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II Croyances, pouvoir et mémoire en tension (1) – L'islam en contexte socialiste

Honorer ses morts en socialisme, une économie de l’islam kazakh (1960-1980)

Honouring the Dead under Socialism. An Economy of Kazakh Islam (1960-1980)
Isabelle Ohayon

Résumés

Honorer les morts du rituel prescrit par l’islam n’a jamais cessé de constituer un impératif social et moral pour la société kazakhe durant la période soviétique. Pour autant, les formes de contrôle, d’institutionnalisation et de répression mises en œuvre par la politique religieuse soviétique ont modifié les modalités des pratiques funéraires. Par ailleurs, la dimension matérielle de l’exercice rituel (rétribution des officiants, organisation des repas, etc.), qui était une préoccupation essentielle du pouvoir ainsi qu’un levier de régulation, a constitué un défi continuel pour les sociétés. Imbriquées dans les contraintes de la vie économique soviétique, faites de pénuries et de pratiques discrétionnaires, la gestion des cimetières et l’organisation des funérailles supposaient la mobilisation de ressources importantes pour les communautés. Le respect de la coutume et l’investissement des familles dans les rites de prodigalité de plus en plus ostentatoires engageaient leur respectabilité. Mais ils sanctionnaient aussi l’autorité du défunt, tirée notamment de sa position sociale dans les hiérarchies statutaires soviétiques. Chargé de ces enjeux, l’espace symbolique, social et matériel de la mort a ainsi constitué un lieu de déploiement de l’autonomie des pratiques et de socialisation au religieux pour les musulmans kazakhs à l’époque du socialisme tardif.

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Texte intégral

« - Je vais prier et commencer sa toilette, mais surtout prier.

- Prier ? Toi, Edigueï-la-Tourmente ?

- Oui, moi. Je connais les prières.

- Ça alors, après soixante ans de pouvoir soviétique !

  • 1 Citation tirée du roman de l’écrivain soviétique kirghize, Tchinguiz Aïtmatov, Une journée plus lon (...)

- Qu’est-ce que le pouvoir soviétique a à voir là-dedans. On prie pour les morts depuis la nuit des temps. C’est un homme qui est mort, pas une bête ! »1

  • 2 Au recensement de 1979. cf. Istorija Kazahskoj SSR, p. 676 et Zimovina, E. L., « Dinamika čislennos (...)

1Durant la période soviétique, enterrer ses morts et les honorer selon le rituel prescrit par l’islam et par la coutume, n’a jamais cessé de constituer un impératif social et moral aux yeux de la société kazakhe. En dépit de la répression religieuse, l’espace social et symbolique du funéraire a fait l’objet d’une intervention bien moindre que les autres rites du cycle de vie. La nouvelle ritualité soviétique n’avait notamment pas réussi à introduire de célébrations alternatives pour les obsèques, alors même que la naissance et surtout le mariage religieux s’étaient vus remplacés avec davantage de succès par de nouvelles formes cérémonielles (Lane 1981), se substituant au rituel musulman ou s’y combinant parfois. Les Kazakhs de la République socialiste soviétique (RSS) du Kazakhstan, en particulier dans les milieux ruraux où ils vivaient pour près de 70 % d’entre eux jusqu’à la fin des années 19702, ont ainsi continué à honorer leurs défunts selon la coutume. D’après les données officielles, les funérailles religieuses sont demeurées une pratique respectée par 98 % des Soviétiques de culture musulmane, quels que soient les groupes et les républiques considérés (Ro’i, 2000 : 515).

  • 3 En 1946, le Kazakhstan accueille 866 000 déportés et, à partir de 1954, environ 2,4 millions d’Euro (...)

2Cependant, les conditions du rite, son environnement politique et économique, les usages du cimetière et les règles de leur gestion et de leur entretien ont évolué au cours du « siècle soviétique ». L’islam des Kazakhs présente cette particularité d’avoir été en situation minoritaire du fait de deux facteurs relevant respectivement de l’histoire démographique de la RSS kazakhe et de la politique religieuse de l’URSS. La part de la population kazakhe au sein de la RSS est passée de 58,5 % à 36 % entre 1926 et 1979 (Zimovina, 2003), suite aux pertes humaines engendrées par la famine des années 1930, puis sous l’effet des politiques d’ingénierie migratoire de l’État soviétique qui ont conduit en déportation ou organisé la migration économique de millions de personnes vers les steppes du Kazakhstan3. Par ailleurs, la mise en œuvre de la répression religieuse et la promotion de l’athéisme d’État ont contraint les pratiques et contribué à la sécularisation. Si la politique envers le culte musulman a connu des inflexions fortes, plus ou moins favorables aux croyants, elle n’en a pas moins circonscrit l’islam kazakh à des espaces sociaux spécifiques parmi lesquels celui de la mort est resté prépondérant.

3Enfin, aux facteurs démographiques, idéologiques et confessionnels, s’ajoute un quatrième paramètre qui conditionnait la réalisation du rituel funéraire. Le quotidien économique de la société soviétique était marqué par des restrictions plus ou moins sévères de l’activité privée, des pénuries chroniques de biens de consommation et le recours généralisé à des pratiques économiques informelles (Ledeneva, 1998). Si bien que l’organisation des funérailles, sous de nombreux aspects, constituait un défi matériel pour les familles et les communautés. Pour l’historien de la période soviétique, cette dimension économique s’impose non pas seulement comme un cadre contraignant pour la vie des sociétés. Elle s’articule aussi étroitement à l’ensemble des rapports sociaux et joue comme un levier majeur de leur transformation.

4Les années 1960-1980 représentent un moment d’assouplissement général de la pression idéologique et de relâchement des contraintes sur l’économie domestique fondée sur l’exploitation d’un lopin ou d’un cheptel privé. Dans les milieux ruraux, la période voit les revenus de cette production familiale grandir et permettre des « investissements » croissants dans les sociabilités rituelles (Humphrey, 1999 : 393 sq). Ces changements retentissent ainsi sur la façon d’enterrer les morts et sur les stratégies des familles pour faire montre de leur honorabilité. On note en effet l’augmentation des dépenses cérémonielles au moment des obsèques, le déploiement parfois ostentatoire de largesses envers les invités et enfin, l’apparition de mausolées dédiés à des figures charismatiques. C’est cette imbrication de l’économique et du religieux, telle qu’elle est pensée par l’anthropologie économique récente (Gudeman et Hann, 2015 : 2‑19), qui guidera notre questionnement sur les pratiques funéraires kazakhes à l’époque du socialisme tardif. Cette période, marquée par une crise devenue structurelle du système planifié et une routinisation idéologique, a autorisé la cohabitation de l’adhésion au régime et de formes d’autonomisation et de mutations sociales variées(Yurtchak 2006 ; Elie et Ohayon 2013), et constitue ainsi une séquence particulièrement riche en innovations sociales. Comme nous le montrerons dans une première partie, cette articulation de l’économique et du religieux se révèle opératoire jusque dans l’attitude du pouvoir vis-à-vis du culte musulman. Nous analyserons dans un deuxième temps comment elle s’actualise dans les pratiques des familles lors des nombreuses séquences du rituel funéraire. Enfin, cette étude permettra d’approcher la fonction sociale et religieuse des cimetières et des nouveaux mausolées qui se multiplient alors. La vie rituelle et l’activité économique privée, qu’il est a priori contre-intuitif d’associer à l’expérience soviétique, apparaissent comme des espaces d’autonomie, qui s’enchevêtrent cependant dans les mailles des structures soviétiques de la gouvernance locale.

  • 4 Entretiens libres recueillis auprès d’une trentaine de personnes issues du monde rural et nées entr (...)

5Cet article s’appuie sur des sources d’archives issues des fonds conservées aux archives d’État de la République du Kazakhstan (archives statistiques sur l’économie domestique, archives de l’inspection fiscale, archives de l’administration des cultes d’URSS et du Kazakhstan soviétique) et aux archives du Président de la République du Kazakhstan (archives du Parti communiste de la RSS) ainsi que sur une enquête d’histoire orale menée en 2016 et 2017 dans des villages auprès de personnes ayant vécu dans un environnement social et économique rural4. Par ce choix, nous entendons saisir une population kazakhe largement rurale, établie dans des kolkhozes ou des sovkhozes d’agriculture mixte ou dévolus à l’élevage, secteur dans lequel les Kazakhs sont demeurés spécialisés durant toute la période soviétique, aussi bien dans les régions multiethniques que dans les zones moins russifiées où ils étaient majoritaires.

L’argent, un levier pour la politique de régulation des pratiques cultuelles

  • 5 SADUM (Sredneaziatskoe duhovnoe upravlenie musul’man) en charge des cinq républiques d’Asie central (...)
  • 6 Voir dans l’article de (Babadžanov, 2004) l’analyse de l’activité de certains théologiens du Fergha (...)

6Dès la première campagne antireligieuse lancée dans les années 1920, le pouvoir soviétique cibla son action sur la vie économique de l’islam pour contrôler – et en l’espèce réprimer – la pratique. La rémunération de la constellation de figures religieuses, des imams aux mudarris (enseignants de madrasa), servit d’indicateur pour leur identification et leur mise au ban (Kamp, 2010 : 504). Avec le revirement qui mena à l’institutionnalisation de l’islam durant la Seconde Guerre mondiale, la maîtrise de son économie prit d’autres formes, mais demeura centrale. La création de quatre muftiyyat régionales (DUM : Duhovnoe upravlenie musul’man, direction spirituelle des musulmans, placée sous la juridiction d’un mufti) dont la SADUM dédiée à l’Asie centrale5 sous Staline, qui visait à gagner la loyauté des populations musulmanes et à prévenir la mobilisation de l’élément religieux contre l’URSS dans la géopolitique de la guerre, se concrétisa par la constitution d’un clergé officiel. L’activité de ces directions spirituelles consistait certes à offrir une vitrine à l’attention des États issus de la décolonisation ayant une population musulmane, mais surtout à « ordonner » des imams et des qāḍī, à assurer ou contrôler leur formation (Tasar, 2017 : 242-297), et à orienter la pratique des fidèles, notamment par l’édition de fatwas. Ce dispositif était complété par l’intervention d’un Conseil aux affaires du culte (Soviet po delam religioznih kul’tov puis po delam religii, dénommé plus loin SDR), instance créée auprès des Conseils des ministres respectifs de l’URSS et de chacune des Républiques, chargées d’agréer les mollahs. Par ce terme, les autorités soviétiques entendaient une multiplicité de compétences religieuses recouvrant aussi bien les simples officiants laïcs, sollicités par une communauté pour leur réputation de bonne moralité et/ou leur connaissance de quelques formules, jusqu’au théologien professionnel6 ou au maître d’une Voie soufie traditionnelle. Le SDR examinait également les demandes d’agrément de communautés de croyants à l’échelle locale et veillait au respect de la législation sur les cultes. La règlementation interdisait les manifestations d’extrémisme et le prosélytisme, les activités religieuses non déclarées et les officiants non agréés, les lieux de prière clandestins, le pèlerinage sur les lieux saints « historiques » (mausolées, mosquées historiques, etc.). Le SDR avait ainsi pour tâche de repérer et dénoncer les pratiques déviantes et notamment sectaires, de stimuler la propagande athéiste et de contribuer au contrôle de l’aspect financier des pratiques religieuses. À cette mission de surveillance et de régulation de l’observance, s’ajoutait celle d’élaborer de l’information, notamment statistique, sur les croyants. Les représentants du SDR, nommés par les comités exécutifs locaux, de région et de district, dont les trajectoires biographiques sont mal connues, opéraient un travail de terrain et rapportaient au SDR de la RSS. D’après Yaacov Ro’i (Ro’i, 2000 : 13), cette relation directe expliquait la bonne qualité générale des archives de cette institution – abondamment utilisées ici – dont le contenu n’était souvent ni lissé ni agrégé par les truchements hiérarchiques. L’intensité des assauts coercitifs de ce dispositif fluctua jusqu’à la fin de la campagne antireligieuse de Khrouchtchev en 1964, la répression devenant ensuite plus conjoncturelle et plus faible. Elle retrouva un nouveau souffle dans les années 1980 afin de contenir les effets de la guerre d’Afghanistan sur le développement du rigorisme religieux chez les musulmans d’Asie centrale (Babadžanov 2004 : 1147) et du Caucase. Aussi, le bornage chronologique de cette étude est-il défini par une séquence propice à une certaine latitude des pratiques religieuses.

  • 7 cf. par exemple, les comptes de la mosquée de la ville de Turkestan en 1964, Central’nyj Gosudarstv (...)

7L’activité de l’islam officiel, au sens de l’entretien matériel des mosquées et du personnel religieux, reposait en grande partie sur un principe d’autofinancement et se fondait largement sur les revenus tirés des recettes des mosquées et des dons des fidèles, aussi paradoxal que cela puisse paraître. En effet, l’aumône légale était totalement proscrite. L’interdiction de la zakāt (prélèvement d’une part établie à proportion des revenus annuels) fut l’une des mesures importantes adoptées lors du premier plénum de la SADUM en 1947 tandis que les autres formes d’aumône libre (fiṭr et ṣadaqa) n’étaient pas encouragées. Idéologiquement, elles entraient en contradiction avec le présupposé que l’État soviétique pourvoyait à tous les besoins et qu’aucun citoyen soviétique n’était censé être tributaire de la charité. Pour autant, la pratique contredisant la lettre, ce sont les revenus tirés des prestations religieuses et les dons qui permettaient aux rares mosquées accréditées – entre 20 et 25 pour le territoire du Kazakhstan entre 1952 et 1978 (Arapov, 2017 : 110 ; Auanasova, 2007 : 19) – de rémunérer les officiants et le petit personnel et de s’acquitter des transferts obligatoires en faveur de fonds soviétiques de solidarité et de financement de la politique extérieure de l’URSS en direction des États « musulmans » (Tasar, 2017 : 249)7.

  • 8 CGA 1711/1/116/34, le Conseil des affaires du culte de l’ispolkom (comité exécutif local du Parti) (...)
  • 9 CGA RK 1711/1/82/48, 1960 oblast du Kazakhstan Oriental, CGA 2079/1/80/286-288, 1971, oblast de Sem (...)
  • 10 Le salaire mensuel moyen d’un kolkhozien s’élevait de 135 à 150 roubles au Kazakhstan.
  • 11 CGA RK 2079/1/80/281-289.

8Du côté de la pratique courante, le recours à des mollahs « officiels » redevint possible pour la population, à condition que ces derniers reçussent l’accréditation délivrée par le SDR et exerçassent selon les dispositions légales définies par le décret de 1943 sur la taxation des revenus complémentaires des paysans ou des officiants (Semenova, 2017). Selon cette loi, les mollahs devaient déclarer les revenus perçus en fiduciaire ou en nature pour la réalisation de rites religieux et s’acquitter de l’impôt prévu. Ce cadre légal supposa, pour le SDR et les services fiscaux, de contrôler le respect de ces obligations auxquelles les mollahs enregistrés se plièrent sans complication, car elles garantissaient, en quelque sorte, l’exercice libre de leur office. La difficulté résidait dans le contrôle des mollahs clandestins, dits « itinérants », dont le nombre s’accrut dès la fin des années 1960 (Arapov, 2017 : 273-274) et qui faisaient l’objet de toute l’attention du SDR. La qualification « d’itinérants » renvoyait à la mobilité de ces officiants, parmi lesquels les maîtres des Voies soufies – la Naqshbandiyya principalement – se déplaçaient parfois sur de longues distances pour délivrer leurs enseignements ou participer à une cérémonie, bien que disposant tous d’une base locale stable. La versatilité que connote cette appellation se lit également dans les fonctions qu’ils remplissaient à titre professionnel dans les fermes collectives. Ils pouvaient en effet occuper une gamme d’emplois superfétatoires caractéristiques des campagnes surpeuplées d’Asie centrale telle que surveillants de systèmes d’irrigation (Dudoignon et Qalandar, 2014 : 94). La politique du Conseil aux affaires cultuelles oscillait localement entre la volonté d’officialiser certains « mollahs » afin de mieux les maîtriser et des mesures d’entrave à leurs activités, tout en les obligeant à reverser au fisc une part de leurs gains. La contradiction résidant dans l’application d’un régime fiscal à des activités économiques non reconnues révélait à quel point l’argent constituait un moyen de régulation, mais aussi une forme allégée de sanction, à une époque de déprise de la répression. Dans les faits, cette brèche dans la légalité n’était pas sans provoquer de la conflictualité entre le SDR, les organes locaux du Parti communiste et de l’exécutif et les services fiscaux. Pour ces derniers, l’absence de statut pour ces mollahs servait d’argument pour ne pas les inquiéter. Elle leur faisait même dire que taxer les personnes non enregistrées, leur donnerait une légitimité. Sans parler des véritables difficultés pratiques à estimer les revenus des mollahs « itinérants » qui rebutaient les administrations du fisc fustigées pour leur attentisme8. Pourtant, les représentations du Conseil aux affaires religieuses des oblast (régions) les recensaient régulièrement et en dressaient annuellement la liste précise, avec nom, date de naissance, adresse et périmètre d’activité9. Par exemple, dans l’oblast de Semipalatinsk, en 1972, sur les 73 mollahs non accrédités, seuls 23 avaient été imposés pour une somme moyenne de 210 roubles chacun10, 6 avaient déclaré renoncer à leur activité en échange du non-paiement de l’impôt, 34 n’avaient pas été inquiétés par le Conseil aux affaires religieuses par choix alors que leurs revenus et activités étaient connus11.

  • 12 CGA RK 2079/1/189/58-59.
  • 13 CGA RK 2079/1/189/34.

9Dans les régions où la demande rituelle était forte, comme dans celle de Tchimkent ou dans la péninsule du Manguychlak, le Conseil aux affaires religieuses prenant acte de cette réalité, la stratégie de contrôle passait par l’officialisation régulière des mollahs itinérants. Par exemple, dans l’oblast de Tchimkent (oblast du Kazakhstan méridional), les enquêtes du SDR concluaient qu’il y manquait des mollahs officiels, ce qui expliquait qu’on en comptât 220 non accrédités. Le Conseil proposait d’en agréer entre 70 et 80 afin qu’il y en ait un pour deux territoires de kolkhozes ou sovkhozes qui en effet étaient au nombre de 167 dans la région.12 Dans l’oblast du Manguychlak, vaste plateau désertique, c’est moins la densité de la population et de la demande que la dispersion des lieux de peuplement et leur éloignement qui justifiaient la même requête. Le Conseil proposait de régulariser les mollahs clandestins « en raison des grandes distances et de l’impossibilité de freiner leur activité ».13

10Ce cadre institutionnel et matériel du recours aux officiants n’est pas seulement un élément de contexte pour l’analyse des pratiques funéraires au Kazakhstan soviétique. Au plan méthodologique, il constitue un repère fondamental dans les sources pour renseigner les pratiques. Si cet élément biaise probablement la restitution des réalités sociales, il demeure néanmoins précieux. Il permettra de documenter le lien entre les mollahs et les cimetières dans lesquels ils exercent de facto leurs activités ; mais il permettra aussi de questionner la charge économique – et politique – que représentait l’organisation des funérailles pour les familles et les communautés.

Investir la mort, investir dans les funérailles

  • 14 CGA RK 2079/1/189/33 et CGA RK 2079/1/189/49.
  • 15 Entretien 7 du 22 octobre 2016, à Balkhach (oblast de Karaganda) avec Alken, chauffeur, né en 1947. (...)

11En effet, le respect de la coutume – a minima la prière mortuaire (janāza) et le repas funéraire – constituait une prescription religieuse et sociale engageant l’honneur du défunt et la réputation des familles. Ce dernier aspect est particulièrement important dans une société kazakhe où la filiation lignagère en ligne patrilinéaire fonde la vision de la famille et des relations sociales. Porté par l’invocation constante du discours de la généalogie, ce modèle de liens normatifs fondés sur le lignage et la tribu façonne la représentation du passé et partant, des ancêtres, et oriente les modes de comportement. Pour autant, la généalogie et le recours à la parenté fonctionnent surtout comme un discours en situation (Bourdieu, 1972 : 71-128 ; Jacquesson, 2010 : 23-52 ; DeWeese, 1999), celle des funérailles – parmi d’autres – s’y prêtant notoirement : elles sont l’occasion pour les communautés de réaffirmer ou réagencer les relations de filiation et d’alliance. Si le pouvoir soviétique a bien tenté d’éradiquer les rapports lignagers au profit des rapports de classe dans son projet de liquidation de l’arriération des sociétés d’Asie centrale (Edgar 2004 ; Ohayon 2016), l’appartenance lignagère est restée opératoire dans les stratégies matrimoniales, en particulier en milieu rural, et dans le culte des ancêtres. Cependant, la centralité du rite funéraire et la sacralité des liens avec les ascendants et l’au-delà qu’il actualise ne suffisent pas complètement à expliquer la systématicité des funérailles religieuses durant la période soviétique. La faible intervention idéologique de l’État sur ce rite du cycle de vie est également un paramètre important. Peu d’efforts avaient été faits pour introduire et routiniser une cérémonie civile alternative de funérailles, alors même que l’accent était porté sur la naissance et le mariage plus à même de forger les nouveaux rôles attribués aux deux sexes et de façonner la nouvelle famille soviétique (Lane, 1981 : chapitre 5). Le nouveau cérémonial soviétique célébrant le défunt, comprenant les éloges de camarades, des discours de collègues, un orchestre, était de fait réservé aux personnages publics importants, mais n’excluait pas par ailleurs un service religieux. Après l’office laïc, descendus de leur cercueil pour être enveloppés dans un linceul, les représentants locaux du pouvoir et les membres du Parti communiste étaient enterrés selon la coutume (Karklins 1980 : 70)14. Se refuser à la janāza pour une famille de serviteurs de l’État, l’exposait sans nul doute à l’opprobre général, alors que la réalisation des deux rites ménageait la dignité du bon communiste comme celle du croyant15.

12Seulement, dans le contexte soviétique, l’organisation du rituel supposait de déployer sinon une certaine ingéniosité, au moins des efforts réels, pour rassembler les moyens économiques et humains nécessaires. Il pouvait pousser les citoyens soviétiques à une multitude de contournements illégaux (Luehrmann, 2015 : 65 sq). Documenter les dépenses engagées lors du cycle des funérailles depuis la mort jusqu’au premier anniversaire du décès, voire jusqu’à la construction d’un édifice mortuaire, permet de prendre la mesure de l’éventail des pratiques et de la capacité de la société à composer avec la contrainte politique et économique.

13Différentes étapes diversement respectées selon les régions, les familles, les personnalités décédées jalonnent le rituel funéraire dans la société kazakhe. Nous avons dressé dans le tableau suivant une liste indicative des dépenses funèbres fondée sur des exemples évoqués par les rapports d’information des représentants du SDR.

Exemples de coût des prestations rituelles engagées lors des rites funéraires musulmans, RSS du Kazakhstan, 1978

Prestation / dépense rituelle

Prix (roubles) ou biens

Région

Fiddiya (rachat des péchés)

800 roubles

Manguychlak

Rétribution d’un mollah pour la janāza

1 poulain

Kzyl Orda

Rétribution d’un mollah pour une prière

20-25 roubles / un mouton

Tourgaï

Zhyrtys (distribution d’étoffe)

300 coupons de 0,5 X 0,5 m

Manguychlak

Shulen (distribution de biens ou d’argent)

15 chapan (manteau d’apparat)

Kzyl Orda

Shulen (distribution de biens ou d’argent)

5 roubles x 300 invités = 1500 roubles

Aktioubinsk

Repas du 3e jour

2 bovins

Aktioubinsk

Don à la mosquée après le service funéraire

Tapis + 10 à 2000 roubles

Kazakhstan du Nord

Sources : cf. notes infra

  • 16 CGA RK 698/5/835/160-161. Cet écart est calculé sur la base d’un indicateur qui mesure les revenus (...)
  • 17 Sucre (1 kg) 0,94 rouble ; farine (1 kg) 0,34 rouble ; pomme de terre (1 kg) : 0,14 rouble ; pain n (...)
  • 18 On note le même rapport entre le revenu mensuel et les dépenses somptuaires dans les kolkhozes bour (...)

14Ces étapes n’étaient et ne sont pas nécessairement toutes observées. C’est le cas du rachat des péchés, relatif au degré de pratique et de piété – par ailleurs, condamné par l’un des qāḍī officiels du Kazakhstan, Saduaqas Ghïlmani (Muminov, Frank, et Numanova, 2018, 50) –, et de la construction de mausolées qui est réservée à un certain type de personnalités. D’après nos estimations fondées sur l’analyse de cas généraux et extrêmes (dépenses ostentatoires et funérailles particulièrement coûteuses) des investissements matériels occasionnés par les obsèques, la norme représentait une dépense considérable rapportée au niveau de revenus des ruraux. À titre indicatif, le salaire moyen mensuel des kolkhoziens à la fin des années 1970 était de 135 roubles en RSS kazakhe (Istorija Kazahstana, 2010 : 634) et était complété diversement par les revenus tirés de l’économie auxiliaire domestique, soit dans les milieux d’élevage kazakhs, par les cheptels privés. Cette ressource revêtait une importance majeure, car, avant même de représenter un surplus dans l’économie des ménages, elle a garanti la subsistance des campagnes jusqu’à la fin des années 1950 (Saktaganova, 2017 : 184-185). Plus tard, elle a opéré comme un facteur de stratification, engendrant des écarts de richesses pouvant aller de 1 à 1016 à l’échelle des ménages. Enfin, les prix moyens des biens de consommation de base ainsi que du bétail vif sur les marchés kolkhoziens peuvent servir d’étalon à l’appréciation de ces dépenses funèbres17. Ainsi, le coût moyen des funérailles kazakhes dans les milieux ruraux, toutes prestations confondues, s’élevait de 1 000 à 3 000 roubles dans les années 197018. Ne sont pas inclus ici les banquets commémorant le premier anniversaire de la mort du défunt voire ses anniversaires suivants, qui font passer le mort du statut de défunt à celui d’ancêtre ; ni celui d’un mausolée.

  • 19 CGA RK 2079/1/189/52.
  • 20 CGA RK 1711/1/89/49-50.

15Plusieurs postes de dépenses se distinguent et appellent une analyse. On le voit, la figure du mollah était centrale non seulement pour les prières, mais aussi pour l’agencement des différentes phases des obsèques, bien que sa rémunération ait relativement peu de poids dans l’économie du rite. Qu’ils soient officiels ou le plus souvent clandestins, leur formation et leur itinéraire biographique étaient variables. Ils tiraient généralement leur savoir religieux d’une transmission de père en fils et exerçaient leurs services à un âge assez avancé. Pour le Kazakhstan des années 1970, la plupart d’entre eux appartenaient à une génération née entre 1905 et 1910. Ils semblent avoir commencé leur office à la veille de leur retraite ou juste après19. Leur autorité pouvait aussi se conjuguer au prestige d’une précédente fonction valorisée par la norme soviétique, tel le cas d’un certain Oraz Dzhamalbekov, ancien comptable de kolkhoze dans le district de Suzak (oblast de Kzyl-Orda)20.

  • 21 CGA RK 1137/25/1014/189-191b. Entretien hors enquête avec Aybolat, 10 juillet 2013, neveu de berger (...)

16Pour la janāza, ils percevaient entre 10 et 200 roubles. La prestation pouvait inclure, en plus des prières, l’organisation avec la famille des cérémonies jusqu’au quarantième jour et la distribution des tâches parmi les parents du défunt à chacune des étapes. L’argent n’était pas le seul moyen de paiement : les familles rétribuaient fréquemment un mollah par le don d’une tête de bétail, depuis une chèvre, un mouton, un veau, une vache, jusqu’à un cheval, le niveau de rémunération dépendant des moyens de la famille, la bête étant dans la quasi-totalité des cas ponctionnée sur le cheptel familial. Cette variabilité des sommes ou des biens engagés était admise et traduisait la différenciation sociale existant dans la société rurale soviétique. Dans les kolkhozes et les sovkhozes d’élevage, ces écarts relevaient essentiellement des revenus tirés du cheptel privé, qui en moyenne était de 10 bêtes par foyer, mais qui pouvait compter jusqu’à 150 têtes dans les familles de bergers21.

17La versatilité des gratifications accordées au mollah révélait le caractère non exclusivement marchand de cette transaction. Aux dires des archives et des enquêtés, le coût standard de services équivalait à une tête de petit bétail et était en partie conditionné par le niveau de revenus de la famille. Mais il y allait aussi de considérations moins triviales : ce don était envisagé comme un gage donné à l’au-delà, de la dignité et de la dévotion du défunt – c’est ce que traduit la citation en exergue rapportant la prière mortuaire à la condition humaine et à son universalité –, comme engageant l’honneur d’une famille, enfin comme de la bienfaisance envers des serviteurs du culte, dépendants des « dons » des familles.

  • 22 CGA RK 2079/1/189/52.

18Dans cette économie de l’honneur, la respectabilité du mollah lui-même se traduisait dans le montant de ses émoluments. Sa place dans la hiérarchie des générations, dans une société structurée en classes d’âge, en était l’un des critères. On en trouve un exemple cocasse pour l’oblast du Tourgaï. Khali Kuzembaev, mollah né en 1898, vivant dans le sovkhoze du nom de « 40 ans du Kazakhstan » du district d’Amangeldy, possède un itinéraire intéressant. Il n’a pas terminé ses études au maktab (école religieuse), mais a poursuivi sa formation à titre personnel auprès du mollah de son aoul (village kazakh, terme désignant étymologiquement le campement nomade) jusqu’à ses 18 ans, et suite à de nombreuses interruptions, aurait reçu une instruction totale de 4 ans. Au début de son « service » dans les années 1950, il était considéré, dit-il, comme un « mollah à 5 roubles », puis un « mollah à 10 roubles » et enfin est devenu un mollah convenable à partir de 1963, rétribué entre 20 et 25 roubles, se faisant aussi payer une chèvre ou un mouton22.

  • 23 CGA RK 2079/1/189/8.
  • 24 CGA RK 2079/1/189/32.
  • 25 CGA RK 2079/1/189/44.
  • 26 Entretien 9 du 17 mars 2017, à Aktobe (oblast d’Aktioubinsk), avec Gulmira, fille de berger, née en (...)

19Le don, qui est complexe dans le cas de la gratification du mollah, car il comporte une dimension de rétribution et d’échange immédiat, est beaucoup plus évident dans le zhyrtys, le shulen et le banquet funéraire. Ces trois dernières prestations sont là aussi variables, mais supposent souvent la mobilisation de ressources importantes pour les familles. Dans les cas de figure les plus démonstratifs rapportés par le SDR pour l’année 1978, on trouve un certain nombre d’exemples de funérailles coûteuses pour des hommes âgés, de position sociale élevée à divers titres. Par exemple, les obsèques d’un certain Karazhanov, ancien directeur des entrepôts du sovkhoze -- position stratégique – devenu mollah une fois à la retraite, se sont produites en présence de 300 personnes et de l’imam de la mosquée d’Aktioubinsk, ville du nord du Kazakhstan. Deux vaches ont été abattues pour le banquet et cinq roubles distribués à chacun des invités, qui ont été ensuite honorés du zhyrtys, soit de la distribution d’un morceau de tissu23. Dans l’oblast du Manguychlak, ce rite est réalisé au cimetière : un coupon de tissu de quinze mètres de longueur est découpé en morceaux de 50 cm de côté qui sont distribués à l’assistance. Les premiers servis sont ceux qui ont participé à l’organisation des funérailles. Au coin de chaque morceau de tissu destiné aux parents les plus honorables sont épinglés 10 ou 15 roubles. Le reste du coupon est distribué sans argent24. À leur tour, il est d’usage que les invités, notamment les apparentés, apportent une bête en guise de cadeau ou encore une somme d’argent qui peut être de 10 roubles ou plus, lors des cérémonies du septième et du quarantième jour en particulier25. Par ailleurs, il n’était pas rare que les kolkhozes participent aux dépenses funéraires en octroyant une bête issue du cheptel collectif26.

  • 27 Entretien 14, du 8 mai 2017, ville de Karkaralinsk (oblast de Karaganda), avec Saoulié, bibliothéca (...)
  • 28 Entretien 9.

20Il est difficile de dire dans quelle mesure ces échanges sont perçus comme réciproques, car ils sont pour partie immédiats, pour partie différés. Toutefois deux de mes enquêtés disent tenir des cahiers de dons et contre-dons pour les funérailles exclusivement27, lesquels n’existent pas toujours pour les mariages dans une même famille. Un autre raconte, sur le ton de la plaisanterie, que les funérailles sont un moment « d’échanges de moutons » : la famille en abat pour les repas et en reçoit en retour28. Ces dons obligent classiquement ceux qui s’y adonnent les uns envers les autres, et supposent une réciprocité directe ou indirecte, symétrique ou non. Enfin, dans cette économie cérémonielle, les repas offerts jusqu’au quarantième jour tiennent une place importante et impliquent de mettre à disposition une grande quantité de viande, de farine (ou de riz), et de sucreries. Ces dépenses incontournables étaient, dans des cas spécifiques, augmentées par la construction d’un mausolée. Ces investissements qui sont alors consentis pour les sépultures dans le lieu même du cimetière participent à sa fabrique. Les efforts déployés pour valoriser les tombeaux façonnent également les cimetières et interrogent sur leur fonction à l’époque soviétique.

Cimetières et mausolées : des lieux où se déploie l’autonomie des pratiques

  • 29 Ce terme renvoie en kazakh (et dans d’autres langues turciques d’Asie centrale) aux lignages sacrés (...)

21Chez les musulmans d’Asie centrale, comme dans d’autres sociétés des religions du Livre, l’espace du cimetière revêt une dimension centrale pour la pratique religieuse. Les nombreux pèlerinages secondaires, auprès d’un tombeau ou d’un mausolée particulier, en constituent l’usage le plus remarquable. De même qu’on le rencontre ailleurs dans le monde musulman, cet acte s’insère dans la pratique du culte des saints. Le pèlerinage n’est pas réductible au cimetière en Asie centrale, mais à l’inverse tout cimetière peut se prêter au pèlerinage et être investi de sacralité. La porosité entre les cimetières et les « lieux saints », qui peuvent prendre la forme d’un élément naturel – une montagne, une source, un arbre – auquel on attribue, autant qu’à une figure vénérée, des vertus spirituelles et/ou thaumaturgiques, se lit dans l’utilisation du terme unique mazār qui désigne une réalité plurielle dans l’usage populaire. Il évoque aussi bien le mausolée isolé attribué à un Qozha29 ou à une figure d’autorité profane (un khan, l’ancêtre tutélaire d’un lignage), un simple cimetière voire un lieu sacré non associé à des sépultures (Féaux de la croix 2016 : 112 ; Polyakov 1992 : 99). C’est par exemple le cas, dans la vallée de Ferghana kirghize, de la célèbre montagne qui porte le nom de « Trône de Salomon » (Takht-i Sulaymân) où la majesté du site se combine à ses qualités miraculeuses et à l’évocation d’un ancêtre « universel ». Dans les sociétés lignagères, comme la société kazakhe, le pèlerinage peut s’articuler au culte des ancêtres (Privratsky 2000 ; DeWeese 1999) et/ou à l’hommage rendu aux chefs tribaux ou aux preux guerriers des temps coloniaux et précoloniaux (comme les figures de Zhangyr Khan, Shokay Baykanuly, Raymbek Batyr, etc. : Muminov, 2013, 27). De nombreuses typologies dressées par les chercheurs font état de cette pluralité (Snesarev 1969 ; Muminov 2013) et de la fluctuation des frontières entre autorité religieuse et autorité sociale et politique dans la fabrique du lieu saint (mazār) et des figures vénérées. Le recours à diverses sources de légitimité explique ainsi la propension des sociétés d’Asie centrale à fabriquer des lieux sacrés. Compte tenu de la ferveur que suscitaient ces lieux, la politique antireligieuse soviétique a été particulièrement répressive vis-à-vis de leur fréquentation, spécialement envers ceux associés aux courants soufis et à des pratiques non conformes à l’islam canonique dont la SADUM et nombreux de ses qāḍī s’étaient faits les gardiens (Ro’i 2000 : 368 sq. ; Babadžanov 2001 ; Muminov, Frank et Nurmanova 2018 : 23, 228). Par exemple, le mausolée d’architecture timouride situé dans la ville de Turkestan, au sud du Kazakhstan, et dédié à Ahmed Yasawi (1096-1166), maître de la confrérie soufie éponyme (Yasawiyya), a été fermé comme d’autres lieux de pèlerinages parmi les plus populaires en Asie centrale, et confié à l’administration de l’architecture pour sa restauration et sa patrimonialisation (Ro’i 2000 : 373). L’interdiction de l’accès aux hauts lieux du « petit hadj » centrasiatique (comme le tombeau de Bahā al-Dīn Naqshband (1318-1389), figure de référence de la Naqshbandiyya, qui se trouve aux abords de Boukhara) a ainsi privé les populations d’un pèlerinage libre et souvent massif qui se substituait classiquement au voyage à la Mecque. C’est au regard de ces réalités polymorphes que doivent se comprendre les usages du cimetière durant le second xxe siècle soviétique au Kazakhstan et en Asie centrale plus généralement.

22Comme l’ont montré plusieurs travaux récents (Dudoignon 2014 ; Ro’i 2000), les cimetières ordinaires ont ainsi rempli des fonctions substitutives compensant à la fois les difficultés à effectuer les traditionnels ziyārāt régionales et à s’adonner aux prières collectives. On l’a vu précédemment, le nombre de mosquées et de communautés de croyants accréditées était très restreint et supposait des solutions de contournement pour qui voulait pratiquer son culte. Les cimetières faisaient partie des espaces qui faisaient office de mosquées à découvert, là où il n’y avait pas de lieux de prière homologués, ou encore pour tous ceux qui préféraient échapper au repérage qu’impliquait la fréquentation des rares mosquées officielles. Ariane Zevaco décrit bien cet usage pour les milieux ruraux du Tadjikistan des années 1970 où les kolkhoziens se rendaient au cimetière pour prier au cours de la journée, durant de brèves échappées du champ de coton (Zevaco 2014 : 175).

  • 30 CGA RK 2079/1/189/3 et CGA RK 1711/1/89/116.

23Institutionnellement, cet usage était rendu possible par le statut même des cimetières soviétiques et leur administration de facto. En théorie, la gestion des cimetières en URSS relevait des administrations exécutives locales, c’est-à-dire des municipalités ou des comités exécutifs de village (ispolkom), qui pouvaient correspondre au territoire d’un kolkhoze ou d’un sovkhoze. Cela impliquait que l’entretien général des cimetières relevât du contrôle et du budget de ces instances. Or dans les faits, à l’exception des grandes villes, cette tâche n’était pas assurée par les ispolkom. La gestion des cimetières comportait une dimension communautaire du fait même qu’ils étaient presque exclusivement uniconfessionnels. Ils se singularisaient sur des critères non seulement religieux, mais aussi nationaux. Au Kazakhstan, dans les nombreuses régions ethniquement mixtes (composées de Russes, d’Allemands, d’Ukrainiens, de Polonais, de Tatars, de Turcs meskhètes etc.), les cimetières musulmans demeuraient séparés des autres – lesquels étaient eux-mêmes souvent confessionnels –, et dans certaines régions, les cimetières kazakhs se distinguaient des autres cimetières musulmans par leur consécration exclusive à un lignage (Karklins 1980 : 70)30.

  • 31 CGA RK 2079/1/189/34.
  • 32 Entretien 20 du 8 juillet 2017, à Moynkum, oblast de Zhambyl, avec Aytzhan, né en 1940, berger. Pro (...)
  • 33 Entretien 5 et entretien 22 du 11 juin 2017 avec Zhenis, né en 1944, zootechnicien, cadre du Parti, (...)
  • 34 CGA RK 2079/1/189/26 à Kazalinsk.
  • 35 CGA RK 1711/1/116/67-72.

24Cette réalité, fustigée par les autorités du Conseil aux affaires religieuses, traduisait la très faible implication des ispolkom dans la gestion des cimetières, qui déléguaient de fait leur mission à la population, ce qui donnait la possibilité à un personnel « religieux » non déclaré de se saisir de cette besogne. Les autorités locales octroyaient de surcroît des fonds pour la maintenance et les équipements à des « volontaires » extérieurs aux administrations (Ro’i 2000 : 629). La naissance même d’un cimetière répondait à des logiques communautaires : on notait la prolifération incontrôlée de petits cimetières dans le Manguychlak, sur des territoires autoattribués31. Un de mes enquêtés d’un aoul de l’oblast de Djamboul rapporte qu’il n’y avait pas de règles, pas de discipline pour la construction des mazār : « On faisait tout nous-mêmes. On utilisait des briques »32. Un autre de la région de Karkaralinsk (oblast de Karaganda) rapporte : « On construisait les mazār nous-mêmes, en terre crue. Il n’y avait pas de règles même si le mazār appartenait au sovkhoze, qui avait aussi un cimetière pour les chrétiens ».33 Dans de nombreux cas, les clés du cimetière étaient gardées par les religieux et non par les autorités profanes34 (Ro’i 2000 : 518-521). Certains mollahs « itinérants » y exerçaient une activité traditionnelle de guérisseur (emshi), laquelle était intimement associée à leurs compétences religieuses et, notamment, à la récitation des versets du Coran (Privratsky 2000 : 193 sq.), même si les pratiques thaumaturgiques ne se réduisaient pas à ces techniques ni au recours aux connaisseurs du texte dans la culture populaire kazakhe. Au début des années 1960, trois mollahs de la région de Kzyl-Orda s’étaient par exemple établis dans un mazār abandonné du district de Chilii et y avaient ravivé le pèlerinage auprès du tombeau d’un putatif chef de lignage local. Après avoir reconstruit la sépulture, ils en firent le lieu d’exercice de leur office de guérison duquel ils tirèrent de substantiels revenus35. En pleine séquence de répression antireligieuse khrouchtchévienne, ils essuyèrent une condamnation pour « charlatanisme ». De tels épisodes se reproduisent régulièrement dans les années 1970. Dans la même région qui s’étend jusqu’à la mer d’Aral, une quinzaine de cas de revitalisation de « lieux saints » délaissés ont été répertoriés. Ils impliquaient alors non seulement les mollahs clandestins, mais aussi les ispolkom de district et d’aoul qui organisaient la collecte de biens et de matériaux de construction pour restaurer les mazār, au titre d’une aumône libre qui ne disait pas son nom, et y rétablir le pèlerinage (Arapov 2017 : 333-334).

25Ainsi, la faiblesse – fluctuante – du contrôle sur les cimetières a permis aux communautés de s’y investir. L’essor de la construction des mausolées en constitue un témoignage qui n’est pas, une fois encore, sans impliquer les ressorts de l’économie secondaire. Dans les années 1970, au Kazakhstan soviétique, se répandit en effet, aux dires des observateurs du Conseil aux affaires du culte, une véritable mode des mausolées consacrées à des figures d’autorité. Par le terme de mausolée, on entendait alors des édifices d’assez grande taille répondant à un code architectural précis : une construction carrée, rectangulaire ou hexagonale, faite de briques ou en pierre, surmontée d’une ou plusieurs coupoles, contenant un portail, et abritant un tombeau. Ce modèle renvoyait aux mausolées historiques présents dans la steppe et en Asie centrale musulmane en général. Ils étaient d’ailleurs qualifiés de « médiévaux » par les agents des affaires religieuses.

  • 36 CGA RK 2079/1/189/35.

26Sans qu’il soit possible d’en établir une géographie précise ici, la prolifération de ces mausolées était notée dans presque toutes les régions avec une prévalence plus élevée pour les régions du sud et de l’ouest du Kazakhstan réputées plus « traditionnelles » et démographiquement moins européanisées : les oblasts du Manguychlak, de Guriev, de Tourgaï et de Kzyl-Orda. Les rapports d’archives font état d’une inflation des grands mausolées et d’une compétition à qui construira le plus gros monument. D’après les documents, ils abondaient sur les collines, le long des axes routiers et des voies de chemin de fer, à l’entrée des villages, c’est-à-dire sur des sites propices à leur visibilité36. Par exemple dans l’oblast de Tourgaï, dans le district d’Amangeldy, on en recensait une centaine, leurs épitaphes comprenant, outre le nom et les dates du défunt, le nom de la personne ayant pris l’initiative de la construction de l’édifice et l’ayant financé ainsi que le nom du lignage, parfois aussi de la tribu, auxquels le défunt appartenait. Là encore, cet aspect de la pratique funéraire supposait des coûts significatifs et le recours à des manœuvres contraires à la légalité soviétique.

27Dans l’oblast du Manguychlak, les constructions atteignaient des dimensions considérables. Elles utilisaient une pierre locale blanche recherchée, dite « zhetybaj », considérée d’une qualité égale à celle du marbre. La majorité des mausolées mesuraient 3 mètres sur 3, 2,7 mètres de hauteur, et culminaient à 3,5 mètres environ. Ils nécessitaient 10 à 12 m3 de pierre, 2 tonnes de ciment, 100 kg de peinture, un mois de travaux. Leur érection mobilisait généralement 6 à 8 ouvriers assistés d’un ou deux artisans spécialistes, ainsi que plusieurs véhicules et un camion-citerne. Une yourte spéciale ou un habitat temporaire comme une tente, un wagon ou des cabanons étaient aménagés pour l’hébergement, le repos et la restauration des travailleurs. C’est le commanditaire qui entretenait tout ce personnel : on abattait plusieurs têtes de petit bétail pendant la durée des travaux. Le coût des matériaux et de la logistique s’élevait à environ 3 000 roubles et celui des salaires à 2 000-3 000 roubles. L’ensemble des dépenses engagées pour ces mausolées provenait de ressources uniquement personnelles, même si l’acquisition des matériaux supposait d’avoir de l’entregent dans les usines ou d’utiliser une médiation plus complexe pour accéder à ces biens notoirement déficitaires dans les magasins d’État.

  • 37 CGA RK 2079/1/189/35.

28Dans la même région, on notait quelques cas de construction de mausolées du vivant de leur destinataire. L’éleveur de chameaux du sovkhoze Illich, Saoule, s’était fait construire un tel monument et, une fois décédé, y a été inhumé par ses fils. Les bergers en charge des troupeaux de chameaux étaient en effet réputés aisés, car ils détenaient à titre personnel le bétail le plus coûteux dans la hiérarchie des prix, rare en quantité et prisé pour le lait de chamelle shubat, notamment dans les régions arides de l’ouest et du sud du Kazakhstan37.

  • 38 CGA RK 2079/1/189/29.
  • 39 CGA RK 2079/1/189/33.

29Nombre de ces mausolées étaient édifiés pour accueillir les tombes de figures locales connues ayant travaillé à des fonctions administratives d’autorité. Non pas que ces dirigeants aient été de mauvais communistes, dénués de loyauté ; au contraire, leur pouvoir et leur charisme relevaient précisément aussi de la fonction qu’ils exerçaient. On dispose de listes entières de dirigeants locaux gratifiés d’un mausolée par leurs descendants : Erekenov, ancien secrétaire du comité du parti du trust automobile de l’oblast de Gurev ; Aytzhanov, ancien président de l’union des syndicats de l’oblast de Gurev et membre du Comité du parti du Kazakhstan, Dosmukhambetov, ancien chef de l’union pétrolière Embaneft (Oblast de Gurev) ; Tksenov, président du soviet d’aoul d’Arykbalyk (oblast de Kzyl-Orda) ; Erimbetov, ancien directeur du collège du kolkhoze Muratbaev (oblast de Kzyl-Orda) ; Koshekenov, directeur du sovkhoze Tasytkelskij (oblast d’Aktiubinsk). Dans l’oblast de Koktchetau, le Président de la commission de contrôle d’un district (organe d’inspection des administrations et entreprises en charge de repérer les dysfonctionnements) avait fait construire un mausolée à son père38. L’inhumation religieuse de ces personnalités n’excluait pas, par ailleurs, l’observance du cérémonial athéiste inventé par le régime soviétique. Dans ce cas, après le meeting de camarades, durant lequel la dépouille reposait dans un cercueil, pour l’enterrement, le corps, enveloppé dans un linceul, était déposé à même la terre comme le veut la loi religieuse et le cercueil vide, brûlé39.

  • 40 Entretien 18.

30Les dépenses consenties pour ces sépultures, le choix d’un site dédié et visible, l’anticipation de leur mort de la part de certains individus, la valorisation des noms des membres du lignage sur les stèles, révèlent sans nul doute combien l’entreprise consistant à honorer un défunt d’un mausolée était destinée à démontrer à la communauté l’honorabilité d’un homme et de sa famille. À travers le défunt, ce sont ses parents – morts, vivants et à venir –, voire son lignage entier auquel était assurée la considération de la communauté de l’aoul et au-delà. Cet enjeu semble cependant avoir été étroitement corrélé au statut économique des défunts. Les ressources investies dans l’édifice mortuaire traduisaient les disparités sociales présentes dans un même milieu (un kolkhoze, un district), ce qui faisait de facto du cimetière un lieu de la distinction sociale et du mausolée un marqueur de la position économique. Ceci était d’autant plus vrai que les revenus de l’économie privée n’étaient pas investis, chez les Kazakhs, dans la maison individuelle (au contraire des Ouzbeks ou des Géorgiens dans le Caucase, dont les revenus étaient également largement augmentés par leurs activités auxiliaires). Par ailleurs, il est difficile de documenter ici à quel point et comment ce processus s’articulait avec la construction de la figure du saint ou avec sa consécration, et présidait à la fabrique d’un lieu sacré à l’époque soviétique. Il est avéré que certaines personnalités religieuses défuntes pouvaient être dotées de mausolée plus ou moins imposant (Bigozhin 2017),40 mais il faudrait probablement croiser les données d’archives avec d’autres sources – notamment hagiographiques – pour répondre à cette interrogation.

Conclusion

  • 41 Sur ce point Bigozhin (2017) montre bien comment une figure de Qozha tire aussi sa baraka (charisme (...)

31L’intense activité déployée autour de la mort par la société kazakhe soviétique, tant pour le rite funéraire proprement dit que pour l’entretien de ses espaces, apparaît, au regard des autres pratiques religieuses, comme celle qui comprenait la plus importante dimension publique. Les étapes rituelles, en particulier les rassemblements au cimetière, les nombreux repas, ainsi que la multiplication des mausolées, n’exigeaient pas de stratégie de dissimulation, notamment dans les milieux ruraux. Seules les prières pouvaient requérir davantage de discrétion. Par comparaison, le mariage sanctionné par un mollah et la circoncision, largement pratiquée, mais désapprouvée, voire condamnée sévèrement en cas de problème de santé, revêtaient des expressions bien plus confidentielles et étaient « statistiquement » moins respectés. Comme le souligne Beate Ghieler (2014 : 136) pour le Tadjikistan, les autorités locales, en l’espèce à l’échelle du kolkhoze, n’interféraient pas dans l’organisation des cérémonies funéraires. Plus encore, ces évènements mobilisant l’ensemble de la société locale, il n’était pas rare que l’administration d’un kolkhoze octroyât une somme d’une centaine de roubles aux familles pour les aider à faire face aux dépenses funéraires. L’absence d’intervention coercitive des pouvoirs sur les obsèques religieuses et sur les lieux de la mort s’explique probablement par le consensus social autour de la charge émotionnelle, de la sacralité de la mort et du passage du défunt dans l’autre monde, consensus duquel les exécutants des appareils dirigeants étaient partie prenante dans les aouls du Kazakhstan soviétique. Par conséquent, la liberté concédée dans le cimetière rendait cet espace possiblement exploitable par les croyants et les officiants qu’ils soient auto-déclarés ou accrédités, pour des prières, des pèlerinages, des rites de guérison... La mort et ses espaces – caractérisés par leur ouverture, leur polyvalence et leur vocation collective – ont certainement joué un rôle-clé dans le maintien d’une socialisation au religieux, dans un système soviétique où rares étaient les lieux de la pratique et les occasions légitimes de s’adonner au rite. Cette socialisation agissait notamment en incorporant aussi des hiérarchies économiques et politiques nées des normes de la vie et du travail soviétiques41.

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Notes

1 Citation tirée du roman de l’écrivain soviétique kirghize, Tchinguiz Aïtmatov, Une journée plus longue qu’un siècle, Paris, Messidor/Temps actuels, 1982 pour la trad., p. 23, publié dans sa version originale en 1980. Il y raconte l’épopée d’un jour, durant laquelle des villageois kazakhs s’en vont enterrer l’un des leurs au cœur de la steppe. Mais le cimetière historique se trouve désormais sur le territoire du cosmodrome de Baïkonour…

2 Au recensement de 1979. cf. Istorija Kazahskoj SSR, p. 676 et Zimovina, E. L., « Dinamika čislennosti i sostava naselenija Kazahstana vo vtoroj polovine XX veka », http://www.demoscope.ru/weekly/2003/0103/analit03.php

3 En 1946, le Kazakhstan accueille 866 000 déportés et, à partir de 1954, environ 2,4 millions d’Européens pour la mise en valeur des Terres vierges (Ohayon, 2013 : 175-182).

4 Entretiens libres recueillis auprès d’une trentaine de personnes issues du monde rural et nées entre 1937 et 1969, conduits en kazakh ou en russe avec le concours d’Aïbek Samakov (Université de Tübingen) et en particulier de Xeniya Prilutskaya (Université de Tübingen) dans les régions de Kzyl-Orda, d’Aktiubinsk, d’Akmola, de Karaganda, de Zhambul et du Kazakhstan du sud. Cette enquête, portant sur les conditions matérielles et politiques de la vie rurale des Kazakhs dans les années 1960-1980, a été financée par le LabEx TEPSIS et le projet « Tribes & Scribes » PSL Iris "Études globales".

5 SADUM (Sredneaziatskoe duhovnoe upravlenie musul’man) en charge des cinq républiques d’Asie centrale (Kazakhstan, Kirghizstan, Ouzbékistan, Tadjikistan, Turkménistan).

6 Voir dans l’article de (Babadžanov, 2004) l’analyse de l’activité de certains théologiens du Ferghana ouzbek avant les années 1980.

7 cf. par exemple, les comptes de la mosquée de la ville de Turkestan en 1964, Central’nyj Gosudarstvennyj Arhiv Respubliki Kazahstan (Archives centrales d’État de la République du Kazakhstan, plus loin CGA RK) 1711/1/116/162 ou de celle du bourg de Temirlanovka CGA RK 1711/1/116/166, pour la même année.

8 CGA 1711/1/116/34, le Conseil des affaires du culte de l’ispolkom (comité exécutif local du Parti) de l’oblast de Gurev rapporte, en 1965, que « les responsables des organes financiers de l’oblast n’ont pas exigé les impôts dus aux personnes dont [il a] dressé la liste ». Le même type de plaintes se répète régulièrement. cf. par exemple CGA RK 2079/1/189/38, Pavlodar, 1978.

9 CGA RK 1711/1/82/48, 1960 oblast du Kazakhstan Oriental, CGA 2079/1/80/286-288, 1971, oblast de Semipalatinsk, CGA RK 2079/1/189/54, 1978.

10 Le salaire mensuel moyen d’un kolkhozien s’élevait de 135 à 150 roubles au Kazakhstan.

11 CGA RK 2079/1/80/281-289.

12 CGA RK 2079/1/189/58-59.

13 CGA RK 2079/1/189/34.

14 CGA RK 2079/1/189/33 et CGA RK 2079/1/189/49.

15 Entretien 7 du 22 octobre 2016, à Balkhach (oblast de Karaganda) avec Alken, chauffeur, né en 1947. Entretien 5 du 9 octobre 2016, village d’Atasou, district de Zhana-Arka avec Egenbay, né en 1938, conducteur puis bouvier dans le kolkhoze.

16 CGA RK 698/5/835/160-161. Cet écart est calculé sur la base d’un indicateur qui mesure les revenus annuels des ménages et non des individus. Il tient compte de tous les types de ressources perçus par une famille, comprenant les salaires des membres du ménage et les autres sources de revenus (allocations diverses, fruits du lopin ou du cheptel).

17 Sucre (1 kg) 0,94 rouble ; farine (1 kg) 0,34 rouble ; pomme de terre (1 kg) : 0,14 rouble ; pain noir (pièce) 0,16 rouble ; lait (1 l) : 0,28 rouble ; beurre (1 kg) : 3,60 roubles ; œufs (10) : 1,10 rouble ; huile végétale : 1,70 rouble ; viande de bœuf (1 kg) : 2,10 roubles ; viande de mouton (1 kg) : 2,20 roubles ; viande de mouton au marché (1 kg) : 3-4 roubles ; mouton sur pied : 25-30 roubles ; bovin sur pied : 400-500 roubles ; cheval sur pied : 1000-1200 roubles ; téléviseur n/b : 296 roubles ; réfrigérateur 250 roubles ; voiture « Jigouli » 7 300 roubles.

18 On note le même rapport entre le revenu mensuel et les dépenses somptuaires dans les kolkhozes bouriates dès la fin des années 1960. Cf. Humphrey, 1999, p. 392-393.

19 CGA RK 2079/1/189/52.

20 CGA RK 1711/1/89/49-50.

21 CGA RK 1137/25/1014/189-191b. Entretien hors enquête avec Aybolat, 10 juillet 2013, neveu de berger, Kokchetau.

22 CGA RK 2079/1/189/52.

23 CGA RK 2079/1/189/8.

24 CGA RK 2079/1/189/32.

25 CGA RK 2079/1/189/44.

26 Entretien 9 du 17 mars 2017, à Aktobe (oblast d’Aktioubinsk), avec Gulmira, fille de berger, née en 1962.

27 Entretien 14, du 8 mai 2017, ville de Karkaralinsk (oblast de Karaganda), avec Saoulié, bibliothécaire et cadre syndical, née en 1951. Entretien 3 du 8 octobre 2016, village d’Atasou, district de Zhana-Arka, avec Margulan, né en 1937, inspecteur zootechnicien dans le kolkhoze. Entretien 5 (cf. supra).

28 Entretien 9.

29 Ce terme renvoie en kazakh (et dans d’autres langues turciques d’Asie centrale) aux lignages sacrés descendants du prophète. Pour une monographie sur un cas de pèlerinage voir Bigozhin, 2017.

30 CGA RK 2079/1/189/3 et CGA RK 1711/1/89/116.

31 CGA RK 2079/1/189/34.

32 Entretien 20 du 8 juillet 2017, à Moynkum, oblast de Zhambyl, avec Aytzhan, né en 1940, berger. Propos réaffirmés dans l’entretien 18 du 3 juin 2017 à Kandyagash, oblast d’Aktobe, avec Rosa, née en 1952, cadre de l’administration régionale d’approvisionnement en biens de consommation, fille de directeur de kolkhoze.

33 Entretien 5 et entretien 22 du 11 juin 2017 avec Zhenis, né en 1944, zootechnicien, cadre du Parti, village de Nurken, district de Karkaralinsk.

34 CGA RK 2079/1/189/26 à Kazalinsk.

35 CGA RK 1711/1/116/67-72.

36 CGA RK 2079/1/189/35.

37 CGA RK 2079/1/189/35.

38 CGA RK 2079/1/189/29.

39 CGA RK 2079/1/189/33.

40 Entretien 18.

41 Sur ce point Bigozhin (2017) montre bien comment une figure de Qozha tire aussi sa baraka (charisme) de sa capacité à maîtriser un gros tracteur soviétique, symbole du progrès technique et de la modernisation.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Ohayon, « Honorer ses morts en socialisme, une économie de l’islam kazakh (1960-1980) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 146(2-2019) | avril 2020, mis en ligne le 20 avril 2020, consulté le 04 juin 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/13617 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.13617

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Auteur

Isabelle Ohayon

Centre d’étude des mondes russe, caucasien et centre-européen (CNRS-EHESS), Paris, France.

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