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PREMIERE PARTIE

Cimetières et tombes dans les mondes musulmans à la croisée des enjeux religieux, politiques et mémoriels : une introduction

Sepideh Parsapajouh et Mathieu Terrier

Texte intégral

  • 1 Sur la notion de « lieu de mémoire », voir l’œuvre colossale de Pierre Nora (1984-1992) ; Michel La (...)

1Si l’attitude de l’homme devant la mort a profondément évolué dans toutes les sociétés humaines (Ariès, 1977 ; Godelier, 2015), l’inhumation, partout où elle se pratique, apparaît comme un fait social total. En effet, elle met en branle toute la société et ses institutions, mobilise toutes ses dimensions culturelles (économiques, technologiques, politiques, artistiques, religieuses), rassemble les individus de la société, conditionne et reflète les formes changeantes de leur vie quotidienne, de leur mémoire collective et de leur conscience de groupe (Mauss, 1923-1924). Aussi les cimetières et les tombes constituent-ils depuis longtemps des objets privilégiés pour les sciences humaines, sociales et historiques. L’anthropologue y reconnaît les témoins des invariants humains ou y observe les particularismes culturels sous forme de pratiques rituelles et religieuses. L’archéologue et l’historien y trouvent des sources matérielles d’information sur l’évolution politique, économique et morale des sociétés. Le sociologue et le politologue peuvent y voir des échanges économiques et des rapports de pouvoir entremêlés, le géographe y analyser les transformations et adaptations de l’espace humain, notamment de la ville moderne. Du point de vue de l’histoire culturelle, le cimetière est l’un des lieux où, par excellence, se construisent la mémoire collective des individus et la mémoire culturelle d’une société (Halbwachs, 1925 et 1950 ; Assmann, 2010) ; un lieu dit « de mémoire »1 où celle-ci, paradoxalement, se construit aussi bien par la commémoration que par l’oubli. Enfin, pour les sciences religieuses, le fait funéraire s’inscrit dans tout le système de pensée et d’action que constitue la religion. Cimetières et tombes témoignent en effet de la religion comme foi et de la religion comme loi : ils concentrent des croyances relatives au destin de l’âme dans l’au-delà comme des pratiques rituelles définissant la communauté dans le monde ; ils forment un lieu où se construisent et s’appliquent les notions d’orthodoxie et d’orthopraxie avec leurs antagonistes inséparables, l’hétérodoxie et l’hétéropraxie. En somme, dans l’enceinte du cimetière et autour de la tombe, les enjeux matériels et symboliques, politiques et spirituels s’avèrent indissociables. S’il est donc naturel que les différentes sciences humaines s’intéressent à ces objets, il est aussi souhaitable qu’elles dépassent leurs frontières et croisent leurs approches afin d’éclairer toutes les dimensions du fait funéraire.

  • 2 Voir Marcus, 1996 à propos de la Syrie ; Mokri, 1996, à propos d’Iran.
  • 3 Sur l’exemple d’Istanbul, voir Vatin et Yerasimos, 1996.
  • 4 À Najaf se trouve la tombe du premier imam chiite ‘Alī b. Abī Ṭālib (m. 40/661) ; à Karbala, celle (...)
  • 5 À Konya se trouve la tombe de Jalāl al-Dīn al-Rūmī ou Mawlānā (m. 672/1273) ; à Sehwan Sharīf, cell (...)

2Les sociétés musulmanes offrent à cet égard un terrain privilégié. L’islam, par-delà ses divisions doctrinales, se définit comme une religion du salut envisageant la mort comme un passage de la vie d’ici-bas à la vie dernière. La tombe s’y voit conférer tout un réseau de significations juridiques, éthiques et eschatologiques, et le cimetière occupe, en tant qu’espace public de sociabilité et de rencontre (l’un des seuls où les femmes sont traditionnellement présentes2), une place considérable (Garcin, 2000 : 155). La société dont est issue la première communauté musulmane, société multiconfessionnelle conjuguant bédouinisme et urbanité, possédait déjà une culture funéraire variée. Le cimetière d’al-Ma‘lā à La Mecque était déjà actif avant l’islam, tandis que celui de Jannat al-Baqī‘ à Médine qui, selon la Tradition, aurait été fondé et nommé par le Prophète lui-même, constitue le premier cimetière proprement musulman – le terme janna signifiant à la fois « jardin » et « paradis » (Ende, 2010). Les territoires dédiés aux morts étaient d’abord placés à l’extérieur des agglomérations, puis aux portes de la madīna entourée de murs (exemples : Koufa, Médine, Damas, Le Caire), et non à proximité des lieux de culte comme dans le christianisme (Bianquis, 1994 ; Buresi, 2018 : 219-220). Autour des tombes de personnages éminents, les seules d’abord à être admises dans l’enceinte des villes, les défunts ordinaires se sont progressivement rassemblés au cours des décennies et des siècles (Garcin, 2000 : 155-156)3. Le développement des villes à l’époque médiévale et moderne, avec ses concentrations urbaines et ses épisodes de mort de masse, a favorisé l’intégration de véritables nécropoles et avec elle, le voisinage des morts et des vivants ; au Caire, les cimetières historiques d’al-Qabāra sont aujourd’hui partagés par les vivants et les morts (El-Kadi et Bonnamy, 2001) ; à Salé au Maroc, le cimetière reste un lieu d’expression de pratiques sociales ancrées dans la vie de quartier (Philifert, 2002). Dans le monde chiite, des villes entières, les plus saintes et les plus rayonnantes, se sont formées autour d’une ou plusieurs tombes sacralisées, comme Najaf (dont le Wadī al-salām est devenu le plus grand cimetière du monde) et Karbala en Irak, Mashhad et Qom en Iran4. Le phénomène se rencontre aussi dans une moindre mesure dans le soufisme, comme à Konya en Turquie, à Sehwan Sharīf au Pakistan ou à Mahān en Iran5.

3De nombreuses études historiques ont été consacrées au culte des saints en islam (Dermenghem, 1954 ; Wilson, 1983 ; Chambert-Loir et Guillot, 1995 ; Andezian, 2001 ; Mayeur-Jaouen, 2002 et 2004 ; Chiffoleau et Madoeuf, 2005 ; Amri, 2008), aux sanctuaires des saints du chiisme ou du soufisme (Aubin, 1956 ; Boivin, 2005 et 2019 ; Boissevain, 2006), et plus récemment à des sépultures formant des « lieux saints partagés » au Moyen-Orient (Albera et Couroucli, 2009 ; Aubin-Boltanski, 2013 ; Boivin, 2012 ; Albera, Marquette et Pénicaud, 2015). La question de la mort en migration fait aujourd’hui l’objet d’un intérêt croissant (Burkhalter, 2001 ; Petit, 2006 ; El Alaoui, 2012 ; Grenet, 2017 ; Cuzol, 2017 et 2018). Toutefois, il manquait une étude pluridisciplinaire et pluridimensionnelle sur les cimetières et les tombes dans les mondes musulmans contemporains, traitant ensemble des différentes catégories de défunts (saints, martyrs, héros et morts ordinaires ; morts en pays d’islam, en terre d’exil ou en situation minoritaire), confrontant les aires géographiques et culturelles, les milieux urbains et ruraux ; une étude qui, centrée sur les dynamiques contemporaines, prendrait aussi en compte le fond de croyances et de représentations donnant sens aux pratiques des musulmans.

4L’objectif de ce dossier « Cimetières et tombes dans les mondes musulmans à la croisée des enjeux religieux, politiques et mémoriels » est de proposer un tel aperçu, inévitablement partiel, du fait funéraire dans les mondes musulmans d’aujourd’hui, en conjuguant les approches de l’islamologie, des sciences sociales et de l’histoire culturelle. En effet, parmi les multiples points de vue susceptibles d’être pris sur cet objet, trois nous ont paru particulièrement incontournables et indissociables. L’approche du fait religieux inhérent au funéraire est nécessaire pour mettre en lumière la conception du monde et du destin individuel qui informe les pratiques, la nature et la valeur des normes qui encadrent celles-ci, la portée des écarts ou transgressions observés dans les différents contextes. L’analyse des enjeux politiques de l’inhumation et de la gestion des cimetières permet de dépasser l’image d’une culture mortuaire uniformément définie par la sharī‘a et le sentiment religieux pour comprendre les dynamiques historiques auxquelles est soumis le fait funéraire dans les mondes musulmans contemporains. Enfin, la notion de mémoire culturelle et l’attention portée aux enjeux mémoriaux s’avèrent pertinentes pour éviter les écueils de la focalisation sur le temps court de la politique, de l’essentialisation du religieux (sous son aspect doctrinal ou juridique), comme d’une approche exclusivement physique des sépultures et des cimetières musulmans.

5Le système religieux, comme foi et comme loi, représente le plan d’immanence de toutes les pratiques et de tous les lieux funéraires. Sur ce plan, cimetières et tombes apparaissent comme une interface entre le monde des vivants et le monde des morts, tous deux sous le pouvoir de Dieu, d’où des discours de nature tantôt prescriptive, morale ou juridique, et tantôt visionnaire, eschatologique. Si le Coran situe l’inhumation dans l’horizon de la résurrection (Cf. Coran, 22 : 6-7), les sources scripturaires de l’islam (Coran et Hadith) restent ambiguës sur le culte des défunts comme sur la question d’une communication entre morts et vivants. Aussi sont-ce les théologiens, philosophes, juristes et moralistes des différents courants qui ont entrepris de justifier les articles de foi et de codifier les pratiques. Depuis Ibn Taymiyya (m. 728/1326) et l’apparition du wahhabisme (xviiie siècle), le sunnisme néo-hanbalite réprouve toujours plus sévèrement l’édification de mausolées et la visite aux tombeaux pratiquées dans le chiisme et le soufisme (Memon, 1976 ; Olesen, 1991 ; Gaborieau, 1994). Une position doctrinale traduite en acte dans des destructions massives, comme dans le cimetière al-Baqī‘ de Médine par les Wahhabites en 1806 et 1925. Malgré la prétention de ce courant à représenter l’orthodoxie et l’orthopraxie, le culte des saints demeure une institution omniprésente en terre d’islam, à l’exception du royaume wahhabite saoudien.

  • 6 Pour le cimetière d’El Alia à Alger, voir Alcaraz, 2016 et 2017 ; pour le cimetière de Behesht Zahr (...)
  • 7 Mentionnons seulement l’attentat, revendiqué par Daesh, contre le mausolée de La’l Shahbāz Qalandar (...)
  • 8 Sur les funérailles de Saddam Hussein, voir Arzoumanian, 2016 ; sur la mort de Oussama Ben Laden, v (...)

6Depuis les débuts de l’islam, les cimetières et les tombes, ont toujours présenté des enjeux politiques majeurs, tant pour les pouvoirs en place que pour les mouvements minoritaires et/ou rebelles. Au xxe siècle, les sociétés musulmanes se sont vues partagées entre des États soucieux de modernisme, des États socialistes hostiles à la religion et des États se réclamant de l’islam (traditionnel et/ou réformiste). La tradition funéraire et le culte des saints ont fait l’objet de différentes attitudes politiques allant de la répression à la patrimonialisation en passant par la bureaucratisation. Dans tous les cas, le contrôle du funéraire était à l’ordre du jour. Dans les pays aux régimes issus d’une révolution et/ou d’une guerre, le culte politique des martyrs s’est en partie substitué au traditionnel culte des saints dans les cimetières des capitales6. Avec l’augmentation et la confessionnalisation des conflits, les cimetières se voient surinvestis de symboles politiques et se muent parfois même en champs de bataille (Wadī al-salām à Najaf en été 2004), tandis que le culte des saints se trouve un peu partout sous la menace du salafisme djihadiste (Libye, Tunisie, Mali, Syrie, Irak, Afghanistan, Pakistan : la liste n’est pas exhaustive7). Quelques illustrations de ces enjeux politiques et même géopolitiques : le retour triomphal de l’ayatollah Khomeiny en Iran en 1979, commençant par une visite au grand cimetière de Téhéran, où il a aujourd’hui son mausolée (Rizvi, 2003 ; Parsapajouh, dans ce dossier) ; l’inhumation de Saddam Hussein dans un mausolée à Aouja près de Tikrit, occasion de processions massives de ses partisans avant que ce mausolée ne soit détruit au cours de l’occupation de la région par Daesh en 2014 ou 2015 ; le sort de la dépouille d’Oussama Ben Laden (assassiné par les services spéciaux américains en 2011), délibérément privée de sépulture visitable8.

  • 9 Aux exemples de l’Algérie et de l’Iran, mentionnés plus haut, on peut ajouter ceux de la Bosnie-Her (...)

7Enfin, du point de vue de l’histoire culturelle, cimetières et tombes ont toujours constitué les lieux de formation par excellence de la mémoire collective et culturelle, de l’image de soi et de l’imaginaire politique des groupes confessionnels ou nationaux du monde musulman. Dans le chiisme, les villes saintes ou ‘atabāt, abritant les sanctuaires des imams et de leurs proches parents, sont les lieux de construction de l’identité collective par un processus constant de commémoration. Il en va de même, peut-être dans une moindre mesure, dans le soufisme – majoritairement sunnite – autour des tombeaux des saints et des cimetières de leurs disciples. Ces enjeux mémoriels sont bien sûr indissociables des plans religieux et politiques, puisque la religion est au cœur de l’identité collective et que la mémoire est toujours, au moins en partie, construite par ou contre le pouvoir (Assmann, 2010). Au-delà des événements politiques spectaculaires comme ceux rappelés plus haut, la gestion et la fréquentation des cimetières participent à la construction des identités nationales modernes9. Ces enjeux mémoriels sous-tendent les conflits politiques, les investissements économiques et les transformations urbaines connus par les lieux saints de l’islam sunnite et chiite aujourd’hui (La Mecque, Médine, Najaf). Cette dimension explique aussi que la fréquentation des cimetières et la valeur symbolique attribuée aux tombes, depuis les saints sanctuaires jusqu’aux sépultures les plus modestes, ne reflètent pas simplement une foi religieuse. Enfin, les évolutions politiques et sociétales de l’époque moderne soulignent encore ce rôle mémoriel fondamental des cimetières et des tombes, comme nous le verrons dans ce dossier en contexte socialiste ou d’émigration.

8Ces plans du religieux, du politique et de la mémoire s’appellent les uns les autres et interagissent constamment ; aussi la problématique de ce dossier les engobe tous trois dans un même questionnement. Quelle vision du monde et de l’au-delà fonde l’organisation physique du cimetière, la codification des pratiques funéraires, le vécu conscient des musulmans visitant les tombes ? Une attention particulière est portée aux croyances et représentations relatives aux destins des morts, aux relations entre les morts et les vivants, à l’attitude convenable des vivants devant les morts ; l’adéquation entre ce qui passe pour l’« orthodoxie » de l’islam et la réalité des pratiques et des discours est également interrogée. Quels sont les effets des dynamiques sociétales, politiques et urbaines contemporaines sur les croyances et les pratiques funéraires ? Comment participent-elles à la construction mémorielle et identitaire des différents groupes ? Trois phénomènes d’importance majeure sont ici étudiés : le passage de sociétés musulmanes sous l’autorité de régimes socialistes hostiles à la tradition religieuse ; la mondialisation de l’islam avec l’établissement de nombreuses communautés musulmanes hors de la « demeure de l’islam » (dār al-islām) ; la nouvelle politisation de l’islam depuis les années 1970, notamment dans le monde chiite.

9La première partie, « Croyances et pratiques funéraires entre orthodoxie et hétérodoxie », s’attache en particulier à la dimension religieuse du fait funéraire comme ensemble de représentations, de sentiments et de pratiques. Les croyances et conceptions soufies et chiites sont largement représentées, avec en toile de fond l’opposition du néo-hanbalisme et du réformisme islamique. L’article de Mathieu Terrier, « La tombe comme isthme (barzakh) entre les vivants et les morts : points de vue croisés du soufisme et du shī‘isme (al-Ghazālī et al-Fayḍ Kāshānī) », par l’étude de deux textes classiques – la somme Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn du théologien sunnite et soufi Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m. 505/1111), et sa reprise intitulée al-Maḥajja al-bayḍā par le chiite imamite Muḥsin al-Fayḍ Kāshānī (m. 1091/1680) –, montre ainsi qu’un consensus profond sur la légalité et la valeur éthique de la visite aux tombeaux, mais encore sur le sort des défunts outre-tombe, réunit le soufisme, le chiisme et la philosophie islamique, trois courants hâtivement perçus comme hétérodoxes et marginaux. De même, l’article de Delphine Ortis, « La tombe, miroir de la destinée des morts ? Analyse de différents espaces funéraires dans une ville de pèlerinage pakistanaise (Sehwan Sharīf, Sindh) », montre, à travers une enquête de terrain, que dans les cimetières et autour des tombes du monde musulman indien (Pakistan) imprégné de soufisme et de chiisme – et précisément, autour de la tombe du maître fondateur de la Qalandariyya, La’l Shahbāz Qalandar (m. 672/1274) –, des conceptions syncrétiques de la sainteté et du salut l’emportent sur le strict respect des prescriptions se réclamant de la sharī‘a. L’étude montre aussi comment se perpétuent la mémoire et l’identité de la Qalandariyya, indifférente aux tensions politiques et aux controverses religieuses du Pakistan contemporain.

10La deuxième partie, « Croyances, pouvoir et mémoire en tension (1) : l’islam en contexte socialiste », étudie le fait funéraire musulman dans un contexte rarement étudié et pourtant éminemment révélateur de ses enjeux religieux, politiques et mémoriels : celui des communautés musulmanes intégrées à l’espace socialiste, soviétique et chinois. Dans des régimes dont l’attitude à l’égard du religieux, et de l’islam en particulier, a oscillé entre l’hostilité, l’indifférence et la volonté de récupération, les espaces et les pratiques funéraires s’avèrent des lieux de résistance et de résilience de l’identité. L’article de Marie-Paule Hille, « Les jeux de l’ombre et de la lumière : ce que nous disent les tombeaux de saints musulmans sur une forme contemporaine de sainteté (Chine, Gansu, 1968-2018) », étudie comment la communauté musulmane et non officiellement soufie du Xidaotang, soumise à une pression politique variable – allant de la profanation à la patrimonialisation –, est parvenue à maintenir les tombes de ses saints au cœur de son dispositif rituel, mais aussi de sa mémoire culturelle et donc de son identité. L’article d’Isabelle Ohayon, « Honorer ses morts en socialisme, une économie informelle de l’islam kazakh », montre comment le rituel funéraire prescrit par l’islam n’a cessé de constituer un impératif social et moral pour la société kazakhe durant la période soviétique, au prix d’une adaptation constante aux formes de contrôle, d’institutionnalisation et de répression mises en œuvre par la politique religieuse soviétique, et comment l’espace symbolique, social et matériel de la mort a constitué un lieu de déploiement de l’autonomie des pratiques, notamment économiques.

11La troisième partie, « Reterritorialiser la mort : cimetières musulmans en terre d’émigration », s’arrête sur une évolution majeure des sociétés musulmanes contemporaines en explorant les dimensions tant économiques que symboliques de l’inhumation musulmane en dehors du dār al-islām. Deux études de terrains contrastés, le Grand Londres et São Paulo, témoignent d’une même problématique religieuse, politique et mémorielle, celle de la construction d’une communauté musulmane « expatriée » et de son intégration à la « terre d’accueil » à travers le soin porté à ses morts. Dans les deux cas, le choix d’une inhumation sur place plutôt que du rapatriement ou la reterritorialisation des morts, s’avère un processus aussi décisif que complexe. Michelangelo Giampaoli, dans « L’Islam tropical face à la mort : une ethnographie du cimetière musulman de Guarulhos (São Paulo) », interroge l’histoire, la mémoire et la vie quotidienne de la communauté musulmane brésilienne à travers ses pratiques funéraires. L’enquête s’attache à l’observation du plus grand cimetière musulman du pays, de son organisation spatiale, de son administration et de son occupation rituelle, mettant en lumière le jeu de la norme religieuse et de la culture populaire, mais aussi la formation d’un islam brésilien intégré au contexte multiculturel. Nada Afiouni, dans « Transformations des lieux d’inhumation des musulmans dans le Grand Londres », analyse le choix, de plus en plus prégnant chez les musulmans du Royaume-Uni, de l’inhumation sur place, en analysant les rapports entre les acteurs de ce processus, notamment celui inédit, à la fois économique et religieux, de pompes funèbres privées. Elle interroge aussi le sens et les motivations de ce choix, entre intégration citoyenne et rigidification doctrinale. Sur ce terrain, les normes théologico-juridiques du néo-hanbalisme, souvent ignorées ou transgressées ailleurs, montrent à la fois leur influence et leur capacité d’adaptation.

  • 10 Rappelons que le Jabal ‘Āmil (sud du Liban actuel) fut le foyer des fondateurs du clergé chiite en (...)

12La quatrième et dernière partie, « Croyances, pouvoir et mémoire en tension (2) : des cimetières chiites aujourd’hui », illustre l’importance des cimetières et des tombes dans le monde chiite contemporain à travers deux exemples contrastés bien qu’appartenant à un même ensemble historique, politique et religieux : le sud Liban rural et la capitale de l’Iran, Téhéran10. Il y est montré comment les conflits des dernières décennies, accompagnés d’une promotion politique sans précédent de la notion de martyre, ont affecté l’appropriation de l’espace funéraire et les pratiques rituelles qui s’y déploient. Kinda Chaib, dans « Morts invisibles VS morts mis en scène ? Enjeux mémoriels dans les cimetières villageois du Liban -Sud », observe comment, dans les villages chiites du Sud-Liban, différentes catégories et générations de martyrs, appartenant à divers partis et familles, marquent l’identité villageoise et participent à la construction de la mémoire collective, en analysant le sort subi par leurs tombes, celui d’une sacralisation ou d’une omission. Derrière l’homogénéisation des pratiques et la domination d’un récit mytho-historique, l’observation des cimetières permet ainsi de reconstruire l’histoire sociale du Liban rural, mais encore de dégager un « feuilleté mémoriel » autrement plus complexe. Enfin, l’article de Sepideh Parsapajouh : « “Le Paradis de Zahra: le grand cimetière de Téhéran entre pratiques populaires et rationalité étatique », propose une ethnographie du plus grand cimetière d’Iran. Vitrine de la modernité de l’État, expression de la culture musulmane chiite de l’Iran – behesht est la traduction persane de l’arabe janna, « Paradis » ; Zahra est un surnom de Fāṭima, fille du prophète Muḥammad et « mère des imams » –, ce lieu est aussi le théâtre et la caisse de résonnance des événements politiques les plus marquants du pays depuis la révolution de 1979. L’auteure y étudie le jeu complexe des normes religieuses, de l’administration étatique et de l’autonomie des pratiques populaires, dans la vie quotidienne intense de cette nécropole, ainsi que la construction continuée de la mémoire collective, selon un double processus de commémoration et d’occultation.

13Un dossier sur le thème des cimetières et des tombes en islam prônant une approche pluridisciplinaire et multi-aréale comporte nécessairement d’innombrables lacunes. Parmi elles, nous regrettons particulièrement de n’avoir pu intégrer de contributions inédites sur le fait funéraire en Afrique subsaharienne, au Maghreb, en Turquie et dans les Balkans. Le nombre et la variété des propositions reçues en réponse à notre appel à contributions, entre lesquelles nous avons dû opérer une sélection drastique, nous permettent toutefois d’espérer voir bientôt des publications abouties sur ces terrains. En l’état, nous croyons que ce dossier, dans sa concision, sa diversité et sa cohérence, éclaire certaines dynamiques et certains enjeux peu connus du fait funéraire musulman aujourd’hui.

14L’ensemble suffira à montrer, nous l’espérons, qu’à l’époque où dans les sociétés occidentales, la gestion de la mort est largement passée entre les mains d’États modernes et sécularisés (Lauwers, 2005 ; Ariès 1977 ; Thomas, 1975), il en va autrement dans les mondes musulmans. Dans toutes ces sociétés, que l’islam soit ou non religion officielle, et même en situation minoritaire, les mêmes pratiques, les mêmes rites et les mêmes croyances restent omniprésents dans les espaces dédiés aux morts, quels que soient leur taille, leur situation matérielle et leur mode de gestion. Partout, le statut différencié des morts se reflète dans l’organisation du cimetière et le soin porté aux tombes, mais un même ensemble de croyances, de normes et de rites, relie entre eux les différentes catégories de défunts : saints, martyrs, héros, morts ordinaires. Chaque individu a droit à son rite funéraire et à sa tombe, sans que la crémation ne soit jamais admise comme elle peut l’être dans le christianisme (Kuberski, 2012), sans doute en vertu des croyances relatives au sort du défunt outre-tombe et à la résurrection des corps.

15Pour autant, la culture funéraire des sociétés musulmanes s’avère tout sauf monolithique et immuable. D’abord, elle témoigne du sens très relatif et flottant que prennent les notions d’orthodoxie et d’orthopraxie en islam, en l’absence d’une autorité religieuse unique et centralisée. Ensuite, travaillée par de puissantes et inédites dynamiques religieuses, politiques et sociétales, elle témoigne d’une adaptation constante au vécu historique. L’importance des enjeux politiques se manifeste sur tous les terrains : l’État ou le groupe dominant, qu’il soit laïc ou islamique, exprime partout sa volonté de pouvoir et sa capacité de contrôle ; dans les pays les plus touchés par les conflits, la mort violente se voit idéologisée et le contrôle du funéraire s’avère essentiel pour légitimer la position du groupe. En revanche, la biopolitique de l’État moderne analysée par Foucault (1997 et ailleurs), dans son application au champ funéraire, ne s’illustre vraiment, paradoxalement peut-être, que dans la capitale de la République islamique d’Iran. Un phénomène notable par ailleurs est la multiplication des acteurs représentant la loi religieuse en matière funéraire, en rapport de négociation avec de non moins nombreux acteurs politiques : aux autorités traditionnelles locales s’ajoutent, en contexte d’immigration, de nouvelles autorités incarnées par des praticiens confessionnels de la mort, sociétés de pompes funèbres ou administrateurs de cimetières, reconnus par les pouvoirs publics du pays d’accueil. Cependant, les études de ce dossier, menées suivant une approche anthropologique, mettent en lumière une autonomie persistante, voire croissante, des pratiques populaires, tant sur le plan économique que rituel ou esthétique, et jusque dans le choix des autorités religieuses elles-mêmes. Si aucune autorité ne détient le monopole sur le fait funéraire, c’est sans doute que celui-ci, comme fait social total, joue un rôle majeur dans la construction de la mémoire aussi bien individuelle que collective et de l’image de soi des sociétés musulmanes, en reliant les souvenirs du plus ancien passé, les problèmes du présent et les attentes projetées dans l’avenir, ici-bas ou dans l’au-delà.

16Le projet de ce volume est né d’un atelier intitulé « Le cimetière à la croisée des politiques : espace, État, religion », présenté au premier congrès du GIS « Moyen-Orient et Mondes Musulmans », le 7 juillet 2015 à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales de Paris. Certaines communications présentées à cet atelier ont donné lieu à des articles publiés dans ce dossier, rejointes par d’autres contributions proposées en réponse à notre appel pour la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. C’est pour nous un devoir agréable de remercier particulièrement, parmi toutes celles et tous ceux qui ont soutenu et accompagné ce projet, Marion Aubrée, Michèle Baussant, Xavier Bougarel, Christian Bromberger, Rémy Delage, Agnès Devictor, Stéphane Dudoignon, Galila El-Kadi, Marc Gaborieau, Mathieu Grenet, Denis Gril, David Henig, Pierre-Jean Luizard, Sabrina Mervin, Amina Mohammad-Arif, Alexandre Papas, Jean-François Pérouse, Emmanuel Pisani, Mina Saïdi-Shahrouz, Simona Tersigni, Galia Valtchinova, Hélène Zwingelstein, Élise Massicard, du comité de rédaction de la Remmm, et Véronique Litaudon, secrétaire de rédaction et d’édition ; sans oublier Catherine Mayeur-Jaouen et Bernard Heyberger, pour leurs encouragements à réaliser ce dossier.

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Notes

1 Sur la notion de « lieu de mémoire », voir l’œuvre colossale de Pierre Nora (1984-1992) ; Michel Lauwers parle lui de « lieux de mémoire funéraire » (2005).

2 Voir Marcus, 1996 à propos de la Syrie ; Mokri, 1996, à propos d’Iran.

3 Sur l’exemple d’Istanbul, voir Vatin et Yerasimos, 1996.

4 À Najaf se trouve la tombe du premier imam chiite ‘Alī b. Abī Ṭālib (m. 40/661) ; à Karbala, celle du troisième imam al-Ḥusayn (m. 61/680) et de ses proches tués avec lui ; à Mashhad, celle du huitième imam ‘Alī al-Riḍā (m. 203/818) ; à Qom celle de la sœur de ce dernier, Fāṭima al-Ma‘ṣūma (m. 201/816).

5 À Konya se trouve la tombe de Jalāl al-Dīn al-Rūmī ou Mawlānā (m. 672/1273) ; à Sehwan Sharīf, celle de La’l Shahbāz Qalandar (m. 672/1274) ; à Mahān, celle de Shāh Ni‘mat Allāh Walī (m. 834/1431), fondateur de l’ordre éponyme de la Ni‘matullāhiyya.

6 Pour le cimetière d’El Alia à Alger, voir Alcaraz, 2016 et 2017 ; pour le cimetière de Behesht Zahra à Téhéran, voir Parsapajouh, 2019. Citons aussi le cas peu connu de Zanzibar après la révolution de 1964 (Penrad, 1995).

7 Mentionnons seulement l’attentat, revendiqué par Daesh, contre le mausolée de La’l Shahbāz Qalandar à Sehwan Sharīf (Pakistan) le 17 février 2017 (sur ce lieu saint du soufisme, voir l’article de Delphine Ortis dans ce dossier).

8 Sur les funérailles de Saddam Hussein, voir Arzoumanian, 2016 ; sur la mort de Oussama Ben Laden, voir Mégret, 2016.

9 Aux exemples de l’Algérie et de l’Iran, mentionnés plus haut, on peut ajouter ceux de la Bosnie-Herzégovine (le cimetière historique de Kovači de Sarajevo, comprenant le mémorial des martyrs du siège de 1992-1995) ; de la Jordanie (Neveu, 2010) et du Pakistan (Boivin, 2015).

10 Rappelons que le Jabal ‘Āmil (sud du Liban actuel) fut le foyer des fondateurs du clergé chiite en Iran au Xe/XVIe siècle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sepideh Parsapajouh et Mathieu Terrier, « Cimetières et tombes dans les mondes musulmans à la croisée des enjeux religieux, politiques et mémoriels : une introduction », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 146(2-2019) | avril 2020, mis en ligne le 20 avril 2020, consulté le 10 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/13404 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.13404

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Auteurs

Sepideh Parsapajouh

Cnrs, CéSor (UMR 8216) Aubervilliers, France

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Cnrs, PSL, LEM (UMR 8584), Aubervilliers, France

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