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PREMIERE PARTIE

Le chiite imaginaire

Nouvelle figure de l’altérité dans l’islam de France ?
The imaginary Shiite: the new Other for French Islam?
Vincent Geisser
p. 145-170

Résumés

Comment expliquer la montée de représentations anti-chiites au sein du champ musulman français, en dépit de l’invisibilité des communautés chiites et de leur absence des institutions de l’islam en France ? C’est à cette énigme que s’attelle cet article, en analysant les temporalités, les répertoires et les acteurs de cet « anti-chiisme sans chiites ». Certes, ce processus est influencé par les prédicateurs et les théologiens d’obédience sunnite traditionaliste et hanbalo-wahhabite. Mais il serait réducteur de l’interpréter comme l’expression d’un anti-chiisme « importé » qui prolongerait les controverses religieuses et politiques dominant les scènes islamiques du Moyen-Orient. Car cet anti-chiisme épouse largement les enjeux et les clivages qui caractérisent le champ musulman français. Il n’est plus simplement véhiculé par les milieux salafistes traditionnellement hostiles au chiisme mais aussi par des leaders musulmans « réformistes » issus des nouvelles générations socialisées en France, qui trouvent dans l’anti-chiisme une manière d’affirmer leur autorité spirituelle et communautaire.

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Texte intégral

Un processus d’altérisation paradoxal : un anti-chiisme sans chiites

  • 1 Nous utilisons ici la notion d’anti-chiisme dans une acception générale et non polémique pour quali (...)
  • 2 Nous définirons l’altérisation comme un processus cognitif visant à objectiver des différences à pa (...)
  • 3 Dans le cas du rapport aux juifs, cette production imaginaire relève aussi d’interactions sociales (...)
  • 4 Même si l’expression « ahl al-sunna wa al-jamā‘a » (les gens de la sunna et de la communauté) circu (...)

1Le projet de cette contribution est né d’un constat sociologique : la montée dans le champ musulman français d’un discours anti-chiite1 ne se limitant plus exclusivement au registre de la controverse théologique savante (oulémas, prédicateurs et théologiens) ou à la littérature polémique des milieux salafistes, traditionnellement hostiles au chiisme (Adraoui, 2015 ; Amghar, 2011b ; Lechkar, 2012), mais véhiculé désormais par des leaders musulmans, nés et socialisés en Europe, se revendiquant de diverses obédiences musulmanes. Au-delà des cercles initiés, cette rhétorique anti-chiite a tendance à se banaliser dans le champ musulman français, influençant les positionnements des croyants et des pratiquants ordinaires. Elle apparaît d’autant plus paradoxale qu’elle se déploie dans un contexte social et religieux où les minorités chiites sont faibles sur le plan démographique et quasiment invisibles dans l’espace public (Pew Research Center, 2009). Nous avançons l’idée que le contexte post 2011 a révélé la production ordinaire d’un anti-chiisme sans chiites, relevant principalement d’un processus d’altérisation2 à l’égard du chiite imaginaire, à l’instar de la production du « Juif imaginaire » dans les sociétés contemporaines (Finkielkraut, 1983)3. En effet, la plupart des élites musulmanes françaises porteuses d’une rhétorique anxiogène sur la « menace chiite » en Europe n’entretiennent aucune interaction sociale concrète avec des fidèles réels ou supposés du chiisme. D’ailleurs, jusqu’à une période récente, se présenter comme « sunnite » dans le champ musulman français par opposition implicite au « chiite » constituait un fait rarissime. Dans leur manière de se définir, les nouvelles générations musulmanes françaises n’évoquaient généralement aucun marquage confessionnel particulier, si ce n’est l’appartenance commune à une islamité européenne aux contours labiles4 (Tietze, 2002 ; Venel, 2004 ; Arslan, 2010).

2Comment expliquer cette activation de l’opposition chiites/sunnites dans le contexte de l’islam de France au début de ce xxie siècle ? Faut-il y voir simplement un effet collatéral de la rivalité géopolitique entre l’Arabie Saoudite et l’Iran, et du conflit syrien, dont les musulmans européens ne seraient que les instruments, ou, au contraire, privilégier une lecture théologique axée sur le registre de la controverse religieuse ?

3Le développement d’un anti-chiisme sans chiites n’est pas propre au contexte musulman français. Dans ses travaux sur la société égyptienne post-Révolution de 2011, Bernard Botiveau (2013) montre ainsi que la conversion au chiisme – perçue comme un danger à la fois pour la cohésion nationale et l’unité de la umma islāmīya (communauté islamique) est devenu un thème central du débat public, dans une société où le chiisme ne subsiste plus qu’à l’état de traces historiques (héritage fatimide), et où le nombre de chiites sociologiques est extrêmement faible dans la population totale. Jean-François Legrain (2009) dresse un constat similaire pour la société palestinienne des années 2000, où le thème de la « menace chiite » fait régulièrement l’objet d’instrumentalisations de la part des leaders et des organisations politiques et religieuses. Le Maroc connait lui aussi fréquemment des campagnes publiques de dénonciation du chiisme orchestrées par les prédicateurs salafistes ou des personnalités sunnites malékites, mais aussi par les autorités politiques du Royaume inquiètes de la progression réelle ou supposée des conversions de Marocains au chiisme, notamment depuis 2006, après la victoire du Hezbollah libanais face à l’armée israélienne (Seniguer, 2012 ; Safi-Eddine, 2017).

4Toutefois, on ne saurait réduire l’anti-chiisme dans le champ de l’islam de France à une simple transposition de celui des pays arabes, un « anti-chiisme importé » en quelque sorte. Nous montrerons ainsi que, s’il est effectivement influencé par le discours des prédicateurs musulmans transnationaux (oulémas d’al-Azhar, cheikhs wahhabites saoudiens, prédicateurs salafistes égyptiens, voire Frères musulmans tels que Youssef al-Qaradawi, etc.), cet anti-chiisme se structure aussi autour d’enjeux propres au champ musulman français, véhiculant des lectures particulières de l’opposition chiites/sunnites qui doivent beaucoup à l’environnement politique, culturel et religieux français et européen. L’anti-chiisme observé ces dernières années dans les milieux musulmans français relève d’une posture idéo-théologique (Aron, 2010 ; Boudon, 2011) qui vise à disqualifier les acteurs chiites réels ou imaginaires, en prétendant que leurs motivations, leurs représentations et leurs actions procèderaient essentiellement de lectures sectaires et confessionnelles des réalités sociopolitiques. Nous défendrons donc l’hypothèse de l’existence d’un anti-chiisme français qui ne recoupe qu’en partie les logiques d’énonciation et de mobilisation des milieux salafistes et des leaders sunnites orthodoxes des pays arabo-musulmans. Dans cette perspective, nous ferons intervenir quatre niveaux d’interprétation :

    • 5 Même si, dans de nombreuses familles musulmanes de France, l’existence du chiisme était peu connue (...)

    la socialisation religieuse primaire (familiale notamment), au cours de laquelle prend corps cette image du « chiite » comme figure ambivalente de l’altérité musulmane (à la fois frère et ennemi, proche et lointain)5 ;

  • l’autoformation et la construction d’un système de références dogmatiques et théologiques qui puisent autant dans le champ musulman français (ou francophone) que dans le champ islamique transnational (via Internet, les opuscules vendus dans les librairies musulmanes, ou les séjours temporaires dans les pays du Moyen-Orient) ;

  • les modes de politisation hybrides qui se traduisent par des engagements individuels et collectifs sur les « grandes causes » arabes et musulmanes (la Palestine, la Syrie, l’Irak, etc.) et qui, en retour, produisent des clivages politico-religieux à l’intérieur même du champ musulman français ;

  • l’influence du débat politique et intellectuel franco-français : les musulmans ne constituent pas des acteurs « hors-sol » mais restent très fortement imprégnés par les analyses médiatiques, expertes et savantes produites par des leaders d’opinion ou des universitaires français, notamment sur les conflits irakien, syrien ou yéménite.

5Le recours à ces quatre niveaux d’analyse nous permettra de dépasser les interprétations monocausales de l’anti-chiisme contemporain qui ont tendance à privilégier des explications exclusives (religieuse, théologique, politique, sociale, géopolitique, etc.), alors que ce processus d’altérisation (la fabrique du chiite imaginaire) relève de facteurs multiples et évolutifs dans le temps (Corm, 2015).

Enquêtes et sources

6Cet article s’appuie sur plusieurs types de sources. D’abord des sources orales, tirées d’une série d’entretiens semi-directifs (une cinquantaine) auprès de responsables musulmans français. Au cours de cette enquête, certains enquêtés ont exprimé leurs perceptions du conflit syrien, du rôle de l’Iran et du chiisme, développant parfois des lectures confessionnelles, politiques ou géopolitiques des enjeux contemporains. Ensuite, nous avons eu recours à des sources écrites et iconographiques, provenant d’articles, d’extraits d’ouvrages, de cours ou de prêches circulant sur les sites web salafistes mais aussi sur des sites sunnites orthodoxes francophones.

7Concernant les sites d’obédience salafiste, nous avons consulté les pages suivantes :

8http://alminhadj.fr ; http://www.salafs.com ; http://www.fourqane.fr ; http://www.dourouss-abdelmalik.com ; http://www.tchalabi.com ; http://www.sounna.com ; https://www.sunnisme.com ; http://www.oussoul.online.fr ; http://www.lavoieclaire.fr ; http://www.alghourabaa.com.

9Pour les sites non salafistes, nous avons retenu les sites suivants :

10http://www.desdomesetdesminarets.fr ; https://www.islametinfo.fr ; https://www.havredesavoir.fr ; https://oumma.com ; https://www.saphirnews.com.

11Enfin, nous avons visionné et analysé de nombreuses vidéos de leaders et de prédicateurs musulmans francophones archivées sur Youtube, notamment celles de Hassan Iquouissen, Nabil Ennasri, Ousmane Timera, Tariq Ramadan, Moncef Zenati, dont certains extraits sont reproduits dans notre article.

Le chiite invisible : vision positive de la Révolution iranienne et sympathie pour les mouvements de « résistance »

Un rapport déconfessionnalisé à la Révolution iranienne

12La Révolution islamique de 1979 a soulevé un immense espoir dans les communautés musulmanes d’Europe et du monde entier. D’après les travaux sociologiques retraçant le contexte religieux de l’époque, les événements politiques en Iran ont été plutôt bien accueillis chez les acteurs musulmans européens qui ont exprimé majoritairement leur solidarité avec les révolutionnaires de Téhéran et leur satisfaction de la chute du régime du Chah perçu comme « tyrannique », « corrompu » et surtout « pro-occidental » (Dassetto et Bastenier, 1984 ; Kepel, 1987 ; Étienne, 1989). Il est vrai que la Révolution iranienne coïncidait avec les débuts d’un « réveil islamique » dans les pays occidentaux qui a directement touché les musulmans européens, s’éloignant progressivement du « mythe du retour » au pays d’origine et prenant conscience simultanément de leur installation définitive dans les sociétés d’immigration (Sayad, 1992). En France, ce processus de sédentarisation des immigrés musulmans majoritairement originaires du Maghreb, de Turquie et d’Afrique noire s’est traduit par l’affirmation d’une « conscience islamique » et l’apparition dans l’espace public des premiers embryons d’organisations musulmanes : associations, fédérations et salles de prière. Cependant, si de nombreux immigrés de religion musulmane développent une sympathie pour la Révolution iranienne (reconquête d’une fierté islamique), celle-ci est rarement considérée comme une « révolution chiite » mais d’abord comme une « révolution universelle », symbole de la résistance islamique à l’hégémonie occidentale (Burgat, 1988). Ainsi, le leader islamiste tunisien Rached Ghannouchi, qui deviendra plus tard une figure emblématique de l’islam européen – il est membre-fondateur du Conseil européen de la fatwa et de la recherche (CEFR) – évoque le rôle central de la Révolution iranienne dans son itinéraire personnel mais aussi dans la trajectoire collective de nombreux militants de l’islam politique :

La Révolution iranienne de 1979 nous a donné aussi des éléments de réflexion. Nous étions enthousiastes pour la révolution iranienne ! Pour nous, elle symbolisait le conflit entre les oppresseurs et les oppressés. Bourguiba était l’ennemi de l’islam, donc l’ennemi de la société ! Au sein du MTI [Mouvement de la tendance islamique], nous avons repris certaines conceptions de la tradition communiste : notre combat est devenu aussi un combat pour la justice ! En 1979, nous avons organisé le premier congrès de la jamaa al-islamiyya. (entretien avec l’auteur, Londres, 2001).

  • 6 Issu du kharijisme, le rite ibadite est surtout pratiqué par les immigrés d’origine djerbienne (Tun (...)

13Parmi les multiples manifestations de sympathie pour la Révolution iranienne, les images de l’ayatollah Khomeiny sont parfois affichées dans certaines associations musulmanes non chiites ou dans les commerces tenus par des immigrés musulmans d’origine algérienne, marocaine ou tunisienne. Au début des années 1980, la représentation d’une umma islāmīya divisée entre chiites et sunnites n’a pas de sens dans les communautés musulmanes européennes. La grande majorité des musulmans de France, éduqués religieusement dans le sunnisme de rite malékite, ne se revendiquent pas comme « sunnites » et se définissent rarement en opposition au chiisme. Leur condition minoritaire les incite à se penser comme « musulmans » au regard de la société majoritaire catho-laïque (Morin, 1990 et non comme appartenant à une branche particulière de l’islam (sunnisme, chiisme, ibadisme6, soufisme, etc.).

Le fantasme d’un prosélytisme chiite dans l’Hexagone : une représentation véhiculée par les autorités françaises et les monarchies du Golfe

14Dans les années 1980, le fantasme d’une « chiitisation » rampante de l’immigration maghrébine et africaine en France est produit moins par les leaders et les organisations sunnites de l’Hexagone que par les pouvoirs publics : ces derniers accusent la République islamique d’Iran d’être derrière les mouvements sociaux qui agitent alors le secteur de l’automobile, où les ouvriers majoritairement maghrébins et africains mêlent revendications sociales (conditions de travail, salaires, défense de l’emploi, etc.) et demandes cultuelles (installation d’espaces de prière dans les ateliers, aménagement des horaires pendant le Ramadan, etc.). À l’époque, le Premier ministre Pierre Mauroy et le ministre du Travail Jean Auroux cherchent à discréditer le mouvement social en dénonçant le « péril intégriste » qui est souvent assimilé dans leur discours à la « menace chiite » (Deltombe, 2007). Aussi les travailleurs immigrés algériens, marocains et tunisiens, particulièrement visibles dans les grèves de l’industrie automobile, sont-ils soupçonnés d’être des agents du chiisme iranien. Le ministre de l’Intérieur et maire de Marseille, Gaston Defferre, va jusqu’à qualifier les mouvements sociaux de « grèves saintes intégristes, de musulmans, de chiites » (cité par Deltombe, 2007 : 50).

15Cette lecture complotiste de l’influence iranienne en Occident est également celle des monarchies du Golfe, en particulier de l’Arabie Saoudite, qui, dans les années 1980, redoutent un mouvement de conversion massif des immigrés musulmans d’Europe au chiisme. En s’appuyant notamment sur la Ligue islamique mondiale – organisation transnationale contrôlée par le royaume saoudien – les États du Golfe lancent une stratégie d’endiguement de la « menace chiite » en Europe en finançant directement l’installation de bureaux et en distribuant de larges subsides aux associations et aux mosquées. Créée dans les années 1960 pour contenir l’hégémonie de l’idéologie nassérienne dans le monde arabe, la Ligue islamique mondiale change de vocation au début des années 1980 : la priorité est désormais de combattre l’influence néfaste du chiisme iranien dans les États arabo-musulmans, mais aussi dans les sociétés européennes où résident d’importantes communautés musulmanes comme en Allemagne, en Belgique, en France et en Grande-Bretagne (Amghar, 2011a).

Des conversions imaginaires ?

  • 7 En France, les chiites, toutes obédiences confondues, représenteraient entre 3 et 5 % de la populat (...)
  • 8 Principalement dans la région de Lille, à Dunkerque, en Île-de-France, dans le Grand Lyon, à Toulou (...)
  • 9 Cette situation de faiblesse numérique du chiisme en France contraste avec la Belgique, où d’après (...)

16Malgré la sympathie exprimée par de nombreux musulmans de France pour la Révolution iranienne, puis, dans les années 1990-2000, pour les mouvements de « résistance » chiites – principalement le Hezbollah libanais jusqu’en 2013 – les cas de conversion au chiisme duodécimain resteront un phénomène marginal. La vision d’une chiitisation du champ musulman français doit donc être relativisée, voire réfutée, les chiismes dans leur diversité représentant moins de 5 % de la population musulmane en France (Pew Research Center, 2009)7. De plus, la majorité des individus sont des chiites culturels par héritage familial, c’est-à-dire des descendants de migrants libanais, iraniens, irakiens ou indo-pakistanais installés en France, ce qui ne préjuge ni de leur affiliation, ni de leur croyance, ni même de leur pratique religieuse. Le nombre d’organisations et de lieux de culte chiites est tout aussi modeste, puisque nous en avons recensé à peine une dizaine pour toute la France métropolitaine8. Seuls quelques groupes de Français d’origine marocaine convertis au chiisme semblent particulièrement actifs sur les sites Internet et les réseaux sociaux, auxquels il convient d’ajouter des Français de naissance qui se sont islamisés à travers le chiisme lors de leur séjour au Liban, en Irak et en Iran, pour des raisons spirituelles mais aussi matrimoniales (mariage avec une femme chiite iranienne, irakienne ou libanaise)9.

  • 10 Relevés de terrain, été 2006.

17Jusqu’au début des années 2000, le chiisme, tout comme l’anti-chiisme, constitue donc des épiphénomènes en France. Les enjeux propres aux communautés musulmanes hexagonales sont rarement énoncés en termes confessionnels (sunnisme versus chiisme) mais davantage en termes d’altérité culturelle par rapport à la majorité supposée catho-laïque, voire à l’égard d’une communauté juive qui suscite une véritable fascination, source d’inspiration en matière d’organisation communautaire et de répulsion, car perçue comme « groupe rival » soutenant la politique de l’État d’Israël. Les grands débats qui agitent le champ musulman français sont alors la lutte contre l’islamophobie (Geisser, 2003 ; Hajjat et Mohammed, 2013), les controverses autour de l’existence d’un antisémitisme musulman (Taguieff, 2004), les retombées du conflit israélo-palestinien sur le territoire français, les nouvelles lois sur les signes religieux à l’école et dans l’espace public, ou encore la mise en place du Conseil français du culte musulman (CFCM). En 2006, la victoire du parti chiite libanais Hezbollah face à Tsahal est même saluée dans les communautés musulmanes de France, y compris dans les milieux orthodoxes sunnites et/ou dans les organisations proches des Frères musulmans (Union des organisations islamiques de France et Collectif des musulmans de France10).

18Jusqu’au début des années 2000, l’anti-chiisme n’existe donc qu’à l’état résiduel dans les communautés musulmanes de France. Ce sont principalement les mouvances salafistes qui contribueront à sa diffusion dans le champ musulman français.

Diffusion et banalisation des lectures anti-chiites en France : l’activisme des milieux salafistes

L’anti-chiisme : ciment idéo-théologique d’une mouvance salafiste éclatée

19Le salafisme en France est loin de constituer une mouvance homogène : « Il est formé de plusieurs tendances qui se jettent mutuellement l’anathème. » (Amghar, 2011 : 36). Sur le plan doctrinal, le salafisme hexagonal est plutôt dominé par le courant wahhabo-hanbalite, largement soutenu et financé par les autorités du Royaume d’Arabie Saoudite, qui prône une lecture littéraliste du Coran et de la tradition prophétique (sunna), et condamne toute forme d’innovation ou d’adaptation (bid‘a) au contexte européen, invitant ses fidèles à la migration (hijra) en terre musulmane (inspirée par celle du Prophète à Médine). Mais, confrontés au principe de réalité, les fidèles du salafisme font preuve de toutes sortes d’accommodements pragmatiques avec le contexte social français et les modes de vie occidentaux. En retour, ils cultivent des formes d’idéalité prophétique et d’entre-soi islamique qui se traduisent par une surenchère des signes visibles de piété religieuse, comme le port de la barbe, du qamis (chemise) et du sarouel (pantalon court) pour les hommes, et du niqab (voile intégral) ou du jilbāb (longue robe à capuche couvrant entièrement les cheveux) pour les femmes. Ce processus de distinction se caractérise surtout par un discours d’altérisation à l’égard des autres musulmans perçus comme « déviants » ou « sortants », et bien sûr vis-à-vis des non-musulmans assimilés à des « infidèles » et à des « mécréants » (kuffār). C’est précisément dans ce dispositif symbolique de « frontiérisation » de la communauté islamique idéale que l’on doit situer la rhétorique radicalement anti-chiite des salafistes de France, puisque le chiite imaginaire se trouve frappé d’anathème sans commune mesure avec celui jeté contre les chrétiens, les juifs, voire les athées et les agnostiques : le chiite constitue l’ennemi absolu, à exclure de la umma islāmīya, voire à éliminer. D’ailleurs, on peut observer que depuis la vague d’attentats terroristes en 2015, si les prédicateurs salafistes français et francophones tendent à modérer leur discours sur les juifs et les chrétiens pour cause de surveillance sécuritaire et d’autocensure (état d’urgence, législation antiterroriste, menace de fermeture de mosquées salafistes brandie par les autorités préfectorales), ils tendent aussi à compenser cette amputation symbolique par un discours d’exclusion de plus en plus radical à l’égard des chiites, qu’il convient de traquer, de débusquer et d’expulser définitivement de la communauté.

20En raison du contexte de fragmentation du salafisme hexagonal, l’anti-chiisme devient le ciment idéo-théologique d’une mouvance à la fois hétéroclite et hétérogène, où les leaders, les porte-paroles et les prédicateurs, malgré leurs rivalités et leurs divergences doctrinales, se retrouvent dans une dénonciation commune du « complot chiite » contre l’islam.

Références doctrinales de l’anti-chiisme francophone et rôle des réseaux sociaux

  • 11 Il s’agit souvent de traductions sommaires réalisées par des auteurs à peine francophones, résidant (...)

21Il ne s’agit pas ici de traiter des controverses savantes à l’égard des chiites (qualifiés le plus souvent de rafidites, rawāfid : « ceux qui refusent » ou « ceux qui rejettent ») à travers l’analyse des textes de théologiens appartenant aux quatre grandes écoles juridiques du sunnisme. Notre contribution vise plus modestement à rendre compte de la manière dont les acteurs islamiques – notamment les salafistes évoluant en milieu francophone – utilisent les sources doctrinales afin de disqualifier le chiisme en le présentant comme une « déviance » de l’islam ou, pire, comme l’expression d’un « contre-islam ». La rhétorique anti-chiite repose principalement sur des formes de bricolage théologique, que certains auteurs musulmans critiques qualifient de « charcuterie exégétique » (Abdessalem Souiki, cité par Geisser, Marongiu-Perria, Smail, 2017 : 205). Cette rhétorique emprunte d’autant plus un registre belliqueux qu’elle est diffusée sur les réseaux sociaux, notamment sur les sites web d’obédience salafiste, mode de communication qui tend à favoriser une expression caricaturale et radicale de l’altérité confessionnelle, s’affranchissant d’une recension rigoureuse des sources doctrinales et recourant à des traductions de l’arabe vers le français parfois aléatoires11. Comme le montre le politiste Dominique Thomas :

Depuis le début des années 2000, la prédication et l’information on line jouent un rôle considérable dans la communication des courants salafistes. Après avoir placé de très nombreux télé-prédicateurs salafistes pour animer les programmes religieux des chaînes arabes par satellite, les partisans du courant traditionnel liés au pouvoir saoudien se sont également lancés dans la compétition sur le cyber-espace avec la création d’une multitude de sites et de forums. […] Un très grand nombre de sites diffusent les prêches, les fatwas et les ouvrages des principaux représentants du salafisme quiétiste d’origine saoudienne. (Thomas, 2008 : 89-91)

22Parmi les thèmes de prédilection des sites web d’obédience salafiste, le chiisme, ou plutôt l’anti-chiisme, figure en bonne place, sous forme d’échanges de cours et de conférences téléchargeables mais aussi de textes, de prêches ou d’extraits d’ouvrages doctrinaux écrits par des théologiens musulmans appartenant généralement au courant hanbalo-wahhabite (Mouline, 2011).

  • 12 Confrérie soufie fondée au xie siècle.

23La principale référence historique et doctrinale de l’anti-chiisme d’obédience salafiste est le théologien et jurisconsulte musulman Ibn Taymiyya (1263-1328), dont une partie des œuvres a été traduite en français (Rougier, 2008 ; Mouline, 2011). Pour alimenter leur rhétorique anti-chiite radicale, les sites salafistes se réfèrent notamment à son œuvre majeure Minhaj al-sunna al-nabawīya fī naqd kalām al-shī‘a wa-l-qadarīya (« Le chemin de la tradition prophétique dans la réfutation du chiisme et du qadirisme12 »), dont l’objet est de dévoiler l’imposture théologique du chiisme, assimilé à une « secte perfide ».

24Mais ce sont surtout dans les écrits des savants et théologiens contemporains d’obédience hanbalo-wahhabite que les sites salafistes francophones tirent l’essentiel de leur argumentation anti-chiite : le cheikh Abdelaziz Ben Baz (1910-1999), ancien grand mufti et président du Conseil des grands oulémas d’Arabie Saoudite jusqu’à son décès, connu pour ses écrits et ses prêches enflammés contre le chiisme duodécimain qu’il assimile à une forme de supercherie païenne, instrumentalisée par la République islamique d’Iran ; le cheikh Muqbil Ibn Hadi al-Wadi‘i (1933-2001), savant et théologien d’origine yéménite, qui après avoir vécu des démêlés avec le régime saoudien, a connu un retour en grâce, devenant l’une des figures majeures de la prédication salafiste (da‘wa salafīya) à l’échelle internationale, s’opposant notamment dans son pays d’origine à l’influence du zaydisme (courant du chiisme influent au Yémen).

Il est nécessaire que les musulmans sachent que cette propagande, celle [menée par] la République Islamique d'Iran, n’est qu’une supercherie dans son intégralité et une [façade] qui affiche une appartenance à l’Islam mais qui en réalité renferme une croyance totalement opposée à cette religion [sic]. Elle renferme [principalement] une croyance païenne [paganisme] qui montre de l’animosité envers l’Islam, le prophète de l’Islam et de tous ses compagnons pour lesquels ils n’ont pas de considération et qu’ils rendent mécréants et quasiment pervers... (Cheikh Ben Baz, Fatwa n 17148 – Nour 'al Ad-Darb, traduit par Abu Khadidja Al Djazairy : http://www.alghourabaa.com/index.php/mise-en-garde/la-secte-chiite.html) [consulté en septembre 2018].

  • 13 Ses cours, ses articles et ses recommandations sont disponibles sur le site http://www.tchalabi.com (...)
  • 14 Abdelhadi Doudi est très influent chez les salafistes de nationalité française – notamment chez les (...)
  • 15 Le site personnel de Mohamed Ali Ferkous publie des documents dans trois langues (arabe, anglais et (...)

25Il convient d’attacher une attention particulière à la diffusion de cours, de textes et de prêches de prédicateurs salafistes d’expression francophone (la majorité sont d’origine algérienne, marocaine ou tunisienne) qui touchent d’autant plus efficacement les esprits des jeunes internautes français qu’ils communiquent dans leur langue. Parmi eux, le cheikh M’Hamed Tchalabi Al Djazaïri, né en 1953 à Tipaza (Ouest algérien), qui occupera de hautes fonctions auprès du ministère des Affaires religieuses au Koweït, avant de rentrer définitivement en Algérie13 ; le cheikh Abdelhadi Doudi, imam d’origine algérienne, installé à Marseille depuis le début des années 1980 et qui est responsable de l’un des plus importants lieux de culte salafiste du sud de la France (mosquée al-Sunnah)14 ; et surtout le cheikh Mohamed Ali Ferkous, né en Algérie en 1954 au début de la guerre de libération, officiant dans son pays d’origine, et qui est très actif sur les réseaux sociaux15. Les paroles de ces trois figures du salafisme sont très suivies sur les sites Internet d’expression francophone, contribuant à alimenter régulièrement la rhétorique anti-chiite :

Si les chiites sont, depuis toujours et jusqu’à aujourd’hui, connus pour cette habitude, on doit prendre garde à leurs mensonges, à leurs fabulations et à leurs supercheries. Celui qui ne sait pas cela et qui n’a pas conscience de leur hypocrisie, de leurs tromperies ou de la façon dont ils détournent le sens des mots, il ne lui est alors pas permis d’écouter leurs mollahs ou leurs hommes de religion, que ce soit à la télévision, sur internet ou autre. De même, il est interdit de participer à leurs forums, de crainte que les faibles de cœur ou de raison n’adhèrent à leurs arguments douteux. Ils seraient ainsi captivés et leur croyance saine et leur bon fond en seraient affectés. (Mohamed Ali Ferkous, 8 juillet 2011, texte en français diffusé sur son site personnel [consulté en septembre 2018] : http://ferkous.com/home/?q=fr/art-mois-fr-72)

  • 16 Nous distinguerons l’antijudaïsme qui relève principalement du registre religieux et théologique, c (...)

26Pour bien comprendre l’efficacité symbolique de cette rhétorique anti-chiite propagée par les milieux salafistes dans le champ musulman français, il est nécessaire de la replacer dans un imaginaire du complot qui dépasse largement le registre de la controverse théologique et religieuse (sunnisme versus chiisme). À cet égard, le rapprochement analytique avec les supports et les ressorts idéologiques de l’antijudaïsme et de l’antisémitisme16 nous parait d’autant plus pertinent que les acteurs salafistes l’assument eux-mêmes, en identifiant fréquemment les chiites à des « juifs infiltrés » dans la communauté islamique.

Les répertoires de l’anti-chiisme : une étonnante convergence avec les registres de l’antijudaïsme et de l’antisémitisme

27Dans la propagande salafiste, la convergence entre l’anti-chiisme et l’antijudaïsme/antisémitisme n’est pas propre au contexte francophone. On la retrouve également sur la plupart des sites salafistes proche-orientaux et transnationaux, notamment en Égypte (Botiveau, 2013) et en Palestine comme le relève Jean-François Legrain (2009) :

Des traités d’apologétique contre les articles de foi du chiisme sont certes reproduits sur ces sites et les chiites y sont désignés comme rawāfid […] (Rafidites) – i. e. ceux qui rejettent la légitimité des 3 premiers califes dits “bien dirigés” – en milieu sunnite, parfois également de kuffār […] (infidèles). Mais le plus souvent, le propos de ces sites est éminemment politique et ordonné à l’immédiat, sans véritable souci de cohérence historique. Assimilés aux juifs et aux chrétiens, les chiites deviennent ainsi les alliés du sionisme et des États-Unis.

28Mais cette convergence n’est pas seulement le produit du regard du chercheur sur la rhétorique salafiste contemporaine (objet de sciences sociales). Elle constitue aussi une production d’acteurs (un sens commun), qu’ils assument au point d’en faire l’un des thèmes centraux de leur mobilisation idéo-théologique en direction des musulmans : l’expansion du chiisme relèverait d’une manipulation des juifs et des sionistes afin d’anéantir l’islam. D’où l’éclairage utile, pour le chercheur, fourni par la littérature scientifique sur l’antisémitisme contemporain, afin de mieux saisir cette « mécanique anti-chiite ».

29Examinons brièvement quelques-unes de ces thématiques mobilisées par les sites salafistes francophones pour discréditer le chiisme, avant de tenter d’en donner une interprétation.

30D’abord, les « adeptes du chiisme » sont présentés comme des « juifs cachés » qui détourneraient les pratiques islamiques afin de les corrompre :

Au moment de prier, les Juifs mettent sur leur front des « Tefilines », une petite boîte contenant des morceaux de parchemin pour ne pas oublier les commandements. Au moment de Prier, les Chiites mettent sur le sol la « Turbah de Hussayn », qui est un morceau de Terre de Kerbala. Lors de la prosternation, leur front doit toucher ce morceau de terre, pour ne pas oublier le martyr de Kerbala. (Site web convertistoislam, 4 décembre 2010 : « Troublants points communs entre les chiites Râfidhites et les juifs/Chrétiens », [consulté en septembre 2018] http://www.convertistoislam.fr/article-quel-est-le-point-commun-entre-les-shiites-et-les-juifs-54744869.html)

Fig. 1. Mise en scène du thème du « complot judéo-chiite » : montage photographique.

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Source : http://www.convertistoislam.fr

Copie d’écran © V. Geisser, 2018.

  • 17 Ville sainte du chiisme située à 150 km de Téhéran.

31À l’instar des juifs, les chiites développeraient un projet de conquête du monde et conserveraient secrètement un livre – Le Protocole des Mollahs de Qom17 faisant écho au Protocole des Sages de Sion (Taguieff, 2004) – afin de mettre à exécution leur projet de domination :

Les Sionistes (extrémistes juifs) sont soupçonnés d’avoir établi un programme secret nommé « le protocole des sages de Sion » qui avait pour objectifs de s’installer en Palestine, de prendre le pouvoir sur la finance mondiale et de diriger le monde avec leur Messie. Quant aux Chiites, ils dissimulent, à travers la Taqiya, leur programme nommé « le protocole des mollahs de Qom », qui a pour objectif de propager le chiisme dans le monde musulman afin d’établir des bases pour l’arrivée du Mahdi, et ce dernier se chargera ensuite de soumettre la planète à ses pieds. (Ahmed Miloud, « Le chiisme doctrine antiislam », site web Islamvraiereligion, 12 février 2017, [consulté en septembre 2018] : http://islamvraiereligion.over-blog.com/2017/02/le-chiisme-doctrine-anti-islam.html)

Fig. 2. Mise en scène du thème du « complot judéo-chiite » : montage photographique extrait d’une vidéo suggérant un projet de domination mondiale commun aux « Israélites » et aux « Chiites ».

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Source :https://www.youtube.com/watch?v=_gSU3jxlUdQ

Copie d’écran © V. Geisser, 2018.

32Ensuite, le chiisme est perçu sous l’angle non seulement de la déviance religieuse, mais aussi (et surtout) de la déviance morale et sexuelle. Les références aux pratiques sexuelles prêtées aux « savants chiites » (qualifiés de « sodomites » et de « pédophiles ») sont récurrentes dans la rhétorique anti-chiite véhiculée sur les sites salafistes francophones, accusation confortée par une iconographie dépréciative (dessins et photographies), montrant des « adeptes du chiisme » se livrant à toutes sortes de supposées perversions sexuelles :

Il s’avère que l’homosexualité et la sodomisation est une coutume chiite d’après les livres chiites et les demi-aveux (car il ne balance pas les noms des homosexuels chiites) de Abbas Al-Khoei [le fils (gay) du grand maître chiite Abul Qassim Al-Khoei] concernant les coulisses homosexuel et pédophile [sic] de la Marjiya chiite que suit aveuglement l’équipe chiite gay de Fadak TV et la majorité des chiites. (Source : extrait vidéo d’une page Facebook d’obédience salafiste visant à discréditer le chiisme, publiée le10 février 2015). [consulté en septembre 2018]

33En définitive, dans la rhétorique salafiste le chiisme ne constituerait pas simplement une « secte musulmane » parmi d’autres ou une « déviance religieuse » mais bien un projet de destruction de l’islam, bien plus dangereux et pernicieux que le christianisme et le judaïsme, un complot interne qui viserait à anéantir la « nation musulmane » :

A la « victoire » de Khomeiny en Iran, certains membres de la Communauté ont cru qu’il s’agirait d’un retour de la Umma vers l’amour des Gens du Bayt, et de l’affranchissement du chiisme de toutes les croyances déviantes et de toutes ses trahisons. Et ce, d’autant plus que Khomeiny avait déclaré durant les premiers jours de sa « victoire », que sa révolution était une révolution islamique et non idéologique, et qu’elle servirait la cause des faibles, et à libérer tous les peuples musulmans et en particulier les Palestiniens. Mais les choses se sont vite dévoilées sous leur vrai jour, et on a pu constater que Khomeiny n’a fait qu’adopter toutes les croyances fausses et déviantes qui se sont développées chez les chiites au fil du temps. C’est alors que toutes les positions déviantes du chiisme sont apparues chez Khomeiny et dans le khomeynisme, détruisant ainsi nos espoirs. (Abou Youssouf, 3 novembre 2007  « La déviance du chiisme de Khomeiny », [Billet du blog islam-bxl ; consulté en septembre 2018]: http://islam-bxl.over-blog.com/article-7224972.html).

Fig. 3. Le procès en « associationnisme » (shirk) du chiisme : image de l’Imam Ali entouré de Jésus et d’autres divinités avec la mention en anglais « Rafidites ô Ali ! Pouvez-vous m’expliquer la différence ? La nation des mécréants n’est qu’une ! ».

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Source : https://sonsofsunnah.com

Copie d’écran © V. Geisser, 2018.

34À l’instar de l’antisémitisme contemporain, l’anti-chiisme d’obédience salafiste véhicule par le biais de textes mais surtout d’images (voir figures 1, 2, et 3) une esthétique de l’allégorie du Bien et du Mal (Sagaert, 2013). Cette esthétique, ou plutôt cette inesthétique du chiite imaginaire, recourt parfois à la zoomorphisation, procédé qui vise à animaliser partiellement son ennemi, qui s’est imposé dès l’époque moderne en Occident chrétien et dans l’Orient musulman, touchant principalement les juifs mais aussi d’autres minorités ethno-religieuses (Matard-Bonucci, 2001). En somme, les discours et les images circulant sur les sites internet de la mouvance salafiste cherchent à conforter chez les croyants musulmans ordinaires une représentation stéréotypée du chiite, en donnant aux internautes les clefs et les codes pour mieux le démasquer. Au-delà du processus d’altérisation, c’est aussi un véritable mode d’emploi qui est suggéré aux fidèles musulmans afin d’identifier les signes visibles du chiite caché.

35Jusqu’à une période récente, cette construction imaginaire du chiisme se limitait principalement à la nébuleuse salafiste. Mais à partir de 2013, notamment avec la confessionnalisation de la guerre en Syrie et des conflits proche-orientaux (Bahreïn, Irak, Yémen, etc.), elle tend à se généraliser à l’ensemble du champ musulman français, y compris dans les milieux qui avaient pu manifester quelques sympathies pour les mouvements chiites incarnant la « résistance » à l’Occident.

Nouveaux acteurs, nouveaux vecteurs de l’anti-chiisme au sein du champ musulman français

Un anti-chiisme respectable ?

36Bien qu’il convienne de nuancer le caractère inédit du phénomène, nous avons pu observer à partir de 2013 le développement dans le champ musulman français d’un « nouvel anti-chiisme » qui se situe à la fois en filiation avec la tradition sunnite de réfutation théologique des « rafidites » mais introduit également un certain nombre d’évolutions et de ruptures.

  • 18 Ce nouvel anti-chiisme est loin de toucher tous les acteurs réformistes du champ musulman français. (...)

37D’abord, il n’est plus porté exclusivement par des oulémas et des savants traditionnels du sunnisme institutionnel (al-Azhar, al-Qarouiyine, Université de Médine, etc.) mais par une nouvelle génération de prédicateurs et d’intellectuels réformistes français et/ou francophones, ouvertement critiques à l’égard du salafisme et des tentatives d’hégémonie hanbalo-wahhabite sur l’islam hexagonal18.

38Ensuite, ce « nouvel anti-chiisme » ne se décline plus sur le registre manichéen du bien et du mal mais emprunte un registre plus intellectualisé, mêlant des références théologiques, politiques, géopolitiques mais aussi tirées des travaux de sciences sociales, notamment les écrits d’universitaires français ou anglo-saxons sur la rivalité chiites/sunnites, la situation en Irak après 2003, le conflit syrien ou la guerre civile au Yémen. C’est un anti-chiisme qui se veut érudit, mais d’une érudition moins théologique que profane, puisant dans l’histoire, l’anthropologie, la sociologie ou les relations internationales du Proche et du Moyen-Orient.

39Enfin, ce nouvel anti-chiisme s’inspire autant des discours de personnalités de l’islam francophone que des prédicateurs transnationaux, désignant le chiisme à la fois comme une menace mondiale mais aussi comme un danger pour la cohésion de la communauté musulmane européenne, véhiculant le fantasme de la conversion croissante des fidèles au « chiisme iranien ».

40Pour toutes ces raisons, cette rhétorique anti-chiite paraît d’autant plus persuasive qu’elle délaisse le discours propagandiste des prêcheurs salafistes ou des savants sunnites traditionalistes pour épouser des thématiques sociales et politiques qui font directement écho aux aspirations des nouvelles générations musulmanes socialisées en France et en Europe. Certes, ce « nouvel anti-chiisme » joue très largement sur le registre des émotions (Traïni, 2009), visant à toucher la sensibilité des croyants effrayés par les images des massacres commis en Syrie par l’armée du régime et les milices chiites. Mais il se pare aussi d’un registre savant, cherchant à convaincre plus particulièrement les nouvelles classes moyennes musulmanes de France dotées d’un fort capital scolaire.

L’influence de Youssef al-Qaradawi dans la radicalisation du discours anti-chiite

41Même si nous refusons de cautionner la thèse d’un anti-chiisme importé, l’on ne peut nier pour autant l’influence des prédicateurs transnationaux sur les représentations et les discours des leaders et des simples croyants musulmans de France. Ainsi les écrits et les paroles du cheikh Youssef al-Qaradawi sont-ils scrutés par de nombreux acteurs de l’islam européen, notamment ceux évoluant dans la mouvance de l’UOIF (devenue en 2017 l'association "Musulmans de France") et du Collectif des musulmans de France (CMF) ou par des croyants ordinaires sans affiliation associative particulière. Président de l’Union internationale des savants musulmans et du Conseil européen pour la recherche et la fatwa, animateur de l’émission al-Sharī‘a wa-l-hayāt (La Voie et la Vie) anciennement diffusée sur la chaine Al Jazeera, ses avis sont écoutés et suivis par une partie du public musulman français, qui le considère comme éclairé et nuancé par rapport aux positions ultraconservatrices défendues par les establishments religieux des États arabes et les oulémas salafistes du Golfe persique. De plus, sur le rapport chiites/sunnites, le cheikh al-Qaradawi a toujours fait preuve d’une approche irénique, contrastant avec la politique de l’anathème entretenue par les cheikhs salafistes et les théologiens traditionalistes sunnites. Comme le rappelle le chercheur Haoues Seniguer (2015), Youssef al-Qaradawi a constamment multiplié les gestes d’ouverture à l’égard des autorités iraniennes et des savants chiites, au nom de la défense de causes islamiques communes (la Palestine, la résistance à l’occupation israélienne au Liban, la critique de l’hégémonie américaine au Moyen-Orient, etc.). Cette démarche de dialogue avec la République islamique et avec certaines autorités politiques et spirituelles du chiisme lui a souvent valu d’être cloué au pilori par les oulémas salafistes qui le considèrent comme un « agent du chiisme », agissant contre les intérêts de la umma islamīya. À contrario, cette position d’ouverture à l’égard du chiisme rencontre un écho favorable chez certains leaders musulmans français – à l’exception des salafistes – qui non seulement rejettent les clivages confessionnels au sein de l’islam européen mais nourrissent aussi une forme d’admiration pour les mouvements de « résistance » chiites, en particulier le Hezbollah libanais auréolé par ses victoires politiques et militaires face à Israël.

  • 19 Nous avons pu suivre le déplacement du cheikh al-Qaradawi au Maroc en 2006, notamment dans la ville (...)

42Pourtant, cette politique de la main tendue du cheikh al-Qaradawi doit être largement nuancée, car le prédicateur a toujours développé un rapport de suspicion quasi obsessionnel à l’égard du prosélytisme chiite, notamment dans des pays comme le Maroc, où des milliers de fidèles se seraient convertis au chiisme au cours des années 200019. Ses déclarations franchement anti-chiites émises après 2011 ne relèvent donc pas d’un retournement subit mais trouvent leurs origines dans l’ambivalence d’une posture idéo-théologique, prônant un dialogue politique avec les chiites, tout en les critiquant sur le plan doctrinal, espérant ainsi les ramener à la raison islamique, c’est-à-dire à la voie du sunnisme. Ce prisme confessionnaliste du cheikh al-Qaradawi transparait encore plus nettement dans sa lecture de la guerre en Syrie, qu’il identifie à une lutte existentielle entre chiites et sunnites, qualifiant le Hezbollah, allié du régime de Bachar al-Assad, de « hizb al-shaytān » (« parti du diable ») ou de « hizb al-lāt » (en référence à Allāt, divinité de la guerre et de la sagesse de l’époque préislamique), et dans son décryptage des mouvements protestataires à Bahreïn, qu’il refuse de considérer comme une « révolution populaire » à l’instar de la Tunisie et de l’Égypte, l’assimilant à une « révolution sectaire » :

43Plusieurs personnes m’ont posé cette question : « Vous avez parlé de la révolution tunisienne, de la révolution égyptienne, de la révolution libyenne, et de la révolution yéménite, mais vous n’avez pas parlé d’une autre révolution. » Je leur ai demandé : « laquelle ? » Ils m’ont répondu : « La révolution de Bahreïn, pourquoi n’en avez-vous pas parlé ? » Je leur ai dit : « Pour être honnête, la révolution de Bahreïn est différente des autres révolutions, parce que c’est une révolution sectaire. Les quatre autres sont des révolutions du peuple contre les dirigeants répressifs. La révolution du Bahreïn est une révolution sectaire. C’est là le problème. Une révolution des chiites contre les sunnites. Que puis-je dire de plus quand je suis déjà accusé d’être anti-chiite ? Je ne suis pas anti-chiite. Je suis contre le sectarisme, le fanatisme, contre le peuple se divisant en fonction de leur confession religieuse. Par conséquent, la révolution de Bahreïn n’est pas comme les autres révolutions. Tous les chiites sont contre les sunnites. Il s’agit d’une révolution chiite sectaire ». (Youssef al-Qaradawi, 18 mars 2011, Qatar TV: [consulté en septembre 2018 et traduction personnelle] https://www.youtube.com/watch?v=1Fwtz_KjSck)

44Toutefois, l’évolution idéo-théologique de Youssef al-Qaradawi ne saurait expliquer à elle seule la radicalisation de la rhétorique anti-chiite observée depuis 2011-2013 chez certains leaders musulmans. Il convient de faire intervenir ici d’autres facteurs propres au champ musulman français.

Les contours d’un nouvel anti-chiisme : une combinatoire des registres théologique, politique et géopolitique

45Avant 2011, les manifestations d’anti-chiisme étaient quasiment invisibles dans le champ musulman français, même si l’on pouvait en repérer ici et là quelques traces, comme en témoigne l’un de nos enquêtés :

  • 20 Nous avons changé le prénom de l’enquêté afin de préserver son anonymat.

Dans le Nord, je fréquentais la Mosquée de Lille-Sud et les salles de prière de la région. Je n’avais pas conscience de cet anti-chiisme de trottoir. Il y avait un anti-chiisme mais de façon très ponctuelle. Par exemple, quand j’avais un livre imprimé au Liban, il y avait tout de suite une suspicion sur le livre. Imprimé à Beyrouth, dans leur esprit, ça voulait dire « chiite ». Ça semait le doute. Mais avant, je n’ai jamais entendu de prêche anti-chiite. On n’en parlait pas. Mieux encore, chez beaucoup de jeunes musulmans, le Hezbollah était apprécié. (Mongi20, professeur de l’enseignement secondaire, Français d’origine marocaine, « converti » au chiisme, entretien, juin 2016).

46Avec la guerre en Syrie, et surtout le soutien visible du Hezbollah et de l’Iran au régime de Bachar al-Assad, s’exprime désormais un anti-chiisme décomplexé :

Mais depuis la crise syrienne, il y a une désolidarisation quasi totale vis-à-vis du Hezbollah, c’est effarant. C’est le discours de la facilité de dire : « On nous en veut, parce que nous sommes musulmans, parce que nous sommes sunnites. » C’est plus facile à expliquer qu’une analyse multifactorielle. C’est beaucoup plus facile d’expliquer qu’il y a des chiites qui nous en veulent, qui en veulent aux sunnites, qui en veulent aux musulmans. En disant ça, ils sont plus crédibles religieusement, [il est] plus facile pour eux d’embrigader, de combattre, de persuader une population qui n’a pas vraiment d’opinion sur le sujet […] Avec le conflit syrien, j’ai vu les pages anti-chiites se multiplier, les messages anti-chiites se multiplier, les posts anti-chiites se multiplier. Je ne pouvais pas ne pas leur répondre. Beaucoup d’amis se sont désolidarisés dès que j’ai montré ma sympathie pour le chiisme. Dès que j’ai montré ma sympathie pour le chiisme, j’ai perdu pas mal d’amis, plein de personnes qui dialoguaient [avant 2013] avec moi. (Mongi, ibid.)

47Il convient bien sûr de prendre ce type de témoignages avec précaution, dans la mesure où il émane d’acteurs engagés. Néanmoins, nos observations de terrain conduites entre 2015 et 2017 confirment, en partie, ces propos : la montée d’un phénomène d’altérisation relativement inédit dans le champ musulman français, où la division chiites/sunnites était, jusqu’à une période récente, rarement convoquée par les acteurs sociaux.

48Au-delà des cercles salafistes et sunnites traditionalistes, les prises de position anti-chiites sont diffusées dans les prêches d’imams, sur les sites Internet et surtout sur les forums de discussion francophones, où les internautes expriment un anti-chiisme décomplexé, reprenant des clichés à la fois culturalistes et essentialistes, que ne renieraient probablement pas les savants hanbalo-wahhabites. On peut ainsi relever sur le forum web de l’association Le Havre de Savoir (proche de l’UOIF) de véritables diatribes contre les chiites, présentés comme des « déviants » et des « sortants » de l’islam, amalgamant les registres politique, géopolitique, confessionnel et théologique :

Le chiisme et tous ses avatars est une aberration anti-islamique. Les nouçairiyya [les alaouites] sont les ennemis de l’islam. Mettre Ali radia Llahou anhou au même rang qu’Allah soubhana wa taala est du koufr. Le chiisme au travers de son histoire a toujours été du côté des ennemis de l’islam. Les fatimides en Égypte, les roitelets perses durant le déferlement mongol, les Druzes avec Israël. L’unité ne se conçoit pas avec ces gens. D’une part, ils ne sont pas musulmans. D’autre part, ils nous planterons [sic] des couteaux dans le dos. (Pseudo Gargouille, 29 juin 2015, Forum de discussion Havre de Savoir [consulté en septembre 2018] https://www.havredesavoir.fr/qui-sont-les-alaouites-noucayrites/).

49Toutefois, cet anti-chiisme populaire n’aurait que peu d’écho dans le champ musulman français s’il n’était relayé sous un registre davantage intellectuel par de nouvelles élites musulmanes à fort capital scolaire, pouvant se prévaloir de références tant dans les sciences religieuses que les sciences profanes : la majorité de ses énonciateurs, après avoir accompli un cursus de sciences sociales ou de sciences fondamentales (master ou doctorat), se sont généralement spécialisés dans les sciences islamiques, en faisant des séjours de formation dans les instituts théologiques de pays musulmans. De plus, ce sont des leaders qui maîtrisent généralement les codes de la communication médiatique – ils sont parfois invités dans les médias locaux et nationaux, et diffusent leurs propres vidéos sur Youtube et Facebook – et qui, contrairement aux salafistes, évitent de verser dans une rhétorique manichéenne. Enfin, ces nouveaux promoteurs d’un « anti-chiisme respectable » ne constituent pas des acteurs coupés du reste de la société française mais entretiennent de nombreuses connexions avec les autres champs sociaux (associatif, académique, politique, médiatique, etc.), contribuant à légitimer leur posture anti-chiite par des arguments empruntés aux experts en géopolitique, aux écrits universitaires et aux intellectuels non musulmans, afin de convaincre plus effacement leurs suiveurs et leurs lecteurs musulmans de la justesse de leurs arguments. Ainsi, dans son ouvrage Les 7 défis capitaux. Essai à destination de la communauté musulmane de France, Nabil Ennasri, diplômé en science politique et en théologie islamique et président du Collectif des musulmans de France, met en garde ses coreligionnaires contre le prosélytisme chiite en Europe qui, selon lui, connaîtrait un regain ces dernières années :

Or, cette opération de récupération des consciences est pour nous alarmante. Car derrière le discours antisioniste de façade se cache une véritable manœuvre de promotion du chiisme dans sa traduction la plus sectaire. […] Ce plan qui s’inscrit dans le projet de diffusion de la pensée irano-chiite auprès des communautés musulmanes d’Occident sous couvert de lutte antisioniste, a eu un certain impact, notamment grâce à la popularité de deux ambassadeurs. C’est particulièrement en ce qui concerne la communauté d’origine marocaine de France et de Belgique. Selon un rapport publié par le site bladi.net, les autorités marocaines s’alarment d’une forme de conversion massive au chiisme. Près de 40 000 Marocains vivant en Europe se seraient ainsi convertis. Dans le tissu associatif musulman, les histoires de conversion au chiisme ne sont plus rares et de Clermont-Ferrand à Avignon, en passant par Marseille et la région parisienne, elles interrogent lourdement du fait de la propension des cellules chiites à faire preuve de prosélytisme. (Ennasri, 2015 : 166).

50Sur un registre plus combatif, Moncef Zenati, Français d’origine tunisienne, membre de l’UOIF, diplômé en mathématiques et en sciences islamiques, principal conférencier du Havre de Savoir, donne des conseils à ses auditeurs et à ses lecteurs pour « démasquer » les chiites cachés (en référence à la taqīya, pratique de la dissimulation) :

C’est vrai que de plus en plus il y a des gens qui se présentent comme sunnites, mais en réalité ils sont chiites. Alors comment reconnaître ? Lorsqu’on voit quelqu’un dénigrer les compagnons, quels que soient les compagnons, y compris Mouawiyya, n’importe qui dénigre un compagnon, il faut savoir que ça, ça sent le chiisme ! Soit c’est un chiite, soit c’est quelqu’un qui est imprégné par le chiisme, peut-être qui ne le sait même pas, ou il est influencé par le chiisme. Mais en tout cas, quelqu’un qui dénigre un compagnon quel que soit ce compagnon […], il faut savoir que ça, ça sent le chiisme ! Donc, attention ! Ça c’est la chose la plus facile, pour détecter un chiite ou quelqu’un qui est influencé par le chiisme. (Moncef Zenati, 6 juin 2015  « Comment reconnaître un chiite déguisé » Forum de discussion Havre de Savoir [consulté en septembre 2018] : www.havredusavoir.fr : https://www.havredesavoir.fr/seminaire-sur-les-groupes-heterodoxes-contemporains-chiites-zaydites-alaouites-yazidites-le-06-juin-2015/).

51Il serait réducteur de considérer cette montée d’anti-chiisme en France comme purement émotionnelle et réactionnelle, liée exclusivement au contexte de violence politique qui domine aujourd’hui le Moyen-Orient ou aux répercussions de la rivalité Arabie Saoudite/Iran. Au-delà des effets conjoncturels, elle est aussi révélatrice des transformations en profondeur et des débats contradictoires qui traversent le champ musulman hexagonal, confronté aux injonctions multiples de la société française et aux défis posés par l’émergence du djihadisme terroriste, incitant certains acteurs musulmans à chercher des solutions dans une réinvention de la tradition (Hobsbawm, 1995), dans le sens d’une réhabilitation de la sunna. En effet, les pressions des autorités publiques pour se positionner sur la question du djihadisme incitent certains penseurs, leaders et porte-paroles de l’islam de France à redéfinir les contours de l’altérité religieuse, en développant un discours irénique à l’égard des autres confessions (chrétienne, juive, voire à l’égard des agnostiques), tout en radicalisant leur rhétorique anti-chiite, comme forme de compensation symbolique et de réassurance identitaire.

(Ré)-inventer un sunnisme européen : l’anti-chiisme révélateur des recompositions du champ musulman français

52Les manifestations d’anti-chiisme dans le champ musulman français présentent de nombreuses similarités avec celles qui s’expriment dans les sociétés du Moyen-Orient où le clivage entre sunnites et chiites n’est pas forcément central (Égypte, Maroc, Palestine, etc.) : c’est un anti-chiisme sans chiites, où les interactions avec les individus et les groupes dits « chiites » sont inexistantes ou très limitées. Toutefois, il serait caricatural de réduire l’anti-chiisme à un phénomène d’importation, car il renvoie aussi à des enjeux propres au champ musulman français et au contexte national. Même si cela peut paraître surprenant, voire paradoxal, il constitue l’une des modalités de réponse au défi djihadiste, les jeunes prédicateurs musulmans français trouvant dans la réinvention d’une tradition sunnite européenne les arguments d’un contre-discours à l’islamisme radical. Cette posture, que certains auteurs ont pu qualifier de « riposte par la restauration » ou de « réforme conservatrice » (Geisser, Marongiu-Perria, Smail, 2017), prône le retour aux sources fondamentales du sunnisme pour délégitimer la rhétorique djihadiste. Dans cette nouvelle perspective idéo-théologique, les miliciens du Hezbollah et des groupes chiites irakiens ou iraniens sont traités comme des « djihadistes », au même titre que les militants de Daech ou les combattants sunnites radicaux. D’ailleurs, il n’est pas rare que les sites musulmans recourent à l’expression de « djihadistes chiites » pour mieux disqualifier les chiites aux yeux des membres de la communauté musulmane mais aussi de l’opinion publique.

53Ensuite, cet anti-chiisme s’inscrit dans une nouvelle économie de la gestion des frontières confessionnelles. Répondant aux injonctions des médias, des leaders d’opinion et surtout des pouvoirs publics, les associations et les leaders musulmans français ont multiplié les gestes d’ouverture et les initiatives de dialogue interreligieux avec les organisations catholiques, juives et protestantes. Du coup, on peut émettre l’hypothèse que certains acteurs du champ musulman français déplacent les lignes du processus d’altérisation, s’ouvrant à l’Autre chrétien ou juif et, à l’inverse, se fermant de plus en plus à l’Autre musulman (le chiite) qui passe du statut d’adversaire à celui d’ennemi. C’est l’une des conséquences inattendues du développement du dialogue interreligieux en France, des jeunes porte-paroles musulmans revendiquant publiquement leur sunnisme et la voie du « juste milieu islamique » (al-wasatīya : Ennasri, 2017) pour mieux condamner dans un même élan les djihadistes et les chiites, renvoyés dos à dos et représentés comme des adeptes de la violence politique. L’anti-chiisme s’inscrit ici dans le registre de construction d’une respectabilité publique (cultiver l’image de musulmans modérés), le « terrorisme » des groupes radicaux sunnites étant mis sur le même plan que celui des milices chiites combattant en Irak et en Syrie.

54Enfin, ce regain d’anti-chiisme doit être replacé dans le cadre des luttes pour la conquête de la parole islamique légitime et la course à la représentativité communautaire au sein du champ musulman français : pour de nombreux leaders issus des nouvelles générations socialisées en France, l’anti-chiisme constitue une ressource discursive et symbolique pour asseoir leur autorité politique et religieuse auprès des croyants et des pratiquants musulmans ordinaires. Il s’agit certes d’un anti-chiisme stratégique qui prend corps dans la concurrence entre porte-paroles musulmans pour capter les fidèles. Mais il s’inscrit aussi dans un processus d’altérisation confessionnelle plus profond (éducation familiale, autoformation religieuse, transmission des normes islamiques par les prêches des imams et les sites Internet), au sein duquel la fabrication du chiite imaginaire occupe désormais une place majeure dans le discours des élites musulmanes françaises.

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Notes

1 Nous utilisons ici la notion d’anti-chiisme dans une acception générale et non polémique pour qualifier les actes et les paroles visant à stigmatiser une personne ou un groupe en raison de son appartenance réelle ou supposée au chiisme. Mais il est vrai que cette notion est reprise depuis quelques années par certains sites militants chiites pour dénoncer les discriminations dont font l’objet les « communautés chiites » dans les pays arabes (Maghreb et Machrek) et d’Asie (Indonésie, Pakistan, Malaisie, etc.). Voir notamment : http://shiarightswatch.org/ [consulté en septembre 2018].

2 Nous définirons l’altérisation comme un processus cognitif visant à objectiver des différences à partir d’éléments réels ou imaginaires, contribuant à produire de la simple différenciation ou, dans les contextes conflictuels, de la marginalisation et de la stigmatisation.

3 Dans le cas du rapport aux juifs, cette production imaginaire relève aussi d’interactions sociales concrètes, alors que les chiites sont quasiment invisibles dans l’espace public français.

4 Même si l’expression « ahl al-sunna wa al-jamā‘a » (les gens de la sunna et de la communauté) circulait déjà dans certains milieux musulmans de France.

5 Même si, dans de nombreuses familles musulmanes de France, l’existence du chiisme était peu connue et donc peu débattue. Il convient donc de nuancer le poids de la socialisation familiale dans la fabrique de l’anti-chiisme.

6 Issu du kharijisme, le rite ibadite est surtout pratiqué par les immigrés d’origine djerbienne (Tunisie) et mozabite (Algérie), même si en France ce particularisme tend à s’effacer (Jomier, 2016).

7 En France, les chiites, toutes obédiences confondues, représenteraient entre 3 et 5 % de la population musulmane. La majorité d’entre eux sont issus des migrations libanaises, irakiennes et iraniennes. Il convient d’y ajouter une faible proportion de Français d’origine maghrébine (principalement marocaine) ayant « quitté » le sunnisme pour le chiisme et des Français de familles chrétiennes, juives ou athées qui se sont islamisés à travers le chiisme. On recense aussi des communautés chiites d’origine indo-pakistanaise dans l’île de la Réunion et à Mayotte.

8 Principalement dans la région de Lille, à Dunkerque, en Île-de-France, dans le Grand Lyon, à Toulouse et à Marseille.

9 Cette situation de faiblesse numérique du chiisme en France contraste avec la Belgique, où d’après les recherches approfondies réalisées par la sociologue Iman Lechkar, le chiisme duodécimain dispose d’une réelle influence dans les communautés musulmanes locales de Belgo-Marocains, même s’il demeure un phénomène minoritaire et concentré principalement à Bruxelles (Lechkar, 2012).

10 Relevés de terrain, été 2006.

11 Il s’agit souvent de traductions sommaires réalisées par des auteurs à peine francophones, résidant dans des pays arabo-musulmans et qui prennent une certaine liberté avec les textes originaux.

12 Confrérie soufie fondée au xie siècle.

13 Ses cours, ses articles et ses recommandations sont disponibles sur le site http://www.tchalabi.com. [consulté en septembre 2018].

14 Abdelhadi Doudi est très influent chez les salafistes de nationalité française – notamment chez les convertis – même si celui-ci refuse de s’exprimer généralement en langue française. Ses prêches et ses fatwas sont parfois traduits et disponibles sur Internet, notamment sur la page Facebook (en français et en arabe) : « Mosquée-Sunnah-Boulevard-National ». En 2018, sa mosquée marseillaise a été fermée à la suite d’un arrêté préfectoral.

15 Le site personnel de Mohamed Ali Ferkous publie des documents dans trois langues (arabe, anglais et français) : https://ferkous.com/home/ ?q =fr/objectifs-fr [consulté en septembre 2018].

16 Nous distinguerons l’antijudaïsme qui relève principalement du registre religieux et théologique, canon médiéval véhiculé par l’Église catholique jusqu’au milieu du XXe siècle (mythe du peuple juif déicide) de l’antisémitisme contemporain qui appartient davantage à un répertoire politique et idéologique s’inscrivant dans la matrice nationaliste et populiste (Godin, 2016). Dans le discours salafiste actuel, on retrouve les dimensions religieuse et politique étroitement imbriquées.

17 Ville sainte du chiisme située à 150 km de Téhéran.

18 Ce nouvel anti-chiisme est loin de toucher tous les acteurs réformistes du champ musulman français. Certains continuent à appeler ouvertement au dialogue avec les chiites, en refusant de porter l’anathème confessionnel.

19 Nous avons pu suivre le déplacement du cheikh al-Qaradawi au Maroc en 2006, notamment dans la ville de Meknès dirigée à l’époque par un maire proche du Parti de la justice et du développement (PJD). En privé, le cheikh a fait part de son inquiétude face à la progression du chiisme dans les pays de tradition sunnite. Notes de terrain.

20 Nous avons changé le prénom de l’enquêté afin de préserver son anonymat.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Geisser, « Le chiite imaginaire », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 145 | 2019, 145-170.

Référence électronique

Vincent Geisser, « Le chiite imaginaire », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 145 | septembre 2019, mis en ligne le 30 septembre 2019, consulté le 11 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/remmm/12759 ; DOI : 10.4000/remmm.12759

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Auteur

Vincent Geisser

Aix Marseille Univ, CNRS, IREMAM, Aix-en-Provence, France

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