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I Croyances et pratiques funéraires entre orthodoxie et hétérodoxie

La tombe comme isthme (barzakh) entre les vivants et les morts : points de vue croisés du soufisme et du shī‘isme imāmite (al-Ghazālī et al-Fayḍ al-Kāshānī)

The Tomb as an Isthmus (barzakh) between the Living and the Dead : Crossed Perspectives of Sufism and Imāmi Shī‘ism (al-Ghazālī and al-Fayḍ al-Kāshānī)
Mathieu Terrier

Résumés

La visite aux tombes et la méditation sur la vie d’outre-tombe occupent une place importante dans la vie religieuse et la pensée théologique en islam, que ce soit dans le soufisme majoritairement sunnite ou dans le shī‘isme imāmite. C’est ce que montrent quelques chapitres de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn d’al-Ghazālī (m. 505/1111) et d’al-Maḥajja al-bayḍā d’al-Fayḍ al-Kāshānī (m. 1091/1680), révision du précédent d’un point de vue shī‘ite. La tombe y apparaît comme un motif de méditation et d’édification morale pour les vivants, comme une première station du devenir final ou le lieu de la « résurrection mineure » pour les morts. Le thème de la tombe est ainsi à la croisée de l’éthique et de l’eschatologie, soit d’un discours normatif sur la vie d’ici-bas et d’un discours visionnaire sur la vie dernière, deux approches particulièrement développées dans le soufisme, le shī‘isme et la philosophie islamique. Isthme ou interface entre les vivants et les morts, la tombe apparaît aussi comme un lieu de rapprochement des courants spirituels de l’islam.

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Texte intégral

1Depuis les ive/xe ve/xie siècles et le développement des mausolées shī‘ites (Olesen, 1991 : 31-32), la visite aux tombes (ziyārat al-qubūr) est au centre de vives controverses juridiques, théologiques et philosophiques en islam. Le courant wahhābite, apparu au xiie/xviiie siècle, proscrit la visite aux tombeaux des hommes de Dieu en suivant les fatwas du docteur ḥanbalite Ibn Taymiyya (m. 728/1326), lequel qualifia cette pratique, largement partagée par les shī‘ites et les soufis, d’« innovation blâmable » (bid‘a) (Memon, 1976 ; Olesen, 1991 ; Laoust, 1965 : 321-332 ; Gaborieau, 1994). Le même courant rejette les spéculations sur la vie d’outre-tombe comme généralement toute interprétation philosophique ou mystique des choses religieuses (Memon, 1976 : 26-46). Pourtant, ce qui tend aujourd’hui à apparaître comme l’« orthodoxie » et l’« orthopraxie » de l’islam fut d’abord tenu par les savants musulmans pour un excès doctrinal (Olesen, 1991 : 12-17), tandis que les pratiques et les croyances considérées comme « hérétiques » sont d’une existence et d’une légitimité plus anciennes. Ainsi, comme le culte des saints, l’éthique de la visite aux tombes et la méditation sur la vie d’outre-tombe appartiennent à la pensée classique de l’islam, mais encore à une doxa largement commune au soufisme sunnite et au shī‘isme imāmite.

  • 1 Parmi les sources de Ghazālī, les Ṣaḥīḥ respectifs d’al-Bukhārī et de Muslim (iiie/ixe siècle) ; pa (...)

2C’est ce que montrent les œuvres d’Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m. 505/1111), et de Muḥsin al-Fayḍ al-Kāshānī (m. 1091/1680). Le premier, théologien de tendance ash‘arite, critiqua la philosophie hellénistique (falsafa) tout en lui empruntant de nombreuses idées et consacra le soufisme dans le système des sciences religieuses sunnites (Wensinck, 1940 ; Jabre, 1958 ; Griffel, 2016). Le second, traditionniste shī‘ite et disciple du philosophe Mullā Ṣadrā (m. 1045/1635), intégra la mystique spéculative d’Ibn ‘Arabī à la gnose shī‘ite (al-‘irfān al-shī‘ī) et fit accepter celle-ci au clergé imāmite moderne (Terrier, 2016). Le célèbre Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (« La revivification des sciences de la religion ») de Ghazālī est un traité de vie spirituelle et une somme théologique se terminant par une longue section sur « la mort et ce qui s’ensuit » (dhikr al-mawt wa mā ba‘dahu), dont deux chapitres sur la visite à la tombe et les états (aḥwāl) du défunt outre-tombe. Fayḍ Kāshānī fit de l’Iḥyā’ une révision in extenso nommée al-Maḥajja al-bayḍā fī tahdhīb al-iḥyā’ (« la Grande voie blanche dans la correction de la Revivification »). Sa principale intervention consiste à remplacer les ḥadīths prophétiques rapportés par Ghazālī d’après des « Compagnons » respectés des sunnites, mais tenus pour indignes de foi par les shī‘ites, par des ḥadīths attribués aux imāms shī‘ites1.

3Ces deux œuvres ne sont pas des textes de droit (fiqh) réglementant l’inhumation des morts, les dimensions de la tombe et la pratique de la visite, mais des œuvres de théologie et de morale traitant des croyances et des pratiques individuelles. Ce ne sont pas non plus des traités ésotériques, énonçant les doctrines les plus difficiles et secrètes du soufisme et du shī‘isme, mais des sommes de théologie que l’on pourrait dire moyenne, visant à faire progresser le commun des croyants tout en satisfaisant aux exigences du savant par le recours à la double autorité de la citation traditionnelle (manqūl) et de l’argumentation rationnelle (ma‘qūl). Enfin, ces textes portent principalement sur la condition des croyants et des incroyants ordinaires, soit le commun des mortels et des morts, et incidemment sur les tombes des hommes exceptionnels, prophètes, saints et/ou imāms, et les pratiques dévotionnelles dont elles font l’objet.

4Après un bref examen des données coraniques, nous analyserons les chapitres des deux œuvres évoquées relatifs à la tombe. Nous verrons ces penseurs adopter sur celle-ci un point de vue tantôt extérieur, celui des vivants, et tantôt intérieur, celui des morts, articulant ainsi des considérations éthiques et eschatologiques. La lecture en parallèle des deux œuvres révèlera la proximité et certaines différences entre le soufisme sunnite et le shī‘isme imāmite.

Les données coraniques sur la tombe

5Le Coran se montre prolixe sur la grande Résurrection universelle (qiyāma, ba‘th) consécutive à la Fin des temps, comme sur le Paradis et l’Enfer éternels des bienheureux et des damnés (El-Saleḥ, 1971), mais beaucoup plus allusif sur les événements situés entre la mort et cette Résurrection. Cependant, le thème de la tombe s’y révèle singulièrement important.

  • 2 Toutes les citations du Coran sont tirées de la traduction de Jacques Berque.

6L’inhumation apparaît d’abord comme une loi universelle pour ainsi dire cosmique : « De quoi Dieu ne l’a-t-Il pas créé ? D’un peu de liquide Il le crée, le proportionne, puis lui facilite la voie, puis le fait mourir, le met en tombe, et puis, quand Il le veut, le ressuscite… » (80 : 18-21)2. La mise en tombe semble être le parachèvement de la création de l’homme et le préalable « naturel » à sa résurrection. Les versets 22 : 6-7 sont encore plus clairs : « Cela parce que Dieu, c’est Lui le Vrai, qu’Il fait revivre les morts, qu’Il est omnipotent, et que l’Heure vient, sans le moindre doute, et que Dieu ressuscitera les hôtes des tombeaux ». La croyance en la Résurrection finale, dogme fondamental de l’islam, se base sur le fait apparemment nécessaire et non contingent de l’inhumation.

7La tombe est évoquée dans le contexte des événements apocalyptiques dont l’annonce constitue probablement la substance du message originel de Muḥammad (Casanova, 1911-1913 ; Cuypers, 2014 ; Amir-Moezzi, 2016). Ainsi : « Quand le ciel se fendra, que s’éparpilleront les astres, que les mers se débonderont, que les tombes seront éventrées » (82 : 4) ; « Alors, ne le sait-il pas ? Quand l’intérieur des tombes sera bouleversé, et l’intérieur des poitrines récapitulé, leur Seigneur en ce jour sera d’eux Informé » (100 : 9-11). Entre les signes physiques (l’éparpillement des astres, le débordement des mers) et le signe psychique (la récapitulation des cœurs), l’ouverture des tombes, phénomène non moins extraordinaire, attestera de l’Heure finale, soulignant en creux que le séjour des morts dans les tombes est une loi de la création.

8Cette perspective eschatologique semble s’éloigner dans les sourates rattachées à la période médinoise pour laisser place à la gestion des affaires courantes ; le rapport aux tombes comme acte social devient alors un sujet de préoccupation. Déjà, dans les vv. 102 : 1-2, la visite aux tombeaux est évoquée négativement pour dénoncer l’esprit de rivalité tribale : « Rivaliser par le nombre vous divertit au point que vous rendez visite aux cimetières ». Le v. 9 : 84 interdit de prier et de se recueillir sur la tombe des hypocrites et des incroyants, ce qui plaide a contrario pour la légitimité et l’efficacité de la visite aux tombes des croyants.

9Le Coran suggère que la Résurrection finale est précédée d’une certaine forme d’existence dans la tombe. Ainsi le v. 60 : 13 : « Vous qui croyez, ne pactisez pas avec des réprouvés de Dieu qui désespèrent de la vie dernière comme les dénégateurs désespèrent des hôtes des tombeaux ». Sur le maintien de la conscience du défunt, il ne donne toutefois que quelques indices. Le v. 35 : 22 : « Ne s’équivalent pas les morts et les vivants. Dieu ne fait entendre que celui qu’Il veut. Tu n’es pas à même de faire entendre les hôtes des tombes », implique que le séjour de la tombe abrite des événements sonores dont la perception extérieure est impossible aux hommes, même au Prophète. Cette séparation des vivants et des morts est évoquée dans le v. 23 : 100 : « Derrière eux [les défunts] est une barrière (barzakh) jusqu’au jour où ils seront rappelés ». Pour maints commentateurs, cette barrière empêchant le retour des défunts à la vie, bloquant la communication entre les morts et les vivants, n’est autre que la tombe. Par suite, la notion de barzakh, associée à l’image de la tombe, prend le sens de l’interrègne entre ce monde et l’au-delà (Guiraud, 2007).

  • 3 Cf. aussi vv. 10 : 45, 17 : 52 et 30 : 55.

10Les défunts ne sont donc pas anéantis. Les martyrs tombés au combat sont vivants et non morts (2 : 154 ; 3 : 169). Les mécréants connaissent déjà, au présent, un châtiment annonciateur des peines de l’Enfer (40 : 45-46), et les tourments qui leur sont infligés par les anges (8 : 50 ; 47 : 27) sont identifiés par les commentateurs au « châtiment de la tombe » (‘adhāb al-qabr). La vie d’outre-tombe apparaît comme un avant-goût de l’Enfer ou du Paradis. D’après le v. 40 : 11 et la plupart des commentateurs, cette « résurrection mineure » (al-qiyāma al-ṣughrā) serait elle-même suivie d’une mort dont les hommes seront ramenés pour la Résurrection finale. Une indication sur l’état psychique du défunt outre-tombe pourrait être donnée par les vv. 23 : 114-116 : « Dieu demandera : quel nombre d’années êtes-vous demeurés en la terre ? Ils répondront : « Nous y sommes demeurés un jour ou la fraction d’un jour. Interroge donc ceux qui savent compter ! ». Dieu répondra : « Vous n’êtes demeurés que peu de temps. Ah, si vous saviez ! »3. Ainsi le temps passé dans la tombe paraîtra court quand le mort en sortira, comme il en est dans la sortie du sommeil et du songe, la mort étant d’ailleurs comparée au sommeil dans le v. 39 : 42.

11Le Coran accorde donc une valeur quasi-cosmique à l’inhumation, se montre ambivalent sur le culte des défunts, suggère un champ d’expérience outre-tombe et laisse en partie ouverte la question d’une communication entre morts et vivants dans l’espace du cimetière. Il reviendra aux penseurs théologiens et moralistes, s’appuyant sur la tradition prophétique, de développer et de compléter ces données pour éclairer les croyances et les pratiques.

Légalité et moralité de la visite aux tombes (ziyāra)

12Ghazālī, dans Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, et Kāshānī, dans al-Maḥajja al-bayḍā, s’intéressent à la mort d’un point de vue d’abord éthique, puis métaphysique et eschatologique. Le chapitre intitulé « Des paroles des vrais savants sur les funérailles, les cimetières et le statut légal de la visite aux tombeaux » (fī aqāwīl al-‘ārifīn ‘alā l-janā’iz wa l-maqābir wa l-ḥukm ‘alā ziyārat al-qubūr), presque identique dans les deux œuvres, soutient non seulement la légalité, mais encore l’utilité morale de la fréquentation des cimetières et de la visite aux tombeaux. Dans un premier ḥadīth, à un homme lui demandant quel est le plus renonçant (azhad) des hommes, le Prophète répond :

Celui qui n’a pas oublié la tombe et la décrépitude (bilā), a renoncé à l’avantage des parures de ce monde, a préféré ce qui subsiste à ce qui dépérit, n’a pas compté le lendemain pour l’un de ses jours et s’est considéré comme l’un des habitants des tombes. (Ghazālī, 2000 : 236 ; Kāshānī, 2013-14 : 826-7)

13La tradition suivante est attribuée à ‘Alī b. Abī Ṭālib (m. 40/661), compagnon du Prophète et quatrième « calife bien guidé » pour les sunnites, successeur désigné du Prophète et premier imām pour les shī‘ites. Comme on lui demandait pourquoi il vivait au voisinage des cimetières, il répondit : « J’ai trouvé que [les morts] étaient les meilleurs des voisins, des voisins sincères qui font taire les langues et rappellent la vie dernière » (Ghazālī, 2000 : 236 ; Kāshānī, 2013-14 : 827). La fréquentation des tombeaux – dans le cas de ‘Alī, par le voisinage quotidien – apparaît à la fois comme un acte et un signe de vertu religieuse.

14Kāshānī ne peut reprendre les traditions prophétiques citées ensuite par Ghazālī, non en raison de leur contenu doctrinal mais parce qu’elles sont attribuées à ou transmises par ‘Umar b. al-Khaṭṭāb (m.23/644) et ‘Uthmān b. ‘Affān (m.35/656), deuxième et troisième « califes bien guidés » des sunnites, que les shī‘ites tiennent pour des usurpateurs. Selon l’une de ces traditions, comme l’on demandait à ‘Uthmān pourquoi il pleurait en s’arrêtant sur une tombe alors qu’il ne pleurait pas en évoquant le Paradis et l’Enfer, il répondit par un dire du Prophète :

La tombe est la première demeure de la vie dernière. Si son hôte en sort sauf, ce qui se trouve après sera encore plus aisé pour lui, mais s’il n’en sort pas sauf, ce qui se trouve après sera encore plus pénible. (Ghazālī, 2000 : 237).

  • 4 Telle était aussi la position théorique d’Ibn Taymiyya (Olesen, 1991: 49).

15Le sous-chapitre suivant porte sur la visite rendue aux tombes (ziyārat al-qubūr) et la prière pour le mort (al-du‘ā’ li-l-mayyit). Ghazālī et Kāshānī jugent tous deux la visite aux tombeaux recommandable (mustaḥabba), d’une part afin de se rappeler la vie dernière et de tirer des leçons (al-tadhakkur wa l-i‘tibār), d’autre part afin de solliciter la bénédiction divine (tabarruk) pour les défunts4.

16Selon l’historiographie musulmane, le Prophète aurait commencé par interdire la visite aux tombeaux, puis l’aurait autorisée. Selon un ḥadīth transmis par ‘Alī : « Je vous avais interdit la visite aux tombes, mais visitez-les, car dans leur visite, il y a le rappel de la vie dernière, seulement ne dites pas d’obscénités sur elles ». Le Prophète aurait lui-même visité la tombe de sa mère et nul ne l’aurait jamais vu pleurer comme ce jour-là (Ghazālī, 2000 : 242 ; Kāshānī, 2013-14 : 832). Plus loin, les textes rapportent que le Prophète interpela les braves Arabes tués lors de la bataille de Badr (2/624) sur les promesses de Dieu ; questionné par un compagnon sur le fait d’interpeler des morts, il dit : « Par Celui qui tient ma vie entre Ses mains, ils entendent mieux ces paroles que vous, mais eux ne peuvent répondre » (Ghazālī, 2000 : 249 ; Kāshānī, 2013-14 : 840). Ils mentionnent aussi que Fāṭima, la fille du Prophète et l’une des quatorze Impeccables (ma‘ṣūmīn) du shī‘isme imāmite, rendait visite à la tombe de son oncle Ḥamza et des autres martyrs de la bataille d’Uḥud (3/625), implorant la miséricorde et le pardon de Dieu sur eux (Ghazālī, 2000 : 243 ; Kāshānī, 2013-14 : 832-833).

17C’est dans ce contexte qu’interviennent deux ḥadīths dans lesquels le Prophète promet son intercession, au jour de la Résurrection, à ceux qui rendront visite à sa tombe à Médine (Ghazālī, 2000 : 243 ; Kāshānī, 2013-14 : 833). La légalité de cette visite est l’un des enjeux du conflit entre les wahhābites et leurs adversaires sunnites (Olesen, 1991, 63-72). La seule tradition sur la sacralité de cette tombe alléguée par nos textes est due à Ka‘b al-Aḥbār (m. 32/652), juif converti à l’islam : à chaque aube du jour, soixante-dix mille anges descendent du ciel sur la tombe du Prophète, battant des ailes et priant pour lui ; et le soir venu, un même nombre d’anges vient prendre la relève (Ghazālī, 2000 : 243 ; Kāshānī, 2013-14 : 833-834). Dans maints ḥadīths imāmites rapportés ailleurs par Kāshānī, de semblables légions d’anges veillent et pleurent particulièrement sur la tombe du troisième imām al-Ḥusayn, tué à Karbalā’ en 61/680.

18Ghazālī énonce ensuite les règles de bienséance de la visite aux tombes : il est recommandé de donner le dos à la qibla, le visage tourné vers le défunt, et de le saluer, sans toucher, caresser ni embrasser la tombe comme les chrétiens ont coutume de le faire (Ghazālī, 2000 : 243). Kāshānī omet de reproduire ce passage, sans doute parce que les pratiques réprouvées sont courantes chez les shī‘ites visitant les tombes de leurs saints, prophètes, imāms et parents de ceux-ci.

19Les deux théologiens s’accordent à soutenir une autre vertu de la visite aux tombes, en rapport avec l’idée de don. Selon la pieuse mystique Rabī‘a al-‘Adawiyya (m. 185/801), le Prophète aurait déclaré que les offrandes des vivants pour les morts sont les prières votives et les demandes de pardon (Ghazālī, 2000 : 244 ; Kāshānī, 2013-14 : 834). Kāshānī ajoute des traditions du sixième imām Ja‘far al-Ṣādiq (m. 148/765) d’après lesquelles les prières pour les défunts ont le pouvoir, par la grâce de Dieu, d’élargir le séjour étroit de la tombe ; le défunt se réjouit des demandes de miséricorde et de pardon faites pour lui tout comme le vivant se réjouit des cadeaux qui lui sont faits (Kāshānī, 2013-14 : 835). La légalité de la visite à la tombe est donc fonction de ses vertus spirituelles ou de son double bénéfice, pour les vivants et les morts :

Le but de la visite rendue aux tombes, pour le visiteur, est la réflexion conduisant à en tirer une leçon, et pour le visité, le profit [qu’il peut tirer] de ces prières votives. Le visiteur ne doit donc pas négliger de prier pour lui-même et pour le défunt, non plus que de réfléchir pour en tirer leçon. (Ghazālī, 2000 : 245 ; Kāshānī, 2013-14 : 836).

20Ainsi la fréquentation des tombes et des cimetières contribue-t-elle à la fois au perfectionnement de soi, tel un exercice spirituel dans la philosophie antique (Hadot, 2002), et à l’amélioration du sort d’autrui dans la personne du défunt outre-tombe.

La métaphysique de la tombe

21Le chapitre suivant porte sur « la réalité véritable de la mort et ce que rencontre le défunt dans la tombe jusqu’au coup de trompette » (fī ḥaqīqat al-mawt wa mā yalqāhu al-mayyit fī l-qabr ilā nafkhat al-ṣūr). La « réalité véritable » (ḥaqīqa) désigne une dimension ontologique indépendante du monde sensible ; l’éthique de la fréquentation des cimetières et des tombes se fonde sur des positions métaphysiques, déjà esquissées plus haut, expliquant la survie transitoire et individuelle dans la tombe jusqu’à la grande Résurrection annoncée par le coup de trompette (Coran, v. 18 : 99). Ghazālī entre sur le terrain, qu’il affectionne, du débat doctrinal, et Kāshānī adopte ici sans réserve ses positions.

22Certains, disent-ils, se sont fait des opinions fausses au sujet de la mort. Les athées (al-mulḥidūn) soutiennent qu’elle est un néant (‘adam) et qu’il n’y a aucune forme de résurrection. D’autres, sans doute les mu‘tazilites rationalistes, sont d’avis que l’homme est anéanti par la mort, ne souffre aucun châtiment ni ne jouit d’aucune récompense avant la grande Résurrection. D’autres encore disent que l’esprit subsiste sans être anéanti par la mort, que le sujet du châtiment et de la récompense est l’esprit seul, que le corps mort ne saurait être rassemblé ou ressuscité ; on reconnaît là les falāsifa et d’abord Ibn Sīnā (Avicenne, m. 429/1037), que Ghazālī condamne dans son Tahāfut al-falāsifa (« L’Effondrement des philosophes ») notamment pour avoir nié la réalité corporelle de la grande Résurrection (Ghazālī, 2005 : 210-224).

23Contre toutes ces opinions, nos deux théologiens soutiennent une même anthropologie spirituelle qu’ils veulent conforme au dogme de la résurrection et de la rétribution :

La mort n’a pour signification qu’un changement d’état (taghayyur ḥāl faqaṭ). L’esprit (rūḥ) subsiste après la séparation du corps, ou bien châtié, ou bien récompensé. La signification de sa séparation d’avec le corps, c’est l’interruption de sa libre disposition (taṣarruf) du corps du fait que celui-ci cesse de lui obéir. En effet, les organes sont pour l’esprit des instruments qu’il utilise (…). L’esprit connaît les choses par lui-même, sans instrument. De même, il peut souffrir divers tourments et afflictions ou connaître divers contentements et joies, tout cela indépendamment des organes corporels. Ainsi, tout ce qui caractérise l’esprit en lui-même subsiste avec lui après sa séparation d’avec le corps, et tout ce qui a lieu par l’intermédiaire des organes est arrêté par la mort jusqu’à ce que l’esprit retourne à son corps. Il n’est pas exclu qu’il retourne à son corps dans la tombe, comme il n’est pas exclu qu’il attende pour cela le jour de la Résurrection. […]

L’esprit est cette entité (ma‘nā) qui, dans l’homme, perçoit les sciences, les souffrances du tourment et les plaisirs du contentement. Quand sa libre disposition des organes est abolie, ses sciences et ses perceptions ne sont pas abolies, non plus que sa réceptivité aux souffrances et aux plaisirs. L’homme, en réalité, est l’entité qui perçoit les connaissances, les plaisirs et les souffrances, et ceci ne meurt pas, n’est pas anéanti. […] La réalité véritable de l’homme est son esprit et son âme, et ceci est subsistant (bāqiya). (Ghazālī, 2000 : 247 ; Kāshānī, 2013-14 : 837-838).

  • 5 Ghazālī et Kāshānī développent ailleurs des distinctions indépendantes de la philosophie, le premie (...)
  • 6 Cette maxime est attribuée, selon les sources, à Muḥammad ou à ‘Alī.

24Cette explication est bien plus proche de la doctrine des philosophes que nos deux auteurs ne sauraient l’admettre. La définition de la mort comme séparation de l’âme d’avec le corps, l’identification de l’essence de l’homme à son esprit ou à son âme, la conception instrumentaliste de la relation de l’esprit (ou de l’âme) avec le corps, sont des idées d’origine néoplatonicienne adoptées notamment par Avicenne (Ibn Sīnā, 1894 : 56 ; Wensinck, 1940 : 178-179 ; Jabre, 1970 : 236-237)5. Quant à l’idée, propre à la tradition musulmane, que l’esprit puisse recouvrer un corps dans la tombe, nous la retrouverons plus loin interprétée en un sens proprement philosophique. Ici, nos deux penseurs insistent déjà sur la valeur gnoséologique de la mort : l’homme découvre avec elle ce qui lui restait voilé au cours de sa vie ; « les hommes sont endormis et quand ils meurent, ils se réveillent »6 ; autrement dit, libéré des entraves du corps, le défunt voit se manifester à lui toutes ses actions, ce qui évoque encore une thèse de Platon (Wensinck, 1940 : 185 ; Platon, 2011, Gorgias, 524d : 506). Une autre formule de style philosophique précise le lien entre éthique et métaphysique de la mort :

Ne connaît pas la mort celui qui ne connaît pas la vie. La connaissance de la vie vient de la connaissance de la réalité de l’esprit en lui-même, de la perception de la quiddité de son essence (idrāk māhiyya dhātihā). (Ghazālī, 2000 : 248 ; Kāshānī, 2013-14 : 840).

25Pourtant, le Prophète lui-même n’était pas autorisé à dire plus que ceci : « L’esprit vient d’un ordre de mon Seigneur ». Il est permis au savant d’évoquer l’état de l’esprit après la mort mais nul ne peut prétendre avoir découvert le secret de l’esprit (Ghazālī, 2000 : 248 ; Kāshānī, 2013-14 : 839-840). Si nos deux penseurs s’accordent avec les philosophes pour dire que la mort ne signifie pas la disparition de l’esprit et de ses perceptions, ils s’en séparent donc pour adopter, sur l’essence de l’esprit lui-même, une position agnostique et fidéiste.

26Après ce développement spéculatif, les textes reviennent à des données traditionnelles. Un ḥadīth : « La tombe est l’un des gouffres de l’Enfer ou l’un des vergers du Paradis », est tenu pour une attestation univoque (naṣṣ) que la mort n’est qu’un changement d’état et que la misère ou le bonheur advient au défunt aussitôt après la mort, même si certaines formes de tourments et de récompenses attendent le jour de la Résurrection. Selon un autre ḥadīth : « La mort est la résurrection. Qui meurt voit se lever sa résurrection » (Ghazālī, 2000 : 249 ; Ghazālī, 2011, part. 4 : 106 ; Kāshānī, 2013-14 : 840-841). C’est en se basant sur ces traditions, et après Ghazālī lui-même, que les philosophes shī‘ites gnostiques comme Mullā Ṣadrā et Fayḍ Kāshānī ont développé l’idée de la « résurrection mineure » (al-qiyāma al-ṣughrā) (Wensinck, 1940 : 185-186 ; Jambet, 2008 : 59-65 ; Terrier, 2016 : 765-770), sur laquelle nous aurons plus loin des précisions.

27La conception développée ici inverse radicalement les valeurs attribuées par le sens commun à la vie et à la mort, au bas-monde et à l’au-delà. Relevant d’une éthique du renoncement (zuhd) probablement originelle en islam, elle s’enrichit encore d’idées philosophiques. Ainsi, le croyant aime la mort, car elle est pour lui une libération de la prison, tout comme il aime la paucité des biens et des enfants, car ceux-ci sont une cause de discorde (fitna) et d’attachement au bas-monde. L’analogie entre le corps et une prison est un topos platonicien (Wensinck, 1940 : 179-181 ; Platon, 2011, Phédon, 82b : 1202) que l’on retrouve dans un ḥadīth prophétique cité par nos deux penseurs : « le monde d’ici-bas est la prison du croyant et le Paradis du mécréant » (Ghazālī, 2000, IV : 160 ; Kāshānī, 2013-14 : 264). S’attacher à toute autre chose que Dieu, à ce dont il faut nécessairement se séparer, est le comble de la misère. C’est pourquoi les plaisirs les plus parfaits et le bonheur suprême, après la mort, reviennent aux martyrs tués sur le chemin de Dieu, car ils ont préalablement rompu tout lien avec ce monde, ne désirant rien d’autre que de rencontrer Dieu ; ayant vendu la vie d’ici-bas (al-dunyā) pour la vie dernière (al-ākhira), leur cœur s’est détaché de la première pour ne s’attacher qu’à la seconde (Ghazālī, 2000 : 249-250 ; Kāshānī, 2013-14 : 841-842).

28La suite file la métaphore : l’esprit du croyant sorti de son corps est comme un homme libéré de prison et parcourant la terre : il réalise que ce monde est aussi étroit par rapport à la largesse de Dieu qu’une prison par rapport au monde, et ne voudrait à aucun prix retourner dans sa prison (Ghazālī, 2000 : 250-251 ; Kāshānī, 2013-14 : 842-843). Dans l’allégorie de la caverne de Platon, le monde sensible apparaît de même comme une prison dont les hommes, avant leur mort, ne se savent pas les captifs, et où l’âme libérée ne retourne que par obligation morale (Platon, 2011, La République, 514a-517a : 1679-1682). L’eschatologie de nos penseurs musulmans renverse ainsi, en un paradoxe typiquement philosophique, l’association spontanée de la tombe à une prison : c’est le monde d’ici-bas, dans toute son étendue, qui est un cachot ou un tombeau pour l’âme, quand la tombe, malgré son exiguïté et son opacité matérielles, offre au croyant un libre espace spirituel.

29Deux autres ḥadīths prophétiques proposent une métaphore conjointe :

[Le Prophète] dit : « [Le défunt] a quitté ce monde et l’a laissé à ses hôtes ; même s’il y était satisfait, il ne lui plairait pas de retourner dans le ventre de sa mère » : tu sais par là que l’étendue de la vie dernière est à celle de ce monde ce que l’étendue de ce monde est à l’obscurité de l’utérus. Et il dit : « Le croyant, dans ce monde, est à l’image de l’embryon dans le ventre de sa mère. Quand il en sort, il pleure à cause de cette séparation, mais quand il a vu la lumière, il ne veut plus retourner dans son premier lieu » : ainsi le croyant est affligé par la mort, mais quand il parvient à Dieu, il ne veut plus retourner dans ce monde, comme le nouveau-né ne veut pas retourner dans le ventre de sa mère. (Ghazālī, 2000 : 251 ; Kāshānī, 2013-14 : 842-843).

30Dans l’allégorie de la caverne, le passage du monde sensible au monde intelligible apparaît aussi comme une seconde naissance, provoquant d’abord aveuglement, souffrance et résistance, avant que le philosophe ne s’habitue à la lumière de la réalité et perde toute nostalgie de son ancienne condition (Platon, 2011 : mêmes pages) ; ceci, conformément à la conception socratique de la philosophie comme maïeutique (Platon, 2011, Théétète, 149e-150e : 1901-1903) et apprentissage de la mort (Platon, 2011, Phédon, 64e : 1179). Ce qui n’était que suggéré chez Platon est explicité ici par la tradition islamique.

31Kāshānī fait un excursus shī‘ite en alléguant des ḥadīths selon lesquels les actions des hommes, bonnes et mauvaises, sont présentées chaque matin au Prophète et à l’imām ‘Alī, d’après le v. 9 : 105 : « Dis : « Agissez ! Dieu examinera votre comportement, et l’Envoyé et les croyants… » », où l’expression « les croyants » est interprétée comme désignant la personne du premier imām (Kāshānī, 2013-14 : 843-844). Dans la doctrine imāmite, ‘Alī est en effet le maître absolu des états de la mort, de la résurrection mineure à la Résurrection majeure (Amir-Moezzi, 2016 : 41-47 ; Terrier, 2016 : 770-772). Mais revenons, en suivant les deux textes, à la « grande voie » commune aux spirituels shī‘ites et sunnites.

L’épreuve de la tombe, rite de passage eschatologique

32Dans les traditions citées par nos deux penseurs, le sort du défunt inhumé apparaît comme un véritable rite de passage entre l’ici-bas et l’au-delà. D’un côté, selon un ḥadīth prophétique, le défunt sait qui l’a lavé, porté et déposé dans sa tombe ; de l’autre, et simultanément, chaque nouveau défunt se voit interroger par les esprits des précédents sur les nouvelles du monde des vivants. Les habitants des tombes vivent dans l’attente de ces nouvelles et interrogent le nouveau venu sur les actions de tel ou tel ; ainsi l’homme se réjouit dans sa tombe en apprenant la bonne santé de ses enfants (Ghazālī, 2000 : 252 ; Kāshānī, 2013-14 : 844).

33Kāshānī ajoute plusieurs ḥadīths attribués au sixième imām, attestant que les esprits des défunts, après leur mort, reçoivent des formes corporelles semblables à celles revêtues de leur vivant :

Quand Dieu reprend à Lui un esprit, celui-ci intègre un moule (qālib) comme celui dans lequel il se trouvait ici-bas, c’est pourquoi [les esprits des défunts] mangent et boivent. Quand un nouveau-venu arrive à eux, ils le reconnaissent à cette forme (ṣūra) qui était la sienne ici-bas. (Kāshānī, 2013-14 : 845).

34Kāshānī rapporte les mêmes traditions dans son compendium d’ésotérisme shī‘ite intitulé Kalimāt maknūna (« Paroles secrètes »), où il définit « l’isthme » (barzakh) comme « l’état des imparfaits entre la mort et la grande Résurrection » (cf. Cor, 23 : 100) et précise que « pendant cette durée, l’esprit se trouve dans son corps imaginal (fī badanihā al-mithālī), celui dans lequel l’homme se voit en rêve » (Kāshānī, 2011-12 : 147-148). Ce corps appartient au « monde imaginal » (‘ālam al-mithāl) intermédiaire entre les mondes sensible et intelligible, identifié au barzakh. Le concept de monde imaginal a été élaboré par des disciples de Suhrawardī (m. 587/1191) et d’Ibn ‘Arabī (m. 638/1240), et largement adopté par les philosophes imāmites du xie/xviie siècle, dont Kāshānī (Corbin, 1979 : 147-163, 173-177, 206-210). Cet amendement majeur au système platonicien, qui ne connaît pas d’intermédiaire entre le sensible et l’intelligible, permet à ces gnostiques (‘urafā’) de rendre raison de nombre de traditions eschatologiques.

35L’idée d’un au-delà imaginal trouve son origine chez Ibn Sīnā (Michot, 1986) et pourrait avoir été partagée par Ghazālī. Dans Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, celui-ci considère la vie dans la tombe comme un interrègne entre la vie d’ici-bas et la grande Résurrection. Dans l’épître populaire al-Durra al-fākhira (« La perle précieuse »), à l’attribution contestée (Watt, 1952 : 33), le barzakh désigne l’intervalle entre la mort et la Résurrection d’après le v. 40 : 49 (Ghazali, 1995 : 44). Dans al-Maḍnūn bihi ‘alā ghayr ahlihi (« Ce dont on est avare vis-à-vis des non-initiés »), œuvre reconnue authentique (Watt, 1952 : 43), il va jusqu’à affirmer que l’âme séparée du corps conserve l’imagination (al-quwwa al-wahmiyya), que c’est par l’imagination que s’effectuent le châtiment comme la récompense de la tombe et que les formes imaginées constituent « la tombe réelle » (al-qabr al-ḥaqīqī) (Ghazālī, 2011, part. 4 : 105 ; Michot, 1986 : 212 ; Jambet, 2008 : 60-61). Nous en verrons une autre confirmation plus loin.

36Le sous-chapitre suivant des deux œuvres étudiées nous conduit d’abord au thème étonnant de la « parole de la tombe au mort » (kalām al-qabr li-l-mayyit). Une parole peut être prononcée par la langue du discours (lisān al-maqāl) ou par celle de l’état spirituel (lisān al-ḥāl) ; cette dernière est « plus éloquente pour se faire comprendre des morts que la langue du discours pour se faire comprendre des vivants ». Selon un ḥadīth prophétique :

Quand le défunt est mis dans la tombe, celle-ci lui dit : « Malheur à toi, ô fils d’Adam ! Qu’est-ce qui t’a trompé à mon sujet ? Je suis la demeure de l’épreuve, la demeure des ténèbres, la demeure de la solitude, la demeure des vers. Qu’est-ce qui t’a trompé à mon sujet tandis que tu passais sur moi en braillant et en jurant ? » Si le défunt était un homme intègre, la tombe s’entend répondre : « Ne vois-tu pas qu’il prescrivait le bien et proscrivait le mal ? » La tombe dit : « Alors je me change pour lui en prairie verdoyante, son corps redevient une lumière et son esprit s’élève jusqu’à Dieu Très-Haut. » (Ghazālī, 2000 : 252 ; Kāshānī, 2013-14 : 845)

37Ghazālī rapporte ce monologue de la tombe, faisant écho au ḥadīth précédemment rapporté par ‘Uthmān :

Je suis la demeure des ténèbres, de l’obscurité, de l’esseulement. Si au cours de ta vie, tu as été obéissant à Dieu, je serai pour toi aujourd’hui une miséricorde. Si tu as été désobéissant, je serai pour toi une vengeance. Qui est entré en moi obéissant en sortira heureux, qui est entré en moi désobéissant en sortira abattu. (Ghazālī, 2000 : 252-253).

38En lieu et place, Kāshānī rapporte du sixième imām ce monologue anaphorique :

Je suis la demeure de l’exil, je suis la demeure de la solitude, je suis la demeure des vers. Je suis la tombe, je suis un verger d’entre les vergers du Paradis, je suis un gouffre d’entre les gouffres de l’Enfer. (Kāshānī, 2013-14 : 846).

39Une autre tradition, rapportée par le seul Ghazālī, fait part d’un dialogue outre-tombe entre les défunts du cimetière :

Quand l’homme est mis dans sa tombe et se voit châtié, ou que se présente à lui ce qu’il hait, ses voisins d’entre les morts l’interpellent : « Ô toi qui a succédé ici-bas à tes frères et voisins ! N’y avait-il pas en nous un exemple, et dans notre précédent une source de réflexion pour toi ? N’as-tu pas vu nos œuvres séparées de nous tandis que tu étais dans le temps du répit ? (…) » Puis la terre [du cimetière] l’interpelle : « Ô toi qui fus leurré par l’apparence de l’ici-bas ! N’as-tu pas tiré leçon de tes proches qui, avant toi, ont été leurrés par l’ici-bas et ont disparu dans les entrailles de la terre ? Leur destin les a précédés jusqu’à leurs tombes et tu les as vu portés par leurs êtres chers jusqu’à leur inéluctable demeure. » (Ghazālī, 2000 : 253).

40Le thème est confirmé par un dernier ḥadīth prophétique :

Le mort reste quiet en entendant les pas de ceux qui le conduisent à sa dernière demeure (mushayya‘īhi). Rien ne lui parle sinon sa tombe qui lui dit : « Malheur à toi, fils d’Adam ! N’as-tu pas été prévenu contre moi, mon étroitesse, ma puanteur, mon horreur, mes vers ? Ne m’as-tu comptée pour rien ? » (Ghazālī, 2000 : 253).

41Ainsi, non seulement les défunts, mais la tombe et jusqu’à la terre du cimetière, rappellent au nouveau venu - et à travers lui, au lecteur vivant de ces traditions – quelle leçon (‘ibra) il aurait dû tirer de la fréquentation des tombes. La prescription éthique est confirmée, vérifiée par le récit eschatologique.

42La dernière section à notre étude traite du thème plus classique du « châtiment de la tombe » (‘adhāb al-qabr) et de l’interrogatoire conduit par les anges Munkir et Nakīr, non mentionnés dans le Coran. Un long ḥadīth du Prophète, que nous résumons, décrit le sort parallèle du croyant et du mécréant (kāfir) à la mort. Le premier, au seuil de la vie dernière, voit se présenter à lui, envoyés par Dieu, des anges lumineux portant son baume et son linceul. Quand son esprit sort de son corps, tous les anges prient pour lui et toutes les portes du ciel s’ouvrent. Des anges dont le texte ne précise pas l’identité l’interrogent sur son Seigneur, sa religion, son prophète. Il donne les bonnes réponses – Allāh, l’islam, Muḥammad –, confirmé par une voix comme évoqué dans le v. 14 : 27 : « Dieu affermit les croyants par le ferme langage dans la vie d’ici-bas et dans la vie dernière ». Puis se présente à lui un être au beau visage, au doux parfum, au vêtement élégant, lui apportant une miséricorde de son Seigneur et des jardins où l’on jouit d’un bonheur constant. Le défunt lui demande qui il est et l’être lui répond : « Je suis tes bonnes actions » (anā ‘amaluka al-ṣāliḥ). Le mécréant, lui, au seuil de la vie dernière, voit deux anges effrayants lui apporter un manteau de feu et une culotte de goudron. Quand son esprit sort de son corps, tous les anges le maudissent et les portes du ciel se ferment à lui. Dieu ordonne aux anges de lui faire voir le mal qu’Il a compté venant de lui. On l’interroge sur son Seigneur, son prophète, sa religion, et il répond qu’il n’en sait rien. Alors se présente à lui un être hideux et puant, lui apportant une colère venant de Dieu et un châtiment cuisant. Le défunt lui demande qui il est et l’être lui répond : « Je suis tes mauvaises actions » (anā ‘amaluka al-khabīth) (Ghazālī, 2000 : 253-254 ; Kāshānī, 2013-14 : 846-847).

43Ce thème de l’incarnation des actes (tajassud al-a‘māl) se substitue au thème annoncé de l’interrogatoire mené par les deux anges. Il implique encore l’idée de l’au-delà imaginal, comme dans cette tradition de Muḥammad b. ‘Alī, le cinquième imām des shī‘ites (m. ca 114/732), citée ici par Ghazālī : « Il n’est pas un défunt qui ne meure sans voir ses bonnes ou ses mauvaises actions être représentées pour lui (muththila lahu). Il va au-devant de ses bonnes actions et fuit ses mauvaises » (Ghazālī, 2000 : 254). Kāshānī lui préfère une tradition remontant à l’imām ‘Alī, complétant en amont le récit précédent :

Le fils d’Adam, au dernier jour de sa vie d’ici-bas et au premier jour de sa vie dernière, voit ses biens, ses enfants et ses actes être représentés pour lui (muththila lahu). Se tournant vers ses biens, il leur dit : « Par Dieu ! J’ai été pour vous envieux et avaricieux, qu’avez-vous pour moi ? » Ils répondent : « Prends de nous ton linceul. » Se tournant vers ses enfants, il leur dit : « Par Dieu ! J’ai été pour vous aimant et bienveillant, qu’avez-vous pour moi ? » Ils répondent : « Nous te conduisons jusqu’à ta fosse et te faisons disparaître en elle. » Se tournant vers son agir, il lui dit : « Par Dieu ! J’ai été en toi renonçant (zāhid), même quand tu m’étais pénible, qu’as-tu pour moi ? » Il répond : « Je serai ton compagnon dans ta tombe et lors de ta résurrection, jusqu’à me présenter avec toi devant ton Seigneur. » Si [le mort] était un ami de Dieu (li-llāh walī), vient à lui un être humain au parfum le plus doux, au visage le plus beau et à l’habit le plus splendide (…). [Le mort] lui demande « Qui es-tu ? » et il répond : « Je suis tes bonnes actions, transportées de l’ici-bas au paradis ». (Kāshānī, 2013-14 : 848)

44Ghazālī rapporte encore de Abū Hurayra, compagnon du Prophète, deux ḥadīths sur le devenir parallèle du croyant et du mécréant dans la tombe. Kāshānī juge ces traditions assez importantes pour devoir être reproduites tout en éludant le nom du transmetteur, rejeté par les shī‘ites :

Le croyant est dans sa tombe dans un verger verdoyant. Soixante-dix bras l’y accueillent cordialement (…) et l’éclairent comme une nuit de pleine lune. Savez-vous à quel sujet fut révélé [le verset] « [Qui s’éloigne de Mon rappel] aura une vie d’étroitesse » (20 : 124) ? (…) Au sujet du châtiment du mécréant dans sa tombe. Quatre-vingt-dix-neuf dragons lui seront infligés. Savez-vous ce qu’est le dragon ? Quatre-vingt-dix-neuf serpents, chacun ayant sept têtes, qui le grifferont, le rongeront et souffleront dans son corps jusqu’au jour de la Résurrection. (Ghazālī, 2000 : 255 ; Kāshānī, 2013-14 : 849).

45Dans son commentaire, Ghazālī suggère que ces serpents sont des vices funestes (muhlikāt) qui, dans leur essence (fī dhātihā), se transforment en scorpions et serpents. La connaissance de ces événements fait le départ entre les prophètes, les mystiques et le commun des croyants :

Les maîtres des cœurs et des visions (arbāb al-qulūb wa l-baṣā’ir) contemplent, grâce à la lumière de la vue spirituelle, ces fautes funestes et la multiplication de leurs branches. Quant à la mesure de leur nombre, elle n’est connue que par la lumière de la prophétie. De telles traditions possèdent des significations manifestes vraies (ẓawāhir ṣaḥīḥa) et des secrets cachés, lesquels sont pourtant clairs pour les maîtres des visions. Qui n’en a pas découvert les réalités essentielles (ḥaqā’iquhā) ne doit pas en nier les significations manifestes. Le premier degré de la foi est l’assentiment et la soumission (al-taṣdīq wa l-taslīm). (Ghazālī, 2000 : 255 ; Kāshānī, 2013-14 : 849-850).

46Ghazālī, suivi par Kāshānī, se propose alors une objection empirique : si l’on observe l’impie dans sa tombe, on ne voit rien de tout cela ; comment donner son assentiment (taṣdīq) à l’encontre de l’observation (mushāhada) ? Il distingue trois niveaux d’adhésion :

  • 7 Le monde des âmes et des esprits, intermédiaire entre le Jabarūt, monde de la Toute-puissance divin (...)

Le degré le plus manifeste, le plus exact et le plus sain, est de croire que ces [scorpions et serpents] existent et mordent le défunt. Tu n’observes pas cela, car cet œil n’est pas propre à l’observation des choses du Malakūt7, or tout ce qui dépend de la vie dernière appartient au monde du Malakūt (…). Les serpents et les scorpions qui mordent le défunt dans la tombe ne sont pas du genre des serpents de notre monde mais d’un autre genre, perceptible par d’autres sens. 

Le deuxième degré consiste à méditer sur l’état du rêveur qui voit dans son sommeil un serpent qui le mord : il souffre de cela jusqu’à hurler dans son sommeil (…). Il perçoit tout cela de l’intérieur de son âme et en pâtit, en l’observant, comme pâtirait l’homme éveillé. Or tu ne vois pas de serpent autour de lui. Le serpent existe dans sa réalité à lui et le châtiment advient sans être observable dans ta réalité à toi. Si le châtiment est dans la douleur de la morsure, il n’y a pas de différence entre un serpent imaginé et un serpent observé.  (Ghazālī, 2000 : 255-256 ; Kāshānī, 2013-14 : 850-851).

47L’imagination (takhayyul) se voit attribuer non seulement une objectivité valant celle de l’observation sensible, mais encore une subsistance dans l’âme séparée du corps. C’est cette thèse même qui fonde la conception de l’au-delà imaginal chez Ibn Sīnā et les philosophes shī‘ites comme Mullā Ṣadrā et Fayḍ Kāshānī (Michot, 1986 ; Jambet, 2008 ; Terrier, 2016 : 765-766).

48Le troisième degré d’assentiment est encore plus abstrait. La cause de la souffrance, en réalité, n’est pas le serpent mais l’effet intérieur de son venin. De même, avec la mort, les mœurs funestes se transforment en facteurs malfaisants dans l’âme, lui infligeant une souffrance semblable à celle d’une morsure de serpent en l’absence de serpent. Ainsi, l’homme qui s’est épris des biens matériels, comme la gloire et les enfants, dans sa vie d’ici-bas, souffre de leur séparation comme d’une morsure, car « la mort signifie la séparation instantanée de tous les objets aimés de ce monde ». D’où un nouveau renversement des valeurs de l’ici-bas et du monde de la tombe : l’homme attaché à l’ici-bas se voit barrer l’accès à Dieu et perd ses biens mondains sans récupération possible ; en revanche, l’homme qui ne s’est pas familiarisé avec ce monde, n’a jamais aimé que Dieu ni désiré autre chose que la rencontre avec Lui, est sauf des passions mondaines et libéré de sa prison (Ghazālī, 2000 : 256 ; Kāshānī, 2013-14 : 851). L’entité de l’âme qui perçoit les souffrances et les plaisirs ne meurt pas et le châtiment est encore plus intense que dans la vie, car « il n’est plus de divertissement (salwa) après la mort » (Ghazālī, 2000 : 257 ; Kāshānī, 2013-14 : 851).

49Au sujet de l’interrogatoire dans la tombe, Kāshānī juge bon d’ajouter des traditions propres à la « voie de l’élite » (ṭarīq al-khāṣṣa), c’est-à-dire des shī‘ites. Parmi elles, de l’imām ‘Alī : « N’est interrogé dans la tombe que celui qui est de pure foi ou de pure incroyance ; les autres en sont dispensés » (Kāshānī, 2013-14 : 855). Dans une autre, un disciple du sixième imām dit à celui-ci :

- Je t’ai entendu dire que tous vos shī‘ites iraient au paradis, quoi qu’ils aient fait. – Je t’ai dit vrai, ils iront tous au paradis. – Et les [auteurs de] péchés majeurs et nombreux ? – Lors de la [grande] Résurrection, vous irez tous au paradis par l’intercession du Prophète obéi ou de l’héritier du Prophète (waṣī al-nabī) [l’imām]. Mais par Dieu ! Je crains pour vous dans le barzakh. – Et qu’est-ce que le barzakh ? – La tombe, de l’instant de sa mort jusqu’au jour de la Résurrection. (Kāshānī, 2013-14 : 857).

50Ce passage articule, aux données partagées avec le sunnisme spirituel sur l’épreuve de la tombe, un dogme central de l’imāmisme, le salut collectif des shī‘ites par l’intercession du prophète et/ou de l’imām. Ainsi, le consensus sur la résurrection mineure n’empêche pas une position exclusiviste sur la Résurrection majeure, développée ailleurs par Kāshānī (Terrier, 2016 : 773-776). L’œcuménisme s’arrête au monde de la tombe. Notre étude s’arrête là aussi, les chapitres suivants quittant le terrain funéraire pour vérifier la possible communication des vivants et des morts au moyen du rêve (manām).

Conclusion

51L’étude conjointe des deux œuvres jumelles de Ghazālī et de Kāshānī met à jour un ensemble de conceptions éthiques, métaphysiques et eschatologiques, croisant le souci pour les vivants et l’interrogation sur la mort, le discours normatif sur la vie d’ici-bas et le discours visionnaire sur la vie dernière. La valeur d’exercice spirituel attribuée à la visite des tombes est indissociable de croyances en une vie outre-tombe ou dans la tombe : c’est parce que le défunt y connaît des épreuves que sa tombe constitue une source d’édification morale pour le vivant ; et c’est en méditant sur les tombes des défunts que le vivant prépare au mieux son propre sort outre-tombe. Le barzakh s’avère ainsi être moins une barrière qu’un isthme permettant une interaction, voire une communication, entre les vivants et les morts.

52Cet ensemble de conceptions s’avère commun au soufisme, au shī‘isme imāmite et à la philosophie islamique hellénistique. Ces courants spirituels, tenus par l’hérésiographie wahhābite pour « innovateurs » ou « hérétiques », n’en ont pas moins constitué la pensée classique de l’islam. La tombe, interface entre les vivants et les morts, s’avère être aussi un lieu privilégié de leur rapprochement et de leur rencontre.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1 Parmi les sources de Ghazālī, les Ṣaḥīḥ respectifs d’al-Bukhārī et de Muslim (iiie/ixe siècle) ; parmi les sources shī‘ites de Kāshānī, le Kitāb al-Kāfī d’al-Kulaynī (m. 328/941) et Man lā yaḥḍuruhu al-faqīh d’Ibn Bābūya (m. 381/991).

2 Toutes les citations du Coran sont tirées de la traduction de Jacques Berque.

3 Cf. aussi vv. 10 : 45, 17 : 52 et 30 : 55.

4 Telle était aussi la position théorique d’Ibn Taymiyya (Olesen, 1991: 49).

5 Ghazālī et Kāshānī développent ailleurs des distinctions indépendantes de la philosophie, le premier entre la raison (‘aql), le cœur (qalb), l’esprit (rūḥ) et l’âme (nafs) (Jabre, 1970 : 109-113, 183-194, 233-237, 262-265), le second entre cinq esprits, conformément à une ancienne tradition shī‘ite (Terrier, 2016 : 757-758).

6 Cette maxime est attribuée, selon les sources, à Muḥammad ou à ‘Alī.

7 Le monde des âmes et des esprits, intermédiaire entre le Jabarūt, monde de la Toute-puissance divine, et le Mulk, monde terrestre.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathieu Terrier, « La tombe comme isthme (barzakh) entre les vivants et les morts : points de vue croisés du soufisme et du shī‘isme imāmite (al-Ghazālī et al-Fayḍ al-Kāshānī) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 146(2-2019) | avril 2020, mis en ligne le 20 avril 2020, consulté le 04 juin 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/13421 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.13421

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Auteur

Mathieu Terrier

CNRS, PSL, LEM (UMR 8584), Aubervilliers, France

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