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Etudes libres en ligne

La 17e nuit d’at-Tawḥīdī

Réfutation d’une hérésie menaçante, les Épîtres des Frères en Pureté
At-Tawḥīdī’s 17th Night : Refutation of a Threatening Heresy, i.e. the Epistles of the Brethren in Purity
Guillaume de Vaulx d’Arcy

Résumés

Résumé : La 17e nuit du Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa ne peut plus être considérée comme un témoignage sur la paternité des Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā, car ces dernières étaient déjà écrites autour de 307/920 environ, en raison d’une part de leur propagation au milieu du siècle tant dans l’Occident andalou et avant cela dans l’Orient ismaélien, et d’autre part de l’anachronisme de la doctrine avec tout autre contexte que celui de la fin du iiie/ixe siècle. Mais qu’est-elle alors ? La 17e nuit est à réinterpréter comme la réfutation ordonnée de la doctrine des Frères en Pureté selon une construction narrative précise et savamment dramatisée par la mise en scène des personnages : le vizir Ibn Saʿdān, al-Bukhārī Zayd b. al-Rifāʿa, al-Maqdīsī, an-Nīsābūrī et al-Balkhī, constituent autant de degrés d’initiation à cette doctrine et de signes de la progression dangereuse de cette hérésie.

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Texte intégral

Présentation du problème

  • 1   Et ce, depuis Stern, 1946. La réfutation partielle du paradigme ne suffit jamais au changement et (...)
  • 2 Nous traduisons Ikhwān aṣ-ṣafā, traditionnellement orthographié sans hamza finale, par « Frères en (...)

1Le témoignage d’at-Tawḥīdī (m. 414/1023) fonde le cadre historique et interprétatif des Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā1 , compris alors comme un ouvrage collectif de la fin du ive/xe siècle à Baṣra, écrit de la plume de lettrés moyens et auteurs médiocres, peut-être adeptes d’une secte ismaélienne, énième rébellion de la périphérie contre le centre et tentative de contaminer la religion en la « bourrant » de philosophie. Tout chercheur ayant l’intuition de la précocité ou de la force philosophique des Épîtres des Frères en Pureté2 doit commencer par réfuter la validité de ce texte. Mais si l’on s’attarde sur la 17e nuit du Kitāb al-imtāʿ wa-l-muʾānasa, que fait-elle, si elle ne témoigne plus de la paternité des Rasāʾil ? Il convient donc non seulement de réfuter le témoignage, mais de redéfinir sa nature.

  • 3 Hamdani, 1978  : 350-1.

2Une première tentative avait été effectuée par A Hamdani qui, refusant la valeur historique du texte, y vit un mensonge intentionnel, une médisance mondaine, une diffamation contre un courtisan trop en vue3. Pourtant, la 17e nuit peut-elle vraiment être réduite à un exercice de name dropping malicieux ? Que faire alors des amples développements qui s’ensuivent  ?

  • 4  At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 4-5 ; as-Siǧistānī, Muntakhab Ṣiwān al-ḥikma : 361 ; ʿAbd al-Ğabbār, Tat (...)
  • 5  En gras, le personnage mis en valeur par le témoignage, en italique ceux pour lesquels les témoign (...)

3Pour rappeler les faits, deux auteurs lient les Rasāʾil à des notables baṣriens de la deuxième partie du ive/xe siècle, il s’agit d’Abū Ḥayyān at-Tawḥīdī et d’Abū Sulaymān as-Siǧistānī (m. 275/889). À la génération suivante le Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār (m. vers 415/1025) condamne le même groupe de dissidents4. Voici les noms cités par nos auteurs5 :

at-Tawḥīdī

(repris par al-Qifṭī)

as-Siǧistānī

ʿAbd al-Ǧabbār

Zayd b. Rifāʿa

Zayd b. Rifāʿa

Al-Busṭī / al-Maqdisī

al-Maqdisī

az-Zanǧānī

az-Zanǧānī

al-Mahraǧānī

al-ʿAwfī

al-ʿAwqī

an-Nahraǧūrī

Abū l-Baghl

4Les noms différant, on y a vu une preuve supplémentaire de la fiabilité des témoignages : ils puiseraient chacun à une source différente. En privant le groupe de centre, l’incohérence des listes renforçait le caractère collectif de la rédaction des Rasāʾil : aucun nom est irremplaçable.

Les objections académiques établies

Suzanne Diwald et les premiers doutes

5Diwald, dans sa remarquable introduction à sa traduction, est la première à manifester des doutes sur la valeur de ces témoignages.

Alle diese genannten Autoren, von SHahrazūrī angefangen, fügen sachlich nicht das geringste zu dem ausfürhrlichen Referat al-Qifṭīs hinzu, das sich letztlich aber nur auf den Bericht Tauḥīdīs stützt. Was ʿAbdalǦabbār betrifft, so werden zwar vier der auch bei Tauḥīdī aufgefürten Namen genannt, aber es wird nichts davon gesagt, dass sie die Verfasser des K. Ikhwān aṣ-ṣafāʾ sind(Diwald, 1975  : 9).

6Il ne faut pas trop rapidement faire des membres d’une secte dissidente les auteurs de l’ouvrage. À cela s’ajoute un possible anachronisme des deux témoignages citant le nom de Zayd b. Rifāʿa :

Brockelmann bezeichnet ihn als Philologen und schreibt : „Zaid b. Rifāʿa war zwar 373/983 in Baghdād, doch wir nicht berichtet, dass er docht für den Bund gewirt hätte“ [...]. Im Supplementband I (180) erwähnt BROCKELMANN, ohne den Widerspruch aufzulösen, dass Zaid b. Rifāʿa ein Zeitgenosse den bekannten Philologen Abū Yūsuf Yaʿqub b. Isḥāq as-Sikkīt war, den der Kalife al-Mutawwakil im Jahre 243/857 (bzw. 244 oder 245) umbringen liess. Dass Zaid b. Rifāʿa ein Zeitgenosse von b. As-Ṣikkīt gewesen ist, wird von al-KHaṭīb al-Baghdādī und aḏ-Ḏahabī bestätigt. Diese beiden Daten umfassen einen Zeitraum von 126 Jahren. Selbst wenn man unterstellt, dass Zaid b. Rifāʿa im Todesjahr b. as-Sikkīts das Alter von 15 Jahren hatte – noch weniger Jahre dürften kaum rechtfertigen, von Zeitgenossen zu sprechen –, so hätte er, falls das zweite Datum stimmen sollte, in Bagdad im rüstigen Alter von 141 Jahren sein müssen. [...] Nach Abū l-Faraǧ (Barhebraeus), starb er im Jahere 384/994. Ibn SHākir al-Kutubī vermerkt hingegen, dass Zaid b. Rifāʿa im Jahre 320/932 gestorben sei. Dieses Datum würde die Nachricht erhäten, dass er ein Zeitgenosse b. as-Sikkīts war (Diwald, 1975  : 10-1).

7Diwald ne tire pas explicitement les conséquences de sa démonstration : est-ce le nom qui est erroné ou son transfert de la seconde moitié du iiie/ixe siècle au iv/xe siècle ? De toute façon, elle voit difficilement comment un auteur aussi mineur peut avoir joué un rôle dans la composition des Rasāʾil :

Zu bemerken ist noch, dass al-KHaṭīb al-Baghdādī, der immerhin nicht allzulange nach Tauḥīdī und Zaid b. Rifāʿa gelebt hat ein äusserst schlechtes Bild von Zaid b. Rifāʿas Charakter entwirft ; er habe nichts getaugt und sei ein schlamloser Lügner gewesen (Diwald, 1975  : 11).

  • 6  Ibn Rifāʿa, Kitāb al-amthāl.

8La lecture de son Kitāb al-amthāl, compilation alphabétique de proverbes arabes, confirme le jugement d’al-Khaṭīb al-Baghdādī (m. 463/1071)6. Pour Diwald, le seul récit cohérent qu’on puisse tirer des témoignages arabes met au centre al-Maqdisī :

Als letzer Name bleibt Abū Sulaymān Muḥ. b. Maʿshar al-Busṭī al-Maqdisī übrig. Abū Sulaymān al-Mantiqī nennt – so viel uns bisher bekannt ist – nur ihn als Autor. Von Maqdisī wird erzählt, er sei der wesentliche Kopf unter den vier bzw. fünf Männern gewesen, in seinem Haus sollen auch – sehr zu seinem Unwillen – die „geheimen Zusammenkünfte“ stattgefunden haben (Diwald, 1975  : 11).

9Mais n’ayant pas plus d’information sur le personnage, il n’apporte aucun élément interprétatif. Surtout que d’une part, la position d’al-Maqdisī reste floue : compagnon éphémère de Zayd b. Rifāʿa comme chez at-Tawḥīdī, auteur unique comme chez as-Siǧistānī, ou étranger au groupe d’après ʿAbd al-Ǧabbār ? Par ailleurs, son existence reste tardive vis-à-vis d’un terminus ad quem que Diwald situe à la moitié du ive/xe siècle :

Der anonyme Autor der GHayat al-ḥakīm erwännt nämlich in seiner Vorrede, dass er das Werk zwischen den Jahren 343/954 und 348/960 abgefasst habe. Damit dürfte das Jahr 347-8/959-60 ein neuer terminus ad quem sein, da sich der Text des pseudo-Maǧrīṭī wiederholt auf das K. Ikhwān bezieht, wörtlich längere Passagen übernimmt und eine ausgesprochene Vertrautheit mit dem Werk zeigt (Diwald, 1975  : 15-6).

  • 7 Ibn Ḥayyān et Kraus, Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’islam : II 199. C’est (...)
  • 8 Son choix tient à deux raisons. La première est que Dieterici avait déjà introduit les parties préc (...)
  • 9 C’est ce que nous avons fait dans de Vaulx d’Arcy, 2019c, préface p. 17-48.

10Diwald en arrive alors à refuser le cadre baṣrien tout entier et chercher une autre identité au groupe des Frères en Pureté. Traductrice de la partie noétique, Diwald concentre son attention sur les hypostases intelligibles qui joueront un rôle important dans l’initiation et la progression des aḥwāl caractéristique du soufisme. Légitimement, Diwald « dégage de la structure même des idées les sources de leur inspiration7 ». C’est bien du texte qu’elle déduit le cadre culturel, mais d’un texte amputé des trois-quarts et centré sur la noétique auxquelles les Rasāʾil ne donnent pourtant pas la primeur8. Envisager l’ensemble de l’ouvrage amènera à une conclusion différente9.

Abbas Hamdani et la réinterprétation du témoignage tawḥīdien

11Hamdani refuse aussi l’identification de l’auteur des Rasāʾil au groupe de Baṣra. Il n’apporte pas d’objection nouvelle, mais en tire la conséquence : il faut réinterpréter le texte tawḥīdien. Et Hamdani d’affirmer : c’est un faux-témoignage, la référence aux Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā n’a d’autre but que de calomnier Zayd b. Rifāʿa, courtisan concurrent d’at-Tawḥīdī auprès du ministre Ibn Saʿdān.

What was, therefore, in question was not the authorship of the Rasāʾil, but the heretical nature of the views and character of Zayd, which was thought to be proved by the company that Zayd kept and by the type of work that his companions had allegedly composed (Hamdani, 1978  : 350-1).

12En effet, at-Tawḥīdī n’est pas un chroniqueur, il construit un discours et met en scène la vie intellectuelle de son époque. Un élément supplémentaire peut être apporté à l’appui de la thèse de Hamdani : as-Siǧistānī a déjà été reconnu coupable d’une diffamation analogue. Il prétend en effet connaître l’auteur unique du large corpus ǧābirien  :

  • 10 In bustān al-aṭibbāʾ, cité Ibn Ḥayyān et Kraus, contribution, vol.  1, p. LXIII, note 9.

Al-Hasan b. al-Nakad al-Mawsilî a été mon ami, et c’est lui qui composait les livres, les attribuait à Jâbir ibn Hayyân et les lançait parmi les gens épris d’alchimie, gagnant ainsi de grosses sommes d’argent10.

13Ce témoignage mensonger peut être lu comme une diffamation contre le contemporain associé à cette hérésie alchimiste, ou comme une dégradation du corpus ǧābirien, rabaissé au rang d’imposture motivée par la seule cupidité de son auteur.

  • 11  Hamdani, 1978 : 350.
  • 12  La discussion sur les Rasāʾil ne se limite pas à at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 5, où a lieu l’évocatio (...)
  • 13 Al-Ḥamd, 1998 : 150.

14Il en va de même dans le cas de la 17e nuit. La thèse de Hamdani contient deux fragilités. D’une part, elle fait de Zayd b. Rifāʿa le personnage-clé du texte, sans prendre en compte la suggestion par Diwald de son anachronisme11. D’autre part, elle met de côté l’ouvrage pour mettre au centre le courtisan. Or, si ce dernier est bien le thème introductif, il est rapidement abandonné au profit d’une réfutation des Épîtres sur une dizaine de pages12. Hamdani reste enfermé dans l’illusion de la mise en scène : faux-témoignage certes, mais il croit encore que c’est un témoignage. En cela, il est comparable à al-Ḥamd qui refuse la liste d’at-Tawḥīdī pour y substituer… une autre liste contemporaine issue de la communauté ḥarrānienne (al-Ḥamd, 1998 : 150)13.

Godefroid de Callataÿ et l’insistance sur le terminus ad quem andalou

  • 14  Son orthodoxie historique sur ce point est répétée dans ses différents travaux jusqu’en 2013.
  • 15 Peut-être grâce à la suggestion faite sur le sujet par Coulon, 2013  : 646.
  • 16 De Callataÿ donne un exemple tiré du Rutbat al-ḥakīm, d’après Ms. Beşirağa 505, Prologue, fol. 2b, (...)

15De Callataÿ, après avoir accepté le témoignage d’at-Tawḥīdī14, a tardivement redécouvert l’objection de Diwald fondée sur le k. GHayat al-Ḥakīm15, pour la préciser, prouvant que les Rasāʾil, sous leur forme de 51 épîtres, circulaient en Andalousie avant 338/950 grâce à Maslama al-Qurṭubī, dit al-Maqdisī (m. en 353/964) qui voyagea en Orient avant 320/932. De Callataÿ traduit ainsi un extrait sans ambiguïté du prologue de la Rutbat al-ḥakīm relatif aux Rasāʾil16. Si donc al-Qurṭubī remporta les Rasāʾil de son voyage, leur rédaction était accomplie cinquante ans avant le maǧlis chez Ibn Saʿdān au début des années 370/980. Le groupe de Baṣra, s’il est concerné, ne peut plus être que l’héritier des Rasāʾil, pas leur auteur.

  • 17 De Vaulx d’Arcy, 2019c, p. 38-41.

16Nous avons-nous-même proposé ailleurs un terminus ad quem plus précoce encore en montrant, par analyse comparée, l’influence directe des Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā sur le livre VII du Aʿlām an-nubuwwa du missionnaire (dāʿī) ismaélien, Abū Ḥātim ar-Rāzī, ramenant ainsi la rédaction des Épîtres avant 297/91917. On peut en conclure à la large diffusion des Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā à l’époque d’at-Tawḥīdī, tant dans le milieu savant que dans la commune ismaélienne, justifiant donc l’attention inquiète d’as-Siǧistānī et de son élève.

L’incohérence historique du contexte tawḥīdien

  • 18  Il existe déjà une analyse proprement textuelle de ce maǧlis par Reymond, 2011. Certes, l’article (...)

17Ce qui est étonnant dans ces réfutations du témoignage, c’est, qu’exceptée celle de Hamdani, elles restent dans un rapport d’extériorité aux textes, tant à celui des Rasāʾil qu’à celui d’at-Tawḥīdī. Pour y remédier, nous procéderons d’une part à une mise du contexte tawḥīdien à l’épreuve du texte des Rasāʾil : une telle doctrine peut-elle avoir émergé à la fin du ive/xe siècle ? D’autre part, nous effectuerons l’analyse littéraire de la 17e nuit pour vérifier si elle relève ou non du genre de la chronique18.

  • 19 Diwald, 1975 : 13.
  • 20 De Vaulx d’Arcy, 2019c, p. 23-27.

18Concernant le rapport du texte à l’hypothèse at-Tawḥīdī, nous n’aborderons pas ici l’attribution à un collectif, attribution remise en doute par Diwald19, et dont nous avons montré ailleurs l’impossibilité stylistique20. Nous nous concentrerons sur la datation : l’analyse interne des Rasāʾil manifeste que leur emplacement dans la deuxième partie du ive/xe siècle marquée au niveau politique et culturel par la renaissance buyide et au niveau intellectuel par le privilège de l’adab sur la falsafa est anachronique.

L’anachronisme doctrinal

  • 21 Voir al-Kindī, Kammiyyat kutub Arisṭū ; al-Fārābī, Iḥṣāʾ al-ʿulūm ; Muḥammad b. Aḥmad b. Yūsuf al-K (...)
  • 22 Ibn Qutayba, ʿUyūn al-akhbār ; Adab al-kātib.

19C’est tout le cadre intellectuel des Rasāʾil qui est étranger au deuxième ive/xe siècle. Les Épîtres constituent une mise en ordre des savoirs de « ces sages qui parlent de la science de l’âme avant la révélation du Coran, des Évangiles et de la Torah » (Épître 1, I 77), entreprise encyclopédique qui doit donc suivre immédiatement le moment de la traduction des textes scientifiques qui eut lieu durant la première moitié du iiie/ixe siècle, surtout qu’une telle mise en ordre est déjà acquise à la fin du ive/xe siècle, puisque les classifications des sciences, dont la première tentative est la Quantité des livres d’Aristote d’al-Kindī (m. avant 870/256), sont devenues un genre bien établi21. En revanche, une telle mise en ordre du savoir caractérise la seconde moitié du iiie/ixe siècle avec l’œuvre d’Ibn Qutayba (m. 276/889) dans le domaine lexicologique et des sciences pratiques22.

Le cas de l’astrologie

  • 23 Nous citons les Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā dans leur édition de Beyrouth. L’édition de Londres préparée (...)

20Si l’on examine des questions plus précises à l’intérieur des Rasāʾil, l’anachronisme est évident pour les débats rapportés autour de l’astrologie, dont la place est cruciale, avec la thèse des influences astrales : « les planètes orbitales sont les anges de Dieu » (épître 3, I 145)23, constitutive du système. Cela rapproche les Frères en Pureté d’al-Kindī, du moins doctrinalement au dire de Walzer :

Al-Kindī – avec les Ikhwān aṣ-ṣafāʾ – est le seul philosophe islamique de premier plan qui croie fermement à l’astrologie comme science exacte, suivant l’enseignement de Ptolémée (Walzer, 1970  : 217).

21Travaglia effectue le même jugement :

As far as Arabian sources are concerned, al-Kindī […] was influenced by Sabian astrology and there are many similarities likewise with the Ikhwān al-Safāʾ magical practices (Travaglia, 1999  : 17).

22Pour donner un exemple précis, tant al-Kindī que les Rasāʾil étendent l’idée de rayonnement des astres à toute réalité et forment une théorie généralisée des rayonnements (ishʿāʿāt)  :

The objects in the world of the elements, containing the ‘species’ of the sidereal world, also transmit rays. Sounds and colors, too, emit rays (Burnett, 2009 : 116-7).

  • 24 Al-Kindī, De radiis : 224 : « collisio quoque corporum sonum facit undique se diffundentem per radi (...)
  • 25 Épître 41, III 387. « Si l’on demande ce qu’est-ce que la couleur, on répond : ce sont les éclats d (...)
  • 26  Shiloah, 1964 : 153, note 127.
  • 27 Voir al-Fārābī, Iḥṣā’ al-῾ulūm : 57-60 : l’astrologie est réduite à une définition, alors que l’ast (...)

23Non seulement les astres émettent des rayonnements déterminant les événements sublunaires, mais des phénomènes comme la musique, tant céleste que terrestre, sont expliqués en termes de rayonnements. En effet, tant le De Radiis que les Rasāʾil conçoivent le son comme «  collision des corps24 ». Et on retrouve bien la nature radiale des couleurs dans les Rasāʾil25. Tant al-Kindī que les Rasāʾil pensent donc l’univers traversé par les rayonnements descendants des corps célestes et ceux immanents, produits par les corps terrestres eux-mêmes. Ces ressemblances intellectuelles ne tiennent-elles pas à une proximité historique ? À quel contexte polémique se rattachent les Rasāʾil concernant l’astrologie ? Qu’en est-il du statut de l’astrologie à la fin du ive/xe siècle ? Le tournant se joue avec al-Fārābī (m. 338/950) qui rejette tout le pan pythagoricien de l’astrologie, dont le concept de musique céleste26, et la rétrograde toute entière du statut de science liée à l’astronomie mathématique, au rang d’art27. Une conséquence est son exclusion du champ religieux, puisqu’on passe d’une pensée des influences astrales à un schéma émanatiste déterministe. Chez at-Tawḥīdī, l’astrologie n’a ainsi plus une once de crédibilité : as-Siǧistānī y est réputé tout en ignorer et Abū Ḥayyān lui-même compose des vers en dénonçant la superstition :

  • 28 Voir aussi at-Tawḥīdī, Al-muqābasāt : 120-38.

L’astrologie est néfaste aux intelligences / et la recherche de la vérité y est vaine et impossible (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : I 39)28.

24L’astrolâtrie et la religion naturelle sont à rejeter, la science ne doit pas contaminer la religion :

 Il n’y a dans [la loi religieuse (sharīʿa)] rien des discours des astrologues sur les influences des planètes […], rien sur les astres fastes et néfastes […], rien des propos des physiciens qui étudient leurs influences […] (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 7)

25La contamination de la sharīʿa n’est pas seulement pour as-Siǧistānī le fait des Rasāʾil, mais elle remonte déjà à un philosophe kindien, Abū Zayd al-Balkhī (m. 322/934) (at-Tawḥīdī, al-imtāʿ : II 15).

26N’est-ce donc pas à la lumière de ce dernier contexte qu’il faut lire les Rasāʾil elles-mêmes ? L’épître 3 sur l’astronomie présente en effet un débat caractéristique du milieu kindien sur la nature des astres :

Les savants divergent sur la validité et la vérité de l’astrologie (ʿilm al-aḥkām). Parmi eux, il y a ceux qui croient que les personnes célestes sont des annonces des êtres générés dans ce monde avant leur engendrement. D’autres considèrent et croient qu’elles ont des actions et des influences en sus des signes [qu’elles produisent]. D’autres enfin considèrent et croient qu’elles n’ont ni action, ni influence ni ne sont des signes du tout, mais ils considèrent que leur régime (ḥukm) est celui des minéraux et des corps inanimés, prétendent-ils (épître 3, I 144).

  • 29 Ils sont évoqués déjà comme contemporains un peu plus haut, en épître 3, I 139-40.
  • 30 Voir al-Balkhī, Kitāb al-madkhal al-kabīr ilā ʿilm aḥkām an-nuğūm, vol. 1. En particulier l’introdu (...)
  • 31  Pour les Ṣābéens, voir Green, 1992 : 101 : « The name Sabian come to be applied to a great number (...)
  • 32  Il faudrait ainsi compléter le propos de Gutas, 1998  : 45-52, qui montrait l’importance politique (...)
  • 33 Une telle position est étudiée par Crone, 2016.

27Trois groupes sont présentés : les astrologues (aṣḥāb al-aḥkām) croyant en l’existence de signes célestes annonciateurs des événements mondains et construisant alors une astrologie prédictive ; la philosophie idéaliste (ar-rūḥāniyya) convaincue d’une causalité céleste et ouvrant en retour à une médiation religieuse des astres pour agir sur le cours des choses ; et les polémistes (ahl al-ǧadal) enclins au matérialisme qui refusent aux deux premiers la nature spirituelle des astres29. Or, ces trois types correspondent à des occurrences historiques précises. Le premier groupe décrit la tradition persane d’astrologie scientifique dont Abū Maʿshar al-Balkhī (m. 272/886) fut le grand représentant30. Le deuxième peut être identifié aux cosmologues d’influence néoplatonicienne conduisant à l’astrolâtrie des Ṣābéens, d’al-Kindī et des Rasāʾil31. C’est toute une opposition entre la science grecque et la science persane qui se manifeste ici32. Le troisième groupe est formé de penseurs matérialistes (al-ǧirmiyya) imparfaitement exercés, selon les Rasāʾil, à la démonstration rationnelle33. Ce troisième groupe a moins d’importance dans le débat proprement astrologique, la confrontation se jouant surtout entre l’idéalisme astrologique d’origine grecque et la position prédictive héritée des Perses. C’est ce que montre l’épître 22 où la question astrologique est centrée autour de ces deux groupes. Ainsi, le perroquet de l’épître 22 se demande : à quoi bon connaître les choses avant qu’elles arrivent, si cette connaissance de la destinée n’en prémunit pas ? Il oppose alors aux prévisions impuissantes des astrologues les prières qui s’adressent au principe de toute chose afin d’obtenir sa protection. Avant de citer le texte, rappelons sa situation d’énonciation qui est instructive pour notre propos. Le perroquet répond à la prétention du Persan à démontrer la supériorité de l’homme. L’argument du Persan consiste dans la richesse et diversité des arts pratiqués par les multiples corporations. Le perroquet répond en manifestant les défauts de chacun de ces arts et la supériorité de l’habileté innée de l’animal. L’astrologie est alors un de ces arts. Que ce soit le Persan qui incarne la mauvaise astrologie confirme bien notre identification des aṣḥāb al-aḥkām de l’épître 5 à la science persane transmise par Abū Maʿshar. Le texte, qui met en scène le perroquet, la condamne clairement :

[Les astrologues et les devins (az-zarrāqīn)] ont pour opinion et s’imaginent que les affaires de l’ici-bas sont ordonnées par les sept planètes et les douze constellations, mais ils ne connaissent pas l’Ordonnateur qui est au-delà de tout, et qui est le roi des rois et le générateur des causes (épître 22, II 350).

  • 34  Prétention amplement critiquée par al-Kindī, Fī taḥrīr waqtin yurǧī fīhi iǧābat al-duʿāʾ : 65. La (...)
  • 35 Il s’agit là clairement d’une confusion avec le roi Hérode et le massacre des innocents dans l’Évan (...)

28Cet argument fait suite à la critique de la méthode inductive, prétention à dégager de son expérience finie un ordre reposant sur des éléments en nombre infini34. Ici, la contradiction est entre le déterminisme vertical au niveau théorique et la possibilité d’une action horizontale au niveau pratique, sur le modèle du roi Nemrod, prévenu qu’un agencement astral déterminait qu’une certaine année naîtrait celui qui le renverserait : cette année-là, il fait assassiner tous les nouveau-nés, croyant que son usurpateur serait tué dans la masse35. La solution pratique proposée contredit la théorie, car s’il est possible de changer par une action horizontale le cours des choses, c’est qu’il n’y a pas de réel déterminisme vertical. Le roi des Djinns demande alors légitimement l’utilité de connaître les événements avant qu’ils arrivent si l’on ne peut s’en prémunir. Le perroquet de répondre alors :

« Si, roi, il est possible de s’en prémunir et de s’en protéger, mais pas de la façon dont les partisans de l’astrologie et d’autres encore parmi les hommes le cherchent et le poursuivent. » [Le roi] dit : « comment cela ? Et de quelle façon faut-il bien chercher à s’en défendre et s’en prémunir ? » Le chef [des oiseaux de proie] répondit : « en appelant au secours le seigneur, créateur et ordonnateur des astres » (épître 22, III 351).

  • 36 Al-Kindī, Fī taḥrīr waqt : 66 ; épître 1, I 77.

29Si la causalité est verticale, c’est bien sur la cause transcendante qu’il faut agir et non sur ses effets immanents. L’astrologie gréco-ḥarrānienne aboutissant à une astrolâtrie est alors plus cohérente puisqu’elle pense autant la théorie que la pratique dans le cadre d’une causalité verticale. Tant al-Kindī que les Rasāʾil prétendent retrouver le monothéisme originel derrière l’astrolâtrie et la corrigent donc en considérant les astres comme des médiateurs avec la cause première et non les agents eux-mêmes36.

La cité de Ḥarrān

  • 37  Les deux longs passages des Rasāʾil qui y sont consacrés se trouvent dans l’épître 50, IV 263 et s (...)
  • 38  Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭbāʾ : 55.

30Cette astrolâtrie des Rasāʾil était, dans l’histoire de la pensée arabe, très liée à l’influence du centre intellectuel de la Ǧazīra qu’est Ḥarrān. La religion ḥarrānienne est d’ailleurs érigée par les Rasāʾil en modèle de religion naturelle37. Or, si l’on fait encore passer al-Fārābī par Ḥarrān dans son parcours de formation38, la place sabéenne a perdu une grande partie de son importance dans le deuxième ive/xe siècle comme l’explique Kraemer :

Whereas in the time of Ibn al-Nadīm there were many Ṣābians in Ḥarrān, by the end of the fourth/tenth century they had lost much of their vitality, though in the eleventh century scholars still came from Spain to Ḥarrān to study medicine and mathematics (Kraemer, 1992 : 85).

  • 39 Nous pensons que la fascination pour la cité de Ḥarrān a joué un rôle non négligeable dans la forma (...)

31Kraemer met en contraste la période d’Ibn an-Nadīm (qui publie son Fihrist en 938) avec la fin du ive/xe siècle. Bien que les sources d’Ibn an-Nadīm (m. 385/995) soient plus anciennes, principalement le couple al-Kindī et as-Sarakhsī (m. 286/899), la place qu’il donne aux Sabéens d’une part, et celle que leur donne à la même époque al-Masʿūdī (m. avant 345/956), tendent à confirmer son diagnostic. Au milieu du ive/xe siècle, ce ne sont plus, comme au ixe siècle, les philosophes qui s’emparent de la cité de Ḥarrān, mais les historiens. Elle est donc déjà un vestige de la vie intellectuelle passée et plus réellement un moteur de la vie intellectuelle et un lieu de cristallisation de la réflexion39. C’est que les intellectuels sabéens ont, depuis la fin du ixe siècle, intégré la vie scientifique de Bagdad. Comment donc la fascination des Rasāʾil pour Ḥarrān aurait-elle pu renaître à l’époque d’at-Tawḥīdī ?

  • 40 Épître 33, III 200.

32Ḥarrān est par ailleurs considérée par les Rasāʾil comme la patrie de Pythagore40. Le pythagorisme philosophique dont elles se revendiquent, s’il est caractéristique du deuxième iiie/ixe siècle avec les figures d’al-Kindī, d’as-Sarakhsī, et de Thābit b. Qurra (m. en 288/901), perd sa vitalité philosophique au ive/xe siècle. D’une part, cet idéalisme se transforme en empirisme avec l’interprétation alchimiste du pythagorisme par Ǧābir b. Ḥayyān (tournant iiie/ixe - ive/xe), empirisme défendu plus radicalement encore par Abū Bakr ar-Rāzī (m. vers 313/925) substituant aux mathématiques la médecine comme modèle scientifique. Cette orientation empiriste se retrouve jusque dans l’héritage de Thābit b. Qurra dont le fils Sinān b. Thābit (m. 331/943) et le petit-fils Ibrāhīm b. Sīnān (m. 335/946) furent avant tout de prestigieux médecins. D’autre part, la logique se substitue progressivement aux mathématiques comme canon de la raison avec al-Kaskārī (m. 258/872), Mattā b. Yunūs (m. 328/940) et al-Fārābī. Il est ainsi remarquable que le philosophe du second ive/xe siècle, Yaḥyā b. ʿAdī (m. 363/974) n’ait pas consacré de traité aux mathématiques. C’est qu’à son époque, la figure tutélaire de Pythagore a cédé déjà depuis cinquante ans la place à celle d’Aristote. Comment peut-on imaginer que les Rasāʾil surgissent à ce moment-là et la fassent revivre ?

Philosophie et religion

  • 41 al-Kindī, Fī taḥrīr waqt : 65 : « Dieu t’a comblé de questions inextricables se rapportant aux être (...)
  • 42 Al-Fārābī, Kitāb al-ḥurūf : 131 : « Quant à la religion, si on la pose humaine, elle est postérieur (...)
  • 43 At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ, II 6-7. As-Siǧistānī résume les Rasāʾil et condamne les Frères en Pureté pour (...)
  • 44 Épître 9, I 375 ; I 375 ; épître 40, III 347 ; épître 41, III 384 ; épître 46, IV 65 ; épître 52, I (...)

33Enfin, le lien entre philosophie et religion a fortement évolué pour s’inverser totalement entre al-Kindī et al-Fārābī. Chez al-Kindī, la révélation est prise au sens d’inspiration intellectuelle et précède toute science dont elle est l’origine en donnant à l’âme les idées que l’expérience ne peut apporter41. La conséquence en est que la philosophie et la science sont immédiatement et par essence religieuses. En revanche, un demi-siècle plus tard, la relation s’inverse, et la révélation prise désormais dans le sens de texte juridique et mythique devient la mise en image de la métaphysique42. Ce qui est décisif ici, ce n’est pas tant la thèse sur la nature de la religion, mais la considération de la philosophie en dehors de tout cadre religieux. Ainsi, le couple as-Siǧistānī / at-Tawḥīdī pose l’étrangeté radicale de la philosophie vis-à-vis de l’idée de révélation43. Nous reviendrons plus bas sur les étapes de ce retournement, mais on peut déjà s’étonner de voir les Rasāʾil adopter une position kindienne : « les sages sont l’héritage des prophètes » au-delà de la rupture farabienne44. Anachroniques, donc, concernant les points aussi fondamentaux que sont l’astrologie religieuse, le pythagorisme, le modèle ḥarrānien et la relation entre philosophie et religion, les Rasāʾil ne pouvaient plus, au regard des commentateurs, qu’être une œuvre d’amateurs dépassés intellectuellement, et leur position n’être que le résultat de leur ignorance et de leur incompréhension de la tradition philosophique.

L’anachronisme politique

  • 45 Kraemer, 1992: 39: « The division of power paved the way for an arrangement (continued later by the (...)
  • 46  Kraemer, 1992: 43: « The most important gain of Shî’ism under the Buyids was their licence to prac (...)

34À cet anachronisme théorique, s’en ajoute un autre, tout aussi frappant, au niveau de la science pratique. Le contexte politique et culturel du second ive/xe siècle, marqué par le vizirat buyide, rend les préoccupations des Rasāʾil tout à fait incompréhensibles. Le système politique est celui d’une régence de cette dynastie persane shīʿite, les Buyides, qui marginalisa ainsi la fonction califale, le prince des croyants n’ayant plus de véritable pouvoir45. Cette régence de princes venus des marges de l’empire implique une relative tolérance envers les sectes minoritaires de l’islam. Ces dernières sont par ailleurs désormais douées d’une existence publique, pour les shīʿites duodécimains à l’intérieur du califat abbasside, pour les Ismaéliens au sein du califat fatimide46. Car le monde musulman n’a plus d’unité politique, l’empire abbasside est contesté par l’empire fatimide en Égypte et, en 361/972, l’armée byzantine, qui n’était tenue à distance qu’en échange d’une grande autonomie de l’émirat de Damas laissée à la dynastie hamdanide, envahit le nord de la Mésopotamie et menace jusqu’à Bagdad.

  • 47 Épître 8, I 292 ; épître 31, III 172. Le calife de Dieu sur Terre n’est pas un individu, c’est la f (...)

35Pourtant, dans les Rasāʾil, le modèle de l’empire califal reste tout-puissant. Le problème politique est celui, double, de sa légitimité et de sa finalité : au « calife d’Iblīs » doit être substitué le « calife de Dieu sur Terre » servant des fins conjointement immanentes et transcendantes47. En revanche, nulle trace de la distinction effective au second ive/xe siècle entre califat et sultanat, nulle trace non plus de la division du dār al-islām en différents califats, division qui date du début du ive/xe siècle avec la victoire fatimide en Ifriqiyya en 296/909 puis la prise du titre de calife par l’omeyyade ʿAbd ar-Raḥman III à Cordoue en 317/929. En revanche, le calife des Rasāʾil est, lui, tout-puissant et son empire n’a pas d’autre limite effective que celles du monde musulman et potentielle que celles du monde habitable. Ainsi, dans la fable des animaux (épître 22), le refuge dans une île déserte ne suffit pas aux bêtes pour échapper à la domination de l’homme. On peut ainsi dire que la politique des Rasāʾil est une pensée de l’empire compris comme totalité pratique, unité intégratrice des diverses communautés nationales et religieuses, et non pas une pensée de la cité pensée comme coupure dans la multiplicité empirique comme c’était le cas chez Platon et Aristote. La cité est davantage un concept sotériologique que politique dans les Rasāʾil.

36Tous ces anachronismes rendent impensable la rédaction des Rasāʾil lors du second ive/xe siècle et donnent à chercher ailleurs le cadre historique adéquat à ces problématiques philosophiques et politiques. Mais, pour libérer définitivement l’étude des Rasāʾil du spectre d’at-Tawḥīdī, il convient de redonner à ce dernier sa vie propre. Si at-Tawḥīdī ne rapporte pas simplement une donnée historique, que fait-il exactement ? Comment convient-il de lire son discours sur les Rasāʾil ?

Statut du témoignage tawḥīdien

37Nous avons vu plus haut que la thèse de Hamdani d’une manigance courtisane contre Zayd b. Rifāʿa n’était pas satisfaisante, puisque, au-delà de l’identité historique problématique du personnage, elle n’expliquait pas les longs développements du texte sur les thèses mêmes des Rasāʾil. Ni at-Tawḥīdī ni as-Siǧistānī ni ʿAbd al-Ǧabbār ne se comportent en historiens. Ils ne parlent pas du passé, ils combattent une menace présente qui pèse idéologiquement sur l’orthodoxie religieuse et, dans son investissement politique, sur le pouvoir en place.

Étude comparée des trois listes de dissidents

  • 48 ʿAbd al-Ğabbār, Tathbīt dalāʾil an-nubuwwa : 610-1.

38Reprenons les trois textes. La liste donnée par ʿAbd al-Ǧabbār ne mentionne pas les Frères en Pureté, elle dénonce ceux qui accusent le prophète Muḥammad d’être menteur et magicien48. Cette critique est située dans un mouvement plus large de réfutation des Fatimides et des Qarmates, sectes qui ne sont ésotériques que pour dissimuler de tels blasphèmes.

39Quant au muntakhab ṣiwān al-ḥikma hérité d’as-Siǧistānī, il attribue les Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā à Abū Sulaymān al-Maqdisī : « c’est à lui que reviennent les cinquante-et-unes épîtres (lahu ar-rasāʾil al-aḥdā al-khamsūn) » (as-Siǧistānī, Muntakhab ṣiwān al-ḥikma : 361-4), avec une distance empreinte de dédain : « elles sont toutes fourrées (maḥshūna) à coup d’éthique et de musique (ʿilm al-alḥān) » (idem). L’essentiel consiste en une citation de l’épître 45, IV 57, paragraphe qui décrit les quatre degrés par lesquels passe un frère durant son existence, paragraphe pris à tort pour une organisation politique de la secte. Il est difficile de se prononcer sur la notice originale du Ṣiwān al-ḥikma. Mais la position d’as-Siǧistānī est exposée dans le texte d’at-Tawḥīdī. La différence à noter concerne le texte écrit à la génération suivante par ʿAbd al-Ǧabbār. Non seulement il n’évoque pas al-Maqdisī, idéologue central de la secte des Frères en Pureté chez at-Tawḥīdī, auteur des Rasāʾil chez as-Siǧistānī, mais ne produit aucun lien du groupe avec les Épîtres. Ce qui reste de commun, c’est l’existence d’un groupe dissident et ésotérique, qui met en danger l’autorité prophétique, par rationalisme semble-t-il, fait dépendre la religion de la philosophie chez at-Tawḥīdī et son maître, et l’accuse de charlatanisme chez ʿAbd al-Ǧabbār. Le point central concernant ce groupe n’est de toute façon pas tant son lien aux Rasāʾil Ikhwān aṣ-safā, mais sa menace sur la doctrine prophétique. Ce qui inquiète n’est pas tant la source philosophique que la menace idéologique. Comment celle-ci est alors combattue ?

La forme littéraire de la nuit tawḥīdienne

  • 49  Avant nous Reymond, 2011, a eu un tel mérite, mais il n’a produit aucune relation avec les Rasāʾil (...)
  • 50  Cela a été compris par Reymond, 2011 : 126 : « L’entretien que nous allons analyser n’a pas vocati (...)

40Il convient maintenant de nous détacher de la liste des noms pour lire la 17e nuit tout entière49. Elle est structurée à la façon des autres nuits dont le mouvement rhétorique est particulièrement clair : les nuits tirent habituellement d’une lecture ou d’une rencontre une question anecdotique mais érudite qui fait entrer en scène le maître, as-Siǧistānī ou as-Sīrāfī (m. 385/995), et lui donne l’occasion d’aborder ensuite les grands débats intellectuels de l’époque50. Pour prendre un exemple célèbre, la 8e nuit qui contient la transcription de la controverse entre Matā b. Yūnus et Abū Yaʿqūb al-Ṣīrafī commence par l’évocation d’un autre écrit, une épître du juif Wahb b. Yaʿīsh ar-Raqī présentant une voie facile d’entrée en philosophie, sans commune mesure avec l’aridité de la géométrie ou de la logique. S’ensuit une présentation plus nuancée de la doctrine de Wahb b. Yaʿīsh basée le problème de l’urgence du bonheur et de la complexité de la voie philosophique pour l’acquérir. Ce n’est qu’à partir de là qu’est rapportée la dispute entre le grammairien musulman et le logicien chrétien.

Du thème grammatical à la thèse graphologique hétérodoxe

41Dans la 17e nuit, at-Tawḥīdī est fidèle à son habitude. La conversation s’ouvre sur une question grammaticale anecdotique (la forme rare tafʿāl / tifʿāl) posée par le vizir Ibn Saʿdān à as-Sīrāfī. La réponse donnée, le ministre annonce une seconde question de plus grande importance mais renvoyant apparemment au même domaine commun de la langue :

Parle-moi d’un sujet plus important pour moi que celui-là et qui m’inquiète davantage : je ne cesse d’entendre [de la voix] de Zayd b. Rifāʿa un propos et une doctrine inconnus de moi, des allusions à ce que je n’ai pas moyen de vérifier, des indications sur ce que rien ne vient m’éclaircir. Il évoque les lettres et les points [diacritiques] et prétend que le bāʾ n’est ponctué d’un point [unique] en-dessous que selon une raison [précise], que le tāʾ n’est doublement ponctué au-dessus que selon une cause [définie], et que le ʾalif n’est démuni que dans un but [précis], et ainsi de suite. Et je tiens de lui l’exposé d’assertions dont il s’enorgueillit et s’infatue : de quoi parle-t-il donc ? Quel est son projet ? (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 3)

  • 51  At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 4 : « Je lui dis : “Il a une intelligence conquérante, un esprit vif, un (...)

42Évoque-t-il déjà ici les Rasāʾil ? Cet hermétisme graphologique n’est qu’approximativement celui qu’on trouve dans l’épître 5, I 219-22, ou l’épître 31 III 143-4, puisque dans celles-ci ce sont respectivement le tracé des lettres et leur nombre, et non leur ponctuation, qui est expliquée selon un sens mathématique. Qu’importe, cette étrange thèse sur l’écriture arabe est reléguée au second plan : son défenseur, Zayd b. Rifāʿa n’est qu’un érudit sans conséquence, un esprit vif mais inconstant51.

Introduction des Frères en Pureté

43La discussion va en revanche mener au groupe de Baṣra duquel l’idée est inspirée, groupe dont at-Tawḥīdī donne les noms et surtout s’arrête sur leur système doctrinal ambitieux :

Ils ont alors instauré entre eux une doctrine qui, selon eux, permet de gagner les grâces de Dieu et d’atteindre son paradis (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 5).

44L’étonnement graphologique n’était pas innocent, puisqu’il était la voie d’accès à une doctrine à prétention religieuse. On reconnaît dans ce discours rapporté de Zayd b. Rifāʿa auprès d’Ibn Saʿdān le mode d’approche préconisé par les Rasāʾil auprès des puissants qu’on veut convertir : soit manifester la vanité de l’ici-bas (épître 48, IV 152), soit montrer ce qui dans la vie ici-bas est le signe (dalāla ʿalā) du monde spirituel et de la vie de l’âme au-delà après sa séparation d’avec le corps(épître 15, II 16).

45Si la thèse de Hamdani selon laquelle at-Tawḥīdī entend compromettre Zayd b. Rifāʿa était juste, le texte s’arrêterait là. En réalité, c’est là que commence la conversation, avec l’intervention du ministre Ibn Saʿdān, dont la curiosité est attisée  : « As-tu eu ces épîtres sous les yeux ? »

Je dis : « je les ai lues en grande partie (ǧumla minhā). S’y trouvent disséminés des éléments de chaque art sans rien de satisfaisant ni de suffisant. Ce n’est qu’allusions, superstitions, forgeries et collages, de sorte que la vérité s’y trouve noyée dans l’erreur » (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 5-6).

  • 52  Jadaane, 1971.

46L’emprunt at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 157-60, de la parabole du Juif et du Mage à l’épître 9 (I 308-10) prouve une telle lecture. Mais l’intérêt de l’homme politique pour cette hérésie rend le problème sérieux, et at-Tawḥīdī s’en remet alors à l’expertise du maître en philosophie, as-Siǧistānī, qui a pris le temps d’examiner l’ouvrage en détails avant de rendre à son tour son verdict réprobateur52. Homme d’expérience, il évoque un groupe similaire qui avait par le passé produit une tentative similaire d’annexion de la Loi religieuse à la philosophie :

Bien avant eux, un groupe s’était développé dans cette voie. Il était de la première ambition (anyāb), plus fondé dans ses raisons, plus haut dans sa valeur, plus avancé dans ses réflexions, plus étendu dans ses capacités, plus digne de confiance. Il ne parvint pourtant pas à réaliser ce qu’il voulait, n’atteignit pas ce qu’il espérait, au contraire, il en résultat des salissures bien laides, des ignominies scandaleuses, de mauvaises dénominations, des conséquences infamantes et des péchés mortels (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 6).

  • 53 L’intégration de l’herméneutique coranique à la philosophie et la lecture du Coran à la lumière des (...)

47Quel est ce groupe qui s’était déjà donné pour ambition d’intégrer la sharīʿa à la falsafa ? Le premier à avoir lu le Coran à partir de la philosophie est al-Kindī53. As-Siǧistānī sait que le kindisme érige les sciences philosophiques, et plus précisément l’arithmétique en clef de lecture de la religion. On en trouve la preuve dans son Ṣiwān al-ḥikma :

[al-Kindī] dit : les mathématiques sont les soutiens de l’âme, car en elles, d’elles et par elles surgissent les choses extraordinaires qui lui réussissent (al-muwaffiqa lahā), et la religion tant désirée est en elles, par ailleurs, on obtient les plaisirs cachés auprès d’elle et les douces réjouissances réelles et véridiques s’y trouvent (as-Siǧistānī, Muntakhab : 291).

48Il est donc possible qu’as-Siǧistānī pense à un groupe issu du kindisme quand il évoque les prédécesseurs au groupe de Baṣra et conçoive le mouvement né autour du philosophe al-Kindī comme un groupe bien organisé. Seulement, il ne se pose pas la question de savoir si le texte qu’il a lu n’est pas lui-même ancien, hérité justement de ce groupe antérieur de conciliateurs de la foi et de la raison.

Entrée en scène du sympathisant, al-Bukhārī

49Pourtant, cette condamnation ne suffit pas, car l’ouvrage a déjà séduit. C’est ce que révèle l’entrée en scène d’al-Bukhārī qui refuse un tel jugement : « Et pourquoi cela cher maître ? » En demandant à Abū Sulaymān de se justifier, l’homme de lettres révèle sa sympathie pour les Rasāʾil. Il devient alors urgent de les réfuter pour en prémunir al-Bukhārī et tous ses pairs. Le premier argument avancé est la distinction entre l’autorité incontestée de la révélation divine dont la fin est l’adoration du principe et les questionnements savants des astrologues, des géomètres et des logiciens portant sur la diversité des choses. Mais al-Bukhārī, qui connaît l’ouvrage sans le dire, voit justement la force des Rasāʾil dans leur promesse d’un fondement commun à des savoirs en apparence hétérogènes :

S’il en est ainsi, comment les Frères en Pureté parviennent-ils à en appeler si spontanément à rassembler les vérités de la philosophie sur la voie de la Loi religieuse ? (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 8)

  • 54 Par exemple, « Et cela car nos discours n’existent pas en dehors des savants les plus estimables, d (...)

50Car c’est bien là la perspective des Rasāʾil54. Le deuxième argument d’as-Siǧistānī s’attaque alors à la menace politique qui sourde dans cet ouvrage :

C’est qu’il y a derrière ces corporations (ṭawāʾif) aussi une communauté (ǧamāʿa) qui est la source de ces objectifs tels le maître des incantations, le maître des talismans, l’énonciateur des visions, le défenseur de la magie, l’alchimiste et le visionnaire (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 8).

51Le texte ajoute que cette communauté de savants hermétistes se rassemble sous le signe d’Aldebaran, ils sont donc des astrologues, voir des astrolâtres déterminés à prendre le pouvoir religieux. Or, as-Siǧistānī nous dit que l’islam est la religion qui ne requiert justement aucunement les services de la philosophie, et cela ni de droit : le Coran ou le ḥadīth ne mentionnent même pas ces géomètres, astrologues, logiciens et autres philosophes ; ni de fait : aucune secte de l’islam ne se revendique des philosophes, tant en théologie qu’en droit islamique. Face à cette indépendance de la révélation, as-Siǧistānī manifeste l’insuffisance de la raison qui, d’une part, requiert la révélation et, d’autre part, n’est complète en aucun homme :

Si un seul homme pouvait [penser] de façon indépendante grâce à sa raison dans l’ensemble des circonstances mondaines et religieuses, il serait tout aussi indépendant dans ses besoins mondains et religieux et pourrait seul effectuer l’ensemble des arts et des savoirs et n’aurait besoin en rien ni de ses semblables ni de ses pairs. C’est là un propos abject et un avis défectueux (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 10).

52Un lecteur des Épîtres des Frères en Pureté ne peut qu’adhérer à un tel jugement, puisque les Épîtres affirment l’impossibilité pour un individu de vivre seul si ce n’est misérablement (épître 2, I 99). Chacun ne possède qu’une science particulière, jamais l’intégralité du savoir philosophique. Par ailleurs, les sciences n’y sont pas acquises dans la solitude de la méditation rationnelle, mais « les savants sont l’héritage des prophètes» (épitre40, III 347), ils développent un savoir sur des principes transmis par les sages, ou prophètes, anciens. Il n’y a donc pas d’indépendance de la raison. Al-Bukhārī doit donc accepter l’assertion d’ as-Siǧistānī. En revanche, l’indépendance de la révélation est hautement discutable. Lecteur de plus en plus manifeste des Rasāʾil, il répond à cet argument de la diversité des productions de la raison et de la divergence des savants entre eux, par un retorsio argumenti qu’on trouve déjà dans les Rasāʾil :

Mais les degrés de prophétie diffèrent aussi quant à la révélation. Si cette divergence est possible dans la révélation sans qu’elle en soit discréditée, cela est tout autant possible pour la raison sans que cela porte à conséquences (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 10).

53Il convient de comparer l’objection d’al-Bukhārī avec l’épître 42 qui porte justement sur l’explication des divergences entre les hommes. Elle commence ainsi :

  • 55 Voir aussi l’épître 22, II 367 : «  Le roi dit [au rossignol] : quelle preuve avez-vous de la multi (...)

Sache que les hommes diffèrent dans leurs opinions et doctrines tout comme ils diffèrent dans la forme de leurs corps, les mœurs de leurs âmes, leurs travaux et leurs arts (épître 42, III 401)55.

  • 56  Épître 42, III 486.

54L’épître étudie alors ces divergences tant au niveau philosophique, entre doctrines, qu’au niveau prophétique, tant entre les révélations qu’au sein de la communauté des fidèles d’une même prophétie56. Al-Bukhārī défend les Rasāʾil depuis les Rasāʾil, il est donc dans un stade avancé d’adhésion à leur doctrine. As-Siǧistānī esquive l’objection rasaélienne d’al-Bukhārī en affirmant que les divergences religieuses seules ne portent pas préjudice à la confiance des fidèles dans le texte révélé. La solution des Rasāʾil était tout autre, elle reléguait ces divergences aux ramifications et maintenait l’accord sur les principes, ce qui permettait de garantir et l’unité de la vérité et la diversité des communautés.

La réfutation dans la réfutation : al-Maqdisī contre al-Ḥarīrī

55 L’intervention du ministre curieux de connaître la personnalité d’al-Maqdisī manifeste ce dernier comme chef de file du groupe de Baṣra et donne l’occasion de continuer la réfutation des Rasāʾil par une controverse en abîme : as-Siǧistānī rapporte un dialogue qui se serait tenu entre al-Maqdisī et al-Ḥarīrī chez un libraire. Deux thèses sont avancées par le Frère en Pureté : l’une concerne la médecine spirituelle et l’autre le concordat entre philosophie et religion. Voici la première :

  • 57 At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ, II 11. Une autre lecture consisterait à interpréter « aṣḥābihā » comme « ceux (...)

Poussé dans ses recoins, [al-Maqdisī] dit : la Loi religieuse est la médecine des malportants (al-aṣḥḥāʾ), et la philosophie la médecine des bien-portants ; les prophètes soignent les malades seulement afin que leur mal n’empire pas et que la maladie prenne fin dans la bonne santé (al-ʿāfiya). Quant aux philosophes, ils préservent la santé (aṣ-ṣaḥḥa) de ceux qui l’ont bonne (aṣḥābihā) afin qu’ils ne soient pas même affectés par la maladie (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 11)57.

  • 58 La tradition d’aṭ-ṭibb ar-rūhānī qu’on retrouve chez Abū Bakr ar-Rāzī est héritée de l’Antiquité et (...)

56L’analogie entre le médecin du corps et le législateur de l’âme ne leur est pas exclusive58, mais elle constitue un thème important des Rasāʾil. La question est de savoir si la thèse d’al-Maqdisī est bien exactement celle des Rasāʾil sur le sujet. Dans les exposés tant de l’épître 20, II 141, que de l’épître 27, III 11-2, la différence ne passent pas entre sages et prophètes, mais entre sages et prophètes d’une nation et ceux d’une autre nation, chacun soignant les siens relativement à son mal et sa constitution propres, tout comme un médecin dose ses prescriptions en fonction de l’état de son patient ou un astrologue établit son almanach en fonction des coordonnées propres au pays et en fonction de la date de naissance du client (épître 42, III 484-5). Il semble par ailleurs assez étrange qu’une médecine ne soigne pas complètement et qu’une autre ne serve qu’aux hommes en bonne santé comme l’affirme al-Maqdisī. C’est pourquoi d’ailleurs, sa réfutation par al-Ḥarīrī semble à première vue valide : rien n’empêche que le même médecin tout autant soigne et conserve la santé. En fait, al-Maqdisī tient sa position de la seule version vulgarisée de la doctrine, à savoir l’épître sur les animaux où le rossignol affirme, dans une visée polémique contre l’orgueil des hommes à avoir des prophètes, le propos suivant :

Sache homme que Dieu Très Haut n’a dépêché ses envoyés et ses prophètes qu’aux nations mécréantes et ignorantes, aux foules qui Lui associent d’autres [divinités], aux négateurs de Sa seigneurie, aux incrédules de son unicité, à ceux qui prêchent en sus de Lui pour d’autres divinités (épître 22, II 324-5).

57Et un peu plus loin :

Sache homme que les prophètes, qu’ils aient le salut, sont les médecins des âmes et leurs astrologues, et que ne requièrent de médecin que les malades (épître 22, II 325).

58La thèse d’al-Maqdisī selon laquelle « la Loi religieuse est la médecine des mal-portants » est celle d’une lecture partielle des Rasāʾil. Mais dans la bouche du rossignol, les nations malades désignent les nations humaines dans leur totalité par distinction des nations animales. Qu’al-Maqdisī en déduise que les philosophes prennent soin des bien-portants est une interprétation propre à al-Maqdisī qui radicalise la distinction entre prophétie et philosophie.

59Quant à la question du concordat entre raison et révélation, voici la thèse d’al-Maqdisī :

Il dit encore : Nous avons réuni la philosophie et la Loi religieuse car la philosophie reconnaît la Loi religieuse bien que la Loi religieuse la dénie. Et nous les avons réunies ensemble aussi parce que la Loi religieuse est commune et la philosophie spéciale, et ce qui est commun est soutenu par ce qui est spécialisé, de la même façon que ce qui est spécialisé trouve son accomplissement dans ce qui est commun. Les deux s’accordent donc l’un et l’autre, de la même façon que le manifeste requiert le caché et le caché requiert le manifeste (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 12).

60Revenir dans ce dialogue inséré sur le thème déjà évoqué dans le dialogue principal manifeste que le propos d’at-Tawḥīdī ne relève pas de la (seule) ruse courtisane, mais vise bien à réfuter la position religieuse des Frères en Pureté. La longue réfutation d’al-Maqdisī par al-Ḥarīrī qui s’ensuit et qui inclut l’argument de la complémentarité sociale de la religion (commune) et de la philosophie (élitiste) dans une réfutation plus systématique de toutes les complémentarités (traditionnelle/rationnelle ; concrète/abstraite) renforce la virulence de ce point de doctrine.

61Al-Ḥarīrī ambitionne par-là d’écarter al-Maqdisī de la doctrine des Frères en Pureté :

Laisse d’autres que toi discourir sur le sujet, car toi, tu appartiens aux gens de l’islam par ta droiture, ta complexion, et cela de naissance et par héritage. Cela ne nous concerne donc pas (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 14).

  • 59 On objecterait ici le témoignage d’as-Siǧistānī lui-même qui semble bien attribuer l’intégralité de (...)
  • 60 At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 15. Sur ce point de biographie concernant Abū Zayd al-Balkhī, voir Rowson (...)

62Il s’agit de ramener la brebis égarée par le livre corrupteur. Il serait difficile de concevoir pareille attitude si al-Maqdisī était l’auteur même de l’ouvrage, surtout qu’al-Ḥarīrī enchaîne sur l’historique de ceux qui ont été trompés par pareille doctrine, historique sensé anticiper le retournement de son interlocuteur59. En effet, avant lui, Abū Zayd al-Balkhī avait déjà été séduit par cette doctrine mais Dieu l’avait remis sur le droit chemin60. Il devra en être de même d’al-Maqdisī et aussi de Zayd b. Rifāʿa dont l’escapade à Baṣra aura le même destin que celle d’al-Balkhī auprès de l’émir du Khorasān ou d’Abū Tamām an-Nīsābūrī (m.  au ive/xe siècle) chez le ministre Muṭarrif b. Muḥammad, à savoir une errance passagère tant géographique qu’intellectuelle avant de revenir dans la capitale et dans le cœur de l’orthodoxie. C’est pourquoi as-Siǧistānī après sa critique du concordat entre philosophie et islam, expose sa position rigoureusement incompatibiliste. Que celle-ci fasse l’objet d’une forte résistance d’al-Bukhārī et d’un certain scepticisme de la part du vizir adepte de la qarmaṭiyya (at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ  : II 18) oblige à poursuivre l’argumentation tard dans la 17e nuit.

Conclusion

63Mais arrêtons-nous là dans l’analyse du texte d’at-Tawḥīdī car cela suffit à montrer que la 17e nuit ne doit pas être lue comme un témoignage sur la paternité des Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā, mais comme une argumentation structurée visant à contredire la prétention théorique de l’ouvrage, à lutter contre ses partisans, et à faire barrage à sa séduction idéologique. Au niveau littéraire, son discours n’est pas une donnée brute, une transcription d’une conversation, mais une soigneuse construction littéraire dans laquelle les différents personnages sont autant de victimes de l’influence des Frères en Pureté. Chacun représente un stade particulier d’un même parcours intellectuel, et plus on avance dans le texte et remonte dans le temps, plus on progresse dans ce cheminement. On commence par Ibn Saʿdān fraîchement approché, puis on passe à al-Bukhārī qui a déjà franchi l’étape suivante, celle de la lecture des Rasāʾil. Zayd b. Rifāʿa est le Frère en Pureté récemment initié et revenu en mission à Bagdad, il est celui par qui le mal arrive à la capitale et celui qu’il faut absolument discréditer pour stopper la contagion. Al-Maqdisī est le frère le plus ancré dans l’hérésie philosophique. Enfin, al-Balkhī et an-Nīsābūrī sont les prédécesseurs prestigieux qui sont passés par une telle déviance mais ont déjà franchi l’étape du retour à la droiture religieuse. Il ne fait donc pas de doute que c’est la position d’Abū Sulaymān as-Siǧistānī qui est destinée à l’emporter.

64Le groupe de Baṣra quant à lui n’est que le détenteur et le représentant contemporain de la doctrine, il est possible qu’ils soient aussi considérés, à tort, comme les rédacteurs, mais en rien comme les initiateurs de la doctrine. Si l’on voulait donc encore considérer le texte d’at-Tawḥīdī comme un témoignage historique, c’est pour la connaissance de la postérité de l’ouvrage et de la secte au ive/xe siècle, la fascination dont le livre a fait l’objet et le danger qu’il a représenté que ce texte est précieux.

65La recherche sur la paternité des Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā, libérée quant à elle de cette 17e nuit qui suppose leur existence antérieure et leur propagation dans la société des savants plutôt qu’elle n’en dit le point de rédaction, se trouve confrontée à un vide explicatif que notre attribution des Rasāʾil à Ahmad b aṭ-Ṭayyib as-Sarakhsī (m. 286/899) disciple d’al-Kindī entend bien combler.

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Bibliographie

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Notes

1   Et ce, depuis Stern, 1946. La réfutation partielle du paradigme ne suffit jamais au changement et à son remplacement par un paradigme nouveau. Face aux contradictions sont toujours produites des thèses ad hoc visant à sauver le paradigme, comme ce fut le cas de l’étalage dans le temps de la rédaction lancé par Marquet, 1978, et suivi par de Callataÿ, 2013 : 301 ; ou la proposition d’une liste d’auteurs contemporains de remplacement par al-Ḥamd, 1998 : 150.

2 Nous traduisons Ikhwān aṣ-ṣafā, traditionnellement orthographié sans hamza finale, par « Frères en Pureté », suivant l’usage française qu’on trouve par exemple dans l’expression « frères en religion » par distinction des « frères de sang ». Alors que la fratrie est naturelle, ce qu’indique le génitif objectif, la fraternité est acquise, requiert une initiation et une métamorphose opérée dans la vie religieuse ou, ici, par le processus de purification de l’âme qui permet seul de produire une seule âme dans des corps séparés » (épître 45, IV 48).

3 Hamdani, 1978  : 350-1.

4  At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 4-5 ; as-Siǧistānī, Muntakhab Ṣiwān al-ḥikma : 361 ; ʿAbd al-Ğabbār, Tathbīt dalāʾil an-nubuwwa, 610.

5  En gras, le personnage mis en valeur par le témoignage, en italique ceux pour lesquels les témoignages se recoupent. Concernant at-Tawḥīdī, si le début du texte s’intéresse à Zayd b. Rifāʿa, la suite manifeste bien que c’est al-Maqdisī qui est le chef de file du groupe de Baṣra, at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 11.

6  Ibn Rifāʿa, Kitāb al-amthāl.

7 Ibn Ḥayyān et Kraus, Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’islam : II 199. C’est la méthode que nous avons également suivie. Voir Vaul d’Arcy, 2019c, préface p. 2.

8 Son choix tient à deux raisons. La première est que Dieterici avait déjà introduit les parties précédentes, les propédeutiques mathématiques et logique et les sciences de la nature en allemand. Voir Dieterici, 1861  ; Dieterici, 1865 ; Dieterici, 1878. La seconde raison tient à sa conviction de la nature soufie de l’ouvrage, hypothèse qu’elle défend p. 21-3.

9 C’est ce que nous avons fait dans de Vaulx d’Arcy, 2019c, préface p. 17-48.

10 In bustān al-aṭibbāʾ, cité Ibn Ḥayyān et Kraus, contribution, vol.  1, p. LXIII, note 9.

11  Hamdani, 1978 : 350.

12  La discussion sur les Rasāʾil ne se limite pas à at-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 5, où a lieu l’évocation du groupe de Baṣra mais s’étend jusqu’à II 16.

13 Al-Ḥamd, 1998 : 150.

14  Son orthodoxie historique sur ce point est répétée dans ses différents travaux jusqu’en 2013.

15 Peut-être grâce à la suggestion faite sur le sujet par Coulon, 2013  : 646.

16 De Callataÿ donne un exemple tiré du Rutbat al-ḥakīm, d’après Ms. Beşirağa 505, Prologue, fol. 2b, ll. 11-17. Traduit par De Callataÿ, 2013 : 317-8.

17 De Vaulx d’Arcy, 2019c, p. 38-41.

18  Il existe déjà une analyse proprement textuelle de ce maǧlis par Reymond, 2011. Certes, l’article comprend le texte tawḥīdien comme une défense de l’orthodoxie qui « cherche à mesurer les répercussions sur les mentalités d’une approche philosophique originale qui veut interroger la loi religieuse » (p. 126), mais il néglige toute étude comparée des idées avancées avec celles des Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā.

19 Diwald, 1975 : 13.

20 De Vaulx d’Arcy, 2019c, p. 23-27.

21 Voir al-Kindī, Kammiyyat kutub Arisṭū ; al-Fārābī, Iḥṣāʾ al-ʿulūm ; Muḥammad b. Aḥmad b. Yūsuf al-KHuwārizmī, Mafātīḥ al-ʿulūm. Pour une étude sur le sujet, voir Jolivet, 1997.

22 Ibn Qutayba, ʿUyūn al-akhbār ; Adab al-kātib.

23 Nous citons les Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā dans leur édition de Beyrouth. L’édition de Londres préparée par les Ismaili studies sous la direction de Nader El-Bizri souffrent de trop de disparités et d’incohérences méthodologiques pour constituer une édition critique. L’analyse philologique montre que le texte de l’édition de Beyrouth correspond à une version plus authentique des Rasāʾil que les manuscrits actuellement connus, en particulier que Atif Effendi 1681, base principale de l’édition de Londres. Voir de Vaulx d’Arcy, 2019b.

24 Al-Kindī, De radiis : 224 : « collisio quoque corporum sonum facit undique se diffundentem per radios sui modi » ; épître 5, I 189 : « Le son se produit par l’entrechoquement des corps ». Voir également l’épître 41, III 387.

25 Épître 41, III 387. « Si l’on demande ce qu’est-ce que la couleur, on répond : ce sont les éclats des rayonnements des corps ».

26  Shiloah, 1964 : 153, note 127.

27 Voir al-Fārābī, Iḥṣā’ al-῾ulūm : 57-60 : l’astrologie est réduite à une définition, alors que l’astronomie est développée sur quatre pages. Al-Fārābī a consacré deux traités à la question : al-Fārābī, Maqāla fīmā yaṣiḥḥu wa mā lā yaṣiḥḥu min aḥkām al-nuǧūm ; al-Fārābī, Maqāla li-Abī Naṣr al-Fārābī al-ǧiha allatī yaṣiḥḥu ʿalayhā al-qawl fī aḥkām al-nuǧūm.

Voir Janos, 2010 : 242 : « Al-Fārābī used different Arabic words to distinguish mathematical astronomy from astrology and was very suspicious of certain aspects of astrology, which he criticized in treatises he wrote specifically to this effect. In his critical assessment of astrology, al-Fārābī departs markedly from Ptolemy, who fully endorsed it, as can be seen in the Tetrabiblos, a voluminous work devoted to this subject ». Pour plus de détails sur le rôle d’al-Fārābī dans l’émancipation de l’astronomie arabe de l’astrologie, voir Janos, 2012 : p. 44-57.

28 Voir aussi at-Tawḥīdī, Al-muqābasāt : 120-38.

29 Ils sont évoqués déjà comme contemporains un peu plus haut, en épître 3, I 139-40.

30 Voir al-Balkhī, Kitāb al-madkhal al-kabīr ilā ʿilm aḥkām an-nuğūm, vol. 1. En particulier l’introduction de Lemay, p. 40, reconstitue la polémique avec al-Kindī.

31  Pour les Ṣābéens, voir Green, 1992 : 101 : « The name Sabian come to be applied to a great number of groups both within and without the Dār al-Islam, and finally come to mean star worshipper »; pour al-Kindī, voir Travaglia, 1999 : 29-31, et al-Kindī, De radiis. Concernant les Rasāʾil, l’épître 5, I 186.

32  Il faudrait ainsi compléter le propos de Gutas, 1998  : 45-52, qui montrait l’importance politique de l’astrologie chez les ʿAbbassides dans la reprise de l’héritage des rois sassanides, et voir que l’intention est aussi de la dépasser par le recours à la science grecque. 

33 Une telle position est étudiée par Crone, 2016.

34  Prétention amplement critiquée par al-Kindī, Fī taḥrīr waqtin yurǧī fīhi iǧābat al-duʿāʾ : 65. La critique kindienne de la théorie empiriste de la connaissance implique la thèse de l’origine prophétique des sciences.

35 Il s’agit là clairement d’une confusion avec le roi Hérode et le massacre des innocents dans l’Évangile selon Matthieu, chapitre 2.

36 Al-Kindī, Fī taḥrīr waqt : 66 ; épître 1, I 77.

37  Les deux longs passages des Rasāʾil qui y sont consacrés se trouvent dans l’épître 50, IV 263 et sqq., et dans l’épître 52, IV 295-309.

Notre recours au vocable de « religion naturelle » peut sembler anachronique (il caractérise le XVIIIe siècle) et infondé, puisque la religion ḥarrānienne affirme s’appuyer sur les révélations de Hermès. Pourtant, nous le choisissons pour ce fait que ce culte s’appuie bien moins sur la référence à un livre écrit qu’à celui de la nature et s’inscrit dans le fonctionnement physique du monde.

38  Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭbāʾ : 55.

39 Nous pensons que la fascination pour la cité de Ḥarrān a joué un rôle non négligeable dans la formation du concept de madīna fāḍila dans les Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā, puis chez al-Fārābī.

40 Épître 33, III 200.

41 al-Kindī, Fī taḥrīr waqt : 65 : « Dieu t’a comblé de questions inextricables se rapportant aux êtres doués d’esprits en plus de leurs corps déficients, sauf que Dieu Très Haut a accordé la connaissance de cela à certains par (min ǧiha) la révélation et l’Écriture (al-baʿth wa-r-risāla). Il serait impossible d’inférer la connaissance du temps [adéquat à la prière] par (min ǧiha) l’observation des étoiles ».

42 Al-Fārābī, Kitāb al-ḥurūf : 131 : « Quant à la religion, si on la pose humaine, elle est postérieure dans le temps à la philosophie et, de manière générale, dès lors qu’on attend seulement d’elle qu’elle fasse connaître au vulgaire les choses théoriques et pratiques dont on a fait l’acquisition en philosophie ».

43 At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ, II 6-7. As-Siǧistānī résume les Rasāʾil et condamne les Frères en Pureté pour avoir mêlé philosophie et révélation, avoir « pensé qu’ils pouvaient instiller la philosophie – qui est la science des astres et des sphères, de l’Almageste, des mesures et des influences naturelles, ainsi que la musique, qui est la connaissance des airs et des rythmes, des battements et des mesures, et la logique, qui est l’expression des propos par les positions, quantités et qualités – au sein de la Loi religieuse, et annexer ainsi la Loi religieuse à la philosophie ». Face à al-Bukhārī qui lui demande justification de cette condamnation, il pose l’étrangeté radicale des deux sources de connaissances, la révélation divine visant le salut et la raison instrumentale à destinée uniquement mondaine.

44 Épître 9, I 375 ; I 375 ; épître 40, III 347 ; épître 41, III 384 ; épître 46, IV 65 ; épître 52, IV 408. Voir notre article Vaulx d’Arcy, 2019a.

45 Kraemer, 1992: 39: « The division of power paved the way for an arrangement (continued later by the Saljûq Turks) whereby the emir (king, sultan) was the effective ruler and the caliph, a symbolic figurehead ».

46  Kraemer, 1992: 43: « The most important gain of Shî’ism under the Buyids was their licence to practice openly, without the need for taqiyya (prudent dissimulation) ».

47 Épître 8, I 292 ; épître 31, III 172. Le calife de Dieu sur Terre n’est pas un individu, c’est la forme de l’homme réalisée dans la réunion des différents individus ayant réalisé en acte et à la perfection un des attributs de cette forme.

48 ʿAbd al-Ğabbār, Tathbīt dalāʾil an-nubuwwa : 610-1.

49  Avant nous Reymond, 2011, a eu un tel mérite, mais il n’a produit aucune relation avec les Rasāʾil Ikhwān aṣ-ṣafā.

50  Cela a été compris par Reymond, 2011 : 126 : « L’entretien que nous allons analyser n’a pas vocation à gloser la doctrine philosophique des Ihwān al-Safāʾ ; à une époque où une importance capitale est accordée au débat d’idées dans les milieux intellectuels, il cherche à mesurer les répercussions sur les mentalités d’une approche philosophique originale qui veut interroger la loi religieuse ».

51  At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 4 : « Je lui dis : “Il a une intelligence conquérante, un esprit vif, une conscience attentive, des réflexions victorieuses. Il est en outre à l’aise tant dans les vers que dans la prose, est doué dans l’écriture mathématique ou rhétorique, a en mémoire les chroniques humaines, écoute les leçons, considère les avis et les doctrines religieuses et se débrouille dans tous les arts, soit grâce à un peu d’imagination, soit par l’examen de ce qu’il y a à comprendre, soit en concluant sur une parole décisive.” Il dit : “Mais dans tout cela, quelle est sa doctrine ?” Je dis : “il ne se rattache à rien et ne reconnaît pas d’appartenance, s’excitant à tout et s’ébouillant dans tous les chapitres” ».

52  Jadaane, 1971.

53 L’intégration de l’herméneutique coranique à la philosophie et la lecture du Coran à la lumière des Anciens ont en effet été initiées par al-Kindī, Risāla fī-l-ibāna ʿan suǧūd al-ǧirm al-aqṣā.

54 Par exemple, « Et cela car nos discours n’existent pas en dehors des savants les plus estimables, des vertueux les plus expérimentés et les frères en pureté qui ont excellé dans la science et ont agréé aux sagesses mathématiques qu’ils ont jointes aux mystères des livres divins et aux signes prophétiques, qu’ils aient le salut éternel » (épître 30, III 78).

55 Voir aussi l’épître 22, II 367 : «  Le roi dit [au rossignol] : quelle preuve avez-vous de la multiple diversité de leurs âmes ? Il répondit : la multiplicité de leurs opinions, la divergence de leurs doctrines et la diversité de leurs religions  ».

56  Épître 42, III 486.

57 At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ, II 11. Une autre lecture consisterait à interpréter « aṣḥābihā » comme « ceux qui pratiquent [la philosophie] ». Dans les deux cas, ce qui est condamné, c’est l’élitisme de la philosophie et son désintérêt pour les maux du peuple.

58 La tradition d’aṭ-ṭibb ar-rūhānī qu’on retrouve chez Abū Bakr ar-Rāzī est héritée de l’Antiquité et en particulier de Platon, République IV, 444e : la justice est santé de l’âme. Voir, pour une étude de la question à l’époque hellénistique, Voelke, 1993.

59 On objecterait ici le témoignage d’as-Siǧistānī lui-même qui semble bien attribuer l’intégralité de l’ouvrage à al-Maqdisī. Voir as-Siǧistānī, Muntakhab Ṣiwān al-ḥikma : 361 : « On lui doit cinquante et une épîtres qui ont pour nom les Épîtres des Frères en Pureté ». Mais il demeure étrange qu’il nous livre un ouvrage aussi important et un long extrait sans laisser aucune donnée biographique sur son prétendu auteur. On peut donc le comprendre comme le simple transmetteur.

60 At-Tawḥīdī, Al-imtāʿ : II 15. Sur ce point de biographie concernant Abū Zayd al-Balkhī, voir Rowson, 1990.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume de Vaulx d’Arcy, « La 17e nuit d’at-Tawḥīdī », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 146(2-2019) | avril 2020, mis en ligne le 25 novembre 2019, consulté le 04 juin 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/13122 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.13122

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Auteur

Guillaume de Vaulx d’Arcy

Institut Français du Proche-Orient, Beyrouth, Liban ; g-devaulx@ifporient.org

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