• 1 Les données présentées ici sont le fruit de plusieurs terrains d’étude effectués à Sehwan entre 200 (...)

1À propos de sociétés de tradition bédouine, l’historien et arabisant T. Bianquis écrit : « on n’aurait dû ne pas pouvoir parler des sépultures islamiques, or on peut en traiter longuement » (1994 : 209). C’est au même constat paradoxal que mes recherches en Asie du Sud sur le culte aux saints musulmans m’ont amené. Les paysages urbains comme ruraux sont émaillés de simples tombes ou de majestueux mausolées, et les murs de nombreuses maisons musulmanes de posters reproduisant les tombeaux du Prophète, des imām ‘Alī et Ḥusayn ou encore de saints locaux. On trouve notamment dans la Province pakistanaise du Sindh l’un des plus vastes sites funéraires au monde, la nécropole de Makli, qui abrite sur dix kilomètres carrés près d’un million de sépultures ; mais aussi des villes qui se nourrissent du culte d’un saint enterré sur leur territoire, telle que Sehwan, qui servira ici de terrain d’étude pour penser la place des morts dans la cité1.

• 2 Pour rendre la lecture plus aisée, dans la suite de l’article, Lāl Shahbāz Qalandar sera appelé sim (...)
• 3 Le terme kāfī est spécifique au contexte sehwani ; ce genre de lieu est généralement appelé en Asie (...)
• 4 L’activité économique de Sehwan se limite aux commerces, aux services et à l’artisanat de proximité (...)

2Sehwan offre un cadre d’analyse privilégié par la présence de trois types d’espaces funéraires : le « sanctuaire » (dargāh) de Lāl Shahbāz Qalandar (né Sayyid Uthmān Marwandī, m. à Sehwan en 673/1274, représentant au Pakistan de la confrérie qalandarī)2 ; des « cimetières » (qabristān) comme dans toute ville musulmane ; et des « loges soufis » (kāfī)3 construites autour des tombes des disciples-compagnons de Shahbāz. Cette localité doit à ce sanctuaire son statut de ville sainte (Sehwan Sharīf), la majeure partie de ses ressources économiques4, mais aussi la légitimation de la hiérarchie sociale locale. À Sehwan, tout tourne autour du sanctuaire de Shahbāz, géré depuis 1962 par le « ministère des fondations pieuses » (awaqf) de la Province. Avant de mettre en regard les uns avec les autres ces espaces funéraires, revenons à la prémisse de T. Bianquis, pour nous demander pourquoi nous ne devrions pas pouvoir parler des sépultures islamiques.

• 5 Suite aux travaux de science politique sur l’islam pakistanais, il est devenu courant d’associer le (...)

3En effet, le Coran « fait obligation aux musulmans d’enterrer le défunt dans une structure légère destinée à s’effacer » (ibid. : 210), alors que « les hadiths recommandent la taswiyyat al-qubûr, aplanissement des tombes, en vue de leur disparition dans le paysage » (voir aussi Y. Linant de Bellefonds, 2012). L’anthropologue E. Aubin-Boltanski (2013 : 5), dans son article sur la tombe de Moïse en Palestine, fait le même constat. Ces deux auteurs précisent que seule est tolérée une petite élévation faite de briques crues pour signaler l’emplacement de la tombe, tandis que sont « réprouvés » (makrūh) tous matériaux durables (brique cuite, plâtre, marbre), tout dôme ou monument surmontant la tombe, toute forme de décoration ou d’ornement et éléments distinctifs relative au mort, ainsi que la « visite des tombes » (ziyārāt). Il est en outre formellement « interdit » (ḥarām) de poursuivre les pratiques issues de la jāhiliyya, autrement dit d’imiter les chrétiens et leur culte aux morts et aux saints (Bianquis, ibid. : 211). Par conséquent, « le souvenir du mort doit être effacé », comme le rappelle E. Aubin-Boltanski (ibid.) à partir des doubles sens des verbes arabes qabara « enterrer quelqu’un », « effacer sa réputation, la faire oublier » et daraha « creuser pour le mort une tombe », « éloigner, rejeter loin de soi ». Sehwan ne déroge pas au constat paradoxal de T. Bianquis, puisque mes interlocuteurs donnent à entendre le même idéal-type en dépit de la diversité des sépultures qu’offre leur ville. Il faut souligner dès à présent qu’ils se présentent spontanément comme soufis plus que comme musulmans, et que le culte aux saints ne semble pas être pour eux en contradiction avec les prescriptions islamiques. Comme l’affirme un maître spirituel de la qalandarī : « la sharia de Muhammad et la voie (tarīqa) de ‘Alī sont comme des voies de chemin de fer parallèles. Elles n’entreront pas en collision ; elles ne resteront jamais loin l’une de l’autre, car la voie respecte toujours la sharia à sa propre façon »5.

• 6 Les musulmans d’Asie du Sud ont élaboré leur propre système de castes sous l’influence de l’hindoui (...)

4Les trois espaces funéraires de Sehwan offrent donc l’opportunité d’étudier différents traitements funéraires, en accord ou en opposition avec l’idéal d’effacement du mort. Quel mort a le privilège d’avoir une tombe qui conserve son souvenir ? Ce privilège repose-t-il sur son statut social, autrement dit sur sa caste6, ou sur son avancement sur la voie soufie ? Vise-t-il seulement la conservation du souvenir du mort ou nous dit-il quelque chose sur sa trajectoire post-mortem ? En d’autres termes, le traitement funéraire différencié des morts ici-bas est-il le miroir de destinées différenciées dans l’au-delà ? Pour répondre à ces questions, je m’attacherai principalement à la comparaison de ces espaces funéraires sous deux aspects : la matérialité des sépultures, c’est-à-dire l’ensemble de leurs caractères morphologiques, et leur localisation.

• 7 Le cas du martyr (shahīd) est différent, je ne l’aborde pas ici ; voir entre autre R. Jamous (1997  (...)

5Si l’on s’en tient aux descriptions des habitants de Sehwan, tout musulman né vivant, quel que soit son âge, son statut social et les circonstances de sa mort a le droit aux mêmes funérailles : toilette du cadavre, inhumation dans une tombe, prière7. Dans ce contexte, les Sehwani parlent de « tombe crue » (kaccā qabar), en référence aux matériaux périssables utilisés selon les recommandations du Coran, à l’image donc de celle évoquée en introduction. Toutefois, aucune prescription textuelle précise ne m’a jamais été citée. Pourtant, lorsque l’on se promène dans Sehwan, la diversité des sépultures indique au contraire que le traitement funéraire n’a pas été équivalent d’un mort à l’autre. Dans les faits, seules les tombes des cimetières publics les plus communes correspondent à cet idéal de la « tombe crue ».

• 8 Du point de vue des idées et des valeurs, les rites funéraires visent l’oubli du défunt, ce qui n’i (...)

8Mais le jugement dernier est éloigné dans le temps et dans l’espace. Aussi, pour ici et maintenant, grâce aux traitements funéraires, le mort est devenu un absent dont le souvenir va s’effacer peu à peu à mesure que ses familiers connaissent le même sort que lui. Le travail d’oubli commence dès le dernier rite du premier anniversaire de la mort, on cesse alors d’aller prier sur la tombe et de l’entretenir si ce n’était déjà pas le cas. Le corps du mort et sa sépulture poursuivent alors le même but : redevenir poussière et se fondre dans la terre8.

• 9 Tout renonçant qalandar, qui se nomme malañg, est attaché à un feu sans flamme mais qui fume, selon (...)

10Dans la tombe pérenne, qui nous intéresse ici, repose Shahbāz un mort reconnu comme saint. Son sort dans l’au-delà diffère de celui des gens du commun dès son bain funéraire, selon le récit des agents de son culte et de ses dévots les mieux informés. Le corps de Shahbāz empêcha soixante-onze fois le mollah de lui enlever son pagne au cours de la toilette ; à la soixante-douzième fois, excédé par l’entêtement de celui-ci, il s’envola couvert d’un pagne d’argent inamovible ; et le récit s’achève ainsi : rien ne permet aujourd’hui de savoir où son corps se trouve exactement. Beaucoup s’accordent, néanmoins, pour penser qu’il dort dans son tombeau et se rend régulièrement à son « feu » (mach) situé au quatrième ciel9, et que sa présence imprègne tous les lieux qu’il a fréquentés à Sehwan. Il est courant en Asie du Sud que l’on attribue aux saints d’autres demeures que leur tombe telle que la cour céleste, de même la possibilité de voyager dans les mondes et d’être présent à différents endroits en même temps. Mystère et secret entourent leurs restes, signe de leur différence, dont les traditions et la sépulture se font l’écho. Ainsi, le corps du saint, que l’on conçoit comme imputrescible et fragrant, se manifeste par le parfum d’eau de rose qui s’exhale de sa tombe et les effluves d’encens de son tombeau. De même, la froideur de sa tombe rappelle que son corps n’est pas échauffé par le tourment de la tombe puisque son esprit est pur et a déjà acquis le paradis. Par conséquent, si elle dégage de la chaleur, cela ne peut être qu’à cause de la volonté du saint.

• 10 Ces deux termes ne sont pas spécifiques au culte des saints, ils désignent dans la vie courante le (...)
• 11 Le terme Qul fait référence aux quatre sourates du Coran commençant par le verbe « Dis » (qul huwa- (...)
• 12 Le « ticket » est un petit morceau de tissu découpé dans un drap, qui a séjourné sur la tombe de Sh (...)

11Si l’on écoute toujours ces mêmes interlocuteurs, la tombe de Shahbāz aussi est singulière, puisque comme il est dit : « Qalandar Lāl dort sous l’année des “housses” (ġilāf) ». En effet, sa tombe est décrite comme un amoncellement d’au moins deux cent cinquante étoffes qui recouvre directement son corps. Sa dépouille n’est donc pas enterrée dans la terre, ni recouverte d’un sarcophage mais de pièces de tissus nobles de grande taille, décorées de passementerie ou de paillettes, auxquelles viennent s’ajouter des « draps » (cādar)10 en coton, de petite taille et sur lesquels sont inscrits les quatre Qul11. Il faut encore noter le « turban » (dastār) qui marque l’emplacement de sa tête. Ces éléments ne sont pas spécifiques à la sépulture de Shahbāz, ils sont communs à toutes les tombes des saints indo-musulmans, même si chaque sanctuaire a son esthétique. Étoffes et turbans sont offerts par les pèlerins au cours de leur visite pieuse, lors de laquelle ils lui rendent hommage, le sollicitent en formulant des vœux ou le remercient pour ses exaucements. Car ce qui pousse les gens à venir sur cette tombe et à lui faire des présents, c’est qu’elle renferme une capacité à agir sur le réel, à modifier le cours des choses et à offrir des « tickets pour le paradis » (jannat kā ţikaţ)12 que l’on fera valoir le jour du jugement dernier. En regard de la tombe du commun des mortels laissée nue, étoffe et coiffe sont donc les premiers signes visibles d’un culte, les premiers attributs statutaires de la sainteté.

• 13 En Asie du Sud, les domaines du politique et de l’économique ne sont pas distingués.

14Entre les tombes périssables et pérennes, il y a celles qui ne sont pas au cimetière public, mais qui ne génèrent pas pour autant autour d’elles une institution telle qu’un sanctuaire. Ces tombes se trouvent dans la vingtaine de « loges soufis » (kāfī) de la ville. Ils appartiennent à des « maîtres spirituels » (sajjadā nashīn ou murśid), des hommes auxquels on reconnaît une relation privilégiée à Shahbāz, parce qu’ils descendent en ligne paternelle de l’un de ses compagnons, possèdent certaines de ses reliques et, à ces titres, représentent la voie qalandarī. Comme Shahbāz, ils sont shī‘ites et Sayyed (descendants de la famille du Prophète), la plus haute caste musulmane. Enfin, à eux tous, ils concentrent entre leurs mains le pouvoir politique et une part majeure de la richesse économique du district13. Jusqu’en 1962, date de la nationalisation du sanctuaire, les deux lignages dominants de maîtres spirituels, les Lakkiyarī et les Sabzwarī, en étaient les propriétaires et les gestionnaires du culte. Aujourd’hui, tous ces maîtres règnent sur la ville depuis leurs hospices.

• 14 La Mission Archéologique Française au Sindh, dirigée par Monik Kervran (1995) de 1989 à 2002, a per (...)
• 15 L’héritage hindou est peu visible aujourd’hui à Sehwan. En ce qui concerne les pratiques funéraires (...)

20Il faut revenir ici à la configuration de Sehwan à l’arrivée de Shahbāz au XIII^e siècle, que l’on peut supposer à partir des sources écrites (Boivin, 2005) et de la version qu’en proposent les Sehwani. À cette époque, la cité était en hauteur et contenue dans un « fort » (qilā)14. À ses pieds, le pôle nord-est était marqué par un temple de Śiva et le pôle nord-ouest par celui d’Udero Lal, une incarnation de Varūṇa (Delage et Ortis, 2014), enfin, en direction du sud s’étendait le désert et le monde des morts. Cette configuration spatiale s’inscrivait certainement dans une conception hindoue de l’espace (Gaborieau, 1993b). En tout cas, on retrouve l’opposition entre le nord, demeure privilégiée des dieux associés à la renaissance et à la récréation du monde, et le sud, pays des morts et des funérailles, siège de Yama (dieu de la mort et du destin) et de divinités de mauvaises augures associées aux ancêtres, et la présence de Śiva dans l’angle nord-est le plus faste et celle de Varūṇa dans l’angle nord-ouest le plus auspicieux15.

• 16 Sur les qalandar, voir A. Karamustafa (2006) et A. Papas (2010).

21À leur arrivée, Shahbāz et ses compagnons s’installent au sud du fort dans la zone des cimetières, comme en ont l’habitude les renonçants de la Qalandarī (un courant mystique « antinomiste », ibāha), qui « rejettent la ville des vivants en faveur de la ville des morts » (Watenpaugh 2005 : 541). Entre des cycles de pérégrination vagabonde ou d’isolement, les qalandar, connus aussi sous le nom de malañg, ont une prédilection pour les logements précaires dans les lieux « sauvages » (jungle), loin des centres de pouvoir, en accord avec leurs comportements antisociaux, anarchistes et leur désir de tuer le moi qui s’opposent, dans les termes de Watenpaugh (ibid. : 581), à l’architecture, à la civilisation et à l’islam normatif16.

• 17 Le fort est aujourd’hui inoccupé. On y trouve un petit sanctuaire de peu d’importance et deux grand (...)

22Selon la légende la plus commune, c’est depuis cette position que Shahbāz bouleverse la configuration de la ville, en renversant le fort du roi hindou, symbole de « l’ère de l’ignorance » (jāhiliyya), grâce à son bâton de malañg ; ce fort est aujourd’hui populairement appelé la « ville inversée » (ultā śahar)17. Comme pour nombre de saints indo-musulmans (Green, 2003), ce récit inscrit Shahbāz, d’origine iranienne, dans son nouveau territoire, sur le mode de la rupture politique et religieuse ; elle se fait l’écho de l’histoire de l’islam dans le monde indien, mais elle illustre aussi la perception que les habitants de Sehwan ont des évolutions historiques de leur ville.

• 18 La lithographie de H. F. Ainslie « Old Fort of Sehwan, Sindh, with the town of tomb of Lall-Shah Ba (...)
• 19 Rien ne permet actuellement d’affirmer que la proximité de ce temple disparu fut un critère de loca (...)

23En effet, c’est à partir du moment où se développe le culte de Shahbāz que les premières zones urbanisées se déploient en dehors du fort en direction du tombeau, distant de 500 mètres. Selon les versions, ce dernier a été édifié sur un temple de Śiva ou sur une maison de danseuses-prostituées (Boivin, ibid.), s’inscrivant cette fois dans la localité sur le mode de la continuité. Grâce aux rares documents cartographiques disponibles18, on peut supposer que l’espace au sud du sanctuaire est demeuré une zone de dunes de sable et de cimetières jusque dans les années 1980. Depuis les années 1990, on y observe une urbanisation rapide qui grignote peu à peu les cimetières. Aujourd’hui, le sanctuaire se situe au cœur de la ville, au nord de la grande artère est-ouest (Indus Highway) qui coupe la ville en deux, alors que le fort demeure le site le plus septentrional. À ses pieds se sont installés dans plusieurs āstānāh des malañg attachés au sanctuaire du premier disciple de Shahbāz, Bodlah Bahar, situé à côté de l’ancien temple d’Udero Lal19. À présent, très peu de cimetières demeurent dans cette zone, mais l’on en dénombre encore une vingtaine au sud de plus en plus entremêlés aux zones d’habitation.

• 20 Sur ces deux personnalités de Sehwan voir O. Kasmani (2017 : 74-78, 78-81) avec qui j’ai travaillé (...)

27Cet homme vit depuis une dizaine d’années dans un simple abri de bâches au nord-ouest de ce cimetière. Il aime faire le récit de ses rencontres nocturnes avec les habitants de ce lieu : des dieux et déesses hindous, des fées bienveillantes et malveillantes, des démons et des imām shī‘ites. Il entretient notamment une relation privilégiée avec deux fées originaires des « sommets de Qāf » (Koh-e Qāf situé dans le Caucase), qui l’ont désigné en personne comme leur protecteur. Elles lui ont révélé l’emplacement de leurs tombes cachées et lui ont demandé d’en rétablir la « marque » (nishān) par des « tombes cuites ». Lors de ma dernière visite en 2018, il leur avait construit, à proximité de son refuge, deux tombes surélevées sur une plate-forme de briques dans un espace délimité par des murs et couvert par une bâche, et les avait décorées à la mode du sanctuaire. Ces fées lui ont aussi dévoilé d’autres tombes perdues en raison de l’empiétement des vivants sur le cimetière. Des visions lui permettent encore de voir des morts sortir de leur tombe dans leur linceul et de les entendre lui demander de marquer à nouveau l’emplacement de leur sépulture. Au cours de notre première rencontre en 2009, il fut fier de me montrer le soin qu’il apportait aux tombes de deux « âmes blanches et chrétiennes » de l’époque britannique qu’il avait découvertes de cette manière. Au fil des ans, cet homme a transformé ce cimetière en un monde enchanté transcendant les distinctions religieuses et les époques, où cohabitent morts ordinaires et entités non-humaines. Il n’est pas le seul occupant de ce cimetière, un couple de faqīr y a aussi élu domicile dans le coin sud-ouest, suite à un rêve de l’épouse qui lui a indiqué l’emplacement exact de sa dernière demeure à Sehwan. En quelques années, alors qu’ils vivent dans un grand dénuement, ils ont réalisé ce rêve en faisant construire sur le lieu même de la vision un mausolée, pour accueillir leurs tombes et faciliter les visites pieuses de leurs disciples20.

• 21 Voir M. Boivin et R. Delage 2010.

29Comme d’autres sanctuaires, celui de Shahbāz a bénéficié du patronage de la famille Bhutto21 qui, en faisant appel à des architectes iraniens, en a fait un complexe architectural imposant, inspiré du mausolée de Ḥusayn à Kerbala, lui ôtant par la même son esthétique sindhi. Son nouveau dôme doré, plus grand que le précédent, éclatant sous le dur soleil du Sindh, signale aux pèlerins toujours de plus loin qu’ils ont presque atteint leur but. Ces modifications ont été saluées unanimement par mes interlocuteurs ; ils voient dans cette nouvelle configuration architecturale une demeure enfin à la hauteur de la puissance de leur saint. En effet, démesurée par rapport à la taille de Sehwan, elle affirme avec ostentation l’étendue de la renommée de Shahbāz, par sa capacité à accueillir un flux de visiteurs toujours plus nombreux.

• 22 Il s’agit d’une pierre encastrée dans une châsse d’argent percée en son fond et attachée à la tombe (...)

30À la différence des tombes des cimetières et des hospices, celle de Shahbāz est seule au cœur d’un écrin de mosaïque sous la voûte du dôme de son mausolée. Dans cette mise en scène, elle est à la fois accessible de toutes parts aux visiteurs qui en font le tour avec application et recueillement, et intouchable en raison de la « châsse » (katerā) de bois sculpté qui la protège de leurs caresses et baisers trop empressés. Elle est le point focal vers lequel tout le monde se tourne pour ressentir en son for intérieur la « présence » (hāzirī) de Shahbāz et communiquer avec lui par le regard, le chant et la prière. Sa puissance imprègne le lieu et pour l’incorporer les visiteurs s’adonnent à un corps à corps – caresse, baiser, frottement – avec tous les éléments, mangent la poussière du sol ou boivent l’eau bienfaitrice qui suinte d’une relique de Kerbala en souvenir de la soif qui tenailla Ḥusayn et ses partisans22.

• 23 Les sanctuaires sont interdits aux femmes lors de leurs menstruations et aux personnes affectées de (...)

31Le mausolée est lui-même au cœur d’un complexe architectural, le séparant des ruelles environnantes, par un ensemble de cours et de bâtiments qui forment le sanctuaire, communément nommé en Asie du sud « lieu de la porte » (dargāh). Ce nom rend bien compte de l’importance des portails, autant dans la configuration spatiale que dans les pratiques rituelles. On ne peut franchir ces passages liminaux que propre et pur23, dans une tenue décente et dans une attitude soumise, en enjambant avec précaution leur seuil, après les avoir embrassés, caressés et touchés des yeux. Le sanctuaire est donc un espace à part dans la cité. Rien n’y arrive par hasard : tout objet trouvé, toute rencontre marquante ou émotion éprouvée a sa raison d’être dans la volonté du saint. Il offre en outre un asile à ceux qui veulent se réinventer une vie en suivant les conseils du saint, ou à ceux qui cherchent à échapper à la police, à la justice ou aux règles sociales (Bellamy, 2011 : 172-213). S’il fallait encore douter que ces morts singuliers poursuivent une vie active parmi les vivants, il n’y a qu’à observer l’activité urbaine pour se rendre compte que Sehwan vit principalement au rythme des rituels qui scandent la journée de Shahbāz (son levé, son bain, sa visite, la performance de sa danse et son coucher).

• 24 Il s’agit de trois saints majeurs du XIII^e siècle : Bahā-ud-dīn Zakariyā (1170-1267) de la confréri (...)
• 25 Le roi hindou serait enterré sous un monticule de terre au pied de cho tombī, sur lequel les pèleri (...)
• 26 Le Kerbala de Sehwan est intégré dans un kāfī patronné par un des lignages dominants, dans lequel s (...)

32À l’instar de la tombe précaire construite de façon à produire les signes de l’oubli, le mausolée produit les signes de la puissance du saint et la rend accessible ; à l’instar des cimetières relégués en périphérie pour marquer la rupture, le sanctuaire ancré au cœur de la cité est le lieu de la relation continue avec le mort singulier. Grâce à la présence de Shahbāz, il est même possible de communiquer avec des figures saintes n’étant jamais venues ni à Sehwan ni au Pakistan. Ainsi, sur le site nommé « retraite » (chillah) ou « un pilier » (yak tombī), situé à quelques kilomètres du sanctuaire, on peut bénéficier de la présence de ‘Alī, dont le cheval a laissé la marque de son sabot comme témoignage de leur rencontre ; mais aussi de celle de ses trois amis24 qui, avec Shahbāz, représentent les « quatre piliers » (cho tombī, autre nom de ce site) soutenant la plateforme qui servit à ce dernier de « trône » (taxt ou gaddī) et d’où il renversa le fort25. Grâce à Shahbāz, il est aussi possible d’être en relation avec des hauts lieux de l’histoire musulmane, comme Kerbala. Dans toutes les villes sud asiatiques comptant une communauté shī‘ite, la commémoration d’achūrā (jour du martyre de Ḥusayn) transforme rituellement en Kerbala (Green, 2003 : 495) un site laissé vacant à cet effet. Mais à Sehwan, achūrā est commémoré sur la terre-même de son advenue puisque Shahbāz y a fait venir une portion de la terre de Kerbala26. Enfin, la circulation des malañg et des pèlerins dans des sanctuaires dédiés à des figures et à des soufis de confession shī‘ites lie, entre autres, Sehwan à Lahore (sanctuaire de Bībī Pāk Dāman) et à Islamabad (sanctuaire de Barī Imām).

• 27 Les Baloutches sont originaires de la Province voisine du Baloutchistan ; les Makrānī sont les desc (...)

35Comme il a déjà été dit, cette proximité s’exprime par une matérialité commune des tombes de leurs ancêtres avec celle du saint, puisqu’étoffes et turbans de ce dernier sont recyclés sur leurs tombes. Toutefois, ce ne sont pas des singularités personnalisées qui sont mises en scène dans l’espace de l’hospice. Ce qui est donné à voir est un collectif, dans lequel chaque tombe représente un maillon tangible de la chaîne. Toutefois, ces tombes ne peuvent affirmer par leur seule matérialité le statut de leur hôte, puisqu’elles tendent aujourd’hui à être imitées par les « tombes cuites » des cimetières publics. C’est le fait qu’elles soient là, dans la loge ou le cimetière privé, qui atteste que la notoriété de leur hôte dépasse le simple cercle familial et concerne l’ensemble de la société locale et la communauté qalandarī. Néanmoins, on peut établir une hiérarchie entre les différents lignages de maîtres spirituels en fonction de la situation de leur hospice dans la ville. Les plus importants et les plus prestigieux se situent autour du sanctuaire, deux kāfī ont même été intégrés à la nouvelle architecture, ou dans la partie nord de la ville ; en revanche, ceux qui se trouvent au sud ont peu de prestige, car ils appartiennent à des communautés installées plus récemment à Sehwan, comme celles des Baloutches et des Makrānī27, et qui ne peuvent revendiquer une proximité historique avec Shahbāz depuis Sehwan.