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PREMIERE PARTIE
IV Croyances, pouvoir et mémoire en tension (2)

Morts invisibles versus morts mis en scène ?

Enjeux mémoriels dans les cimetières villageois du Liban-Sud
Hidden deads versus shown deads ? Memories at stake in South Lebanon villages’ cemeteries
Kinda Chaib
p. 155-172

Résumés

Au Liban-Sud, des martyrs, combattants de mouvements qui dominent aujourd’hui la scène politique, sont mis en avant, quand d’autres, militants de groupes disparus sont invisibilisés. Le cimetière de village est le lieu où affleurent cependant ces mémoires oubliées, au-delà de l’homogénéisation des pratiques opérées, notamment par le Hezbollah libanais, depuis les années 1980. L’objet « cimetière » permet d’observer ce que seuls les souvenirs des plus anciens laissent transparaître. Je m’appuierai ici sur l’étude du cimetière d’un village du Liban-Sud, Z., pour proposer des pistes à une histoire sociale du Liban rural enfouie sous une mémoire dominante. L’analyse du cimetière permet, d’observer un « feuilleté mémoriel » et laisse affleurer les traces d’histoires oubliées.

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Mots-clés :

Liban, mémoire, mort, Hezbollah
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Texte intégral

1En circulant dans des villages libanais, on longe, à un moment ou à un autre, le mur d’un cimetière, inséré dans le tissu urbain ou en périphérie, à l’espace homogène ou non, aux tombes verticales ou horizontales, alignées régulièrement ou cachées sous la végétation. Le cimetière est, au sein du village, la forme la plus visible du poids des morts sur les vivants que l’on peut considérer comme « la matière même de l’histoire » (Audoin-Rouzeau et Becker, 2000 : 11). Je m’intéresserai à la question du cimetière comme source pour une histoire sociale du Liban rural, à partir du cas du Liban-Sud.

2Pour ce faire, je me pencherai sur le cas de Z., un village de la région de Nabatiyeh, au Liban-Sud. Considéré comme un fief du Hezbollah libanais, il permettra d’interroger les évolutions de l’objet « cimetière » en questionnant les effets de la coprésence d’une mémoire aujourd’hui dominante – celle du Hezbollah – et de mémoires antérieures, à travers la présence de martyrs de partis ou mouvements disparus ou minoritaires.

  • 1 Ḥusayn, petit-fils du prophète par sa fille Fāṭima. Pour les chiites, Ḥusayn est la figure fondatri (...)

3Le Hezbollah, né de manière plus ou moins informelle en 1982, au moment de l’invasion israélienne du Liban, est au départ un mouvement de résistance à référent chiite. Son rapport aux martyrs trouve sa spécificité dans un des événements fondateurs du chiisme à savoir le martyre de Ḥusayn, le petit-fils du prophète Muhammad, à Karbalā’ en 6801. C’est au croisement entre l’importance mythique du martyre dans le chiisme et la succession de conflits dans la région que la catégorie de martyr telle qu’elle est construite et utilisée par le Hezbollah trouve toute son importance (Chaib, 2014). Elle permet de donner du sens à ce qui n’en a apparemment pas : la mort de jeunes.

  • 2 Les accords de Taëf, qui mettent fin à la guerre civile libanaise (1975-1990) sont signés en octobr (...)
  • 3 « Victoire divine » se dit en arabe naṣr min Allāh, les communicants du Hezbollah ayant ici effectu (...)
  • 4 Cela marque une étape nouvelle dans la construction de l’image du parti, à l’extérieur comme à l’in (...)

4Dans les faits, depuis les années 1990, le Hezbollah est le seul mouvement libanais autorisé à garder les armes dans le cadre de la lutte contre l’occupation d’une partie du pays par Israël2. En mai 2000, l’armée israélienne se retire du territoire libanais, marquant ainsi une victoire pour la Résistance islamique, branche armée du Hezbollah, qui devient, notamment à travers la figure emblématique de son secrétaire général, Hasan Nasrallah, le héros du monde arabe. En juillet 2006, le conflit de trente-trois jours qui oppose Israël au Hezbollah est considéré par le parti libanais comme une « victoire divine »3 et vue, bien au-delà du Liban, comme une victoire du Hezbollah alors au comble de sa popularité. Dès début 2011, les premiers soulèvements se produisent en Syrie et, assez rapidement, le mouvement libanais entre en guerre aux côtés du régime baathiste, un de ses alliés historiques. En mai 2013, le Hezbollah reconnaît officiellement avoir des troupes en Syrie4.

5Ici je m’intéresserai aux tombes des martyrs tombés entre les années 1970 – avec la première occurrence lisible du terme « martyr », sur la tombe d’un jeune homme mort en 1973 – et le premier martyr de la guerre en Syrie enterré dans le village en 2013. Cet article s’appuie sur des enquêtes conduites depuis 2007 au Liban-Sud. J’y ai relevé les inscriptions funéraires de manière systématique, cartographié l’espace et conduit des observations longues et des entretiens répétés avec des habitants permettant d’historiciser et de contextualiser l’objet cimetière.

  • 5 Au Liban, les partis comme le Hezbollah s’affichent dans l’espace public via les portraits de marty (...)

6Les cimetières sont un des lieux de la mise en scène des martyrs et, à travers eux, de leur parti5. Les tombes sont visibles, mais ce qu’elles donnent à voir dépasse la simple stèle fichée en terre ou encore l’épitaphe calligraphiée. En dépit de leur caractère silencieux et apparemment figé, « les cimetières sont des institutions parlantes et dynamiques, riches d’indications fiables et de données précieuses » (Jaber, 2010 : 388). Partant de ce constat, je m’attacherai à montrer que sous les couches d’une mémoire aujourd’hui hégémonique, la présence de morts invisibilisés affleure, posant la question des enjeux mémoriels à l’œuvre dans le Liban-Sud actuel. Comment l’analyse du cimetière contemporain permet-elle d’étudier des mémoires invisibles ? Comment permet-elle, en contexte (spatial, politique, historique) d’apercevoir des éléments « oubliés » des mémoires locales ? Comment l’oubli, orchestré par les acteurs aujourd’hui dominants dans la gestion des lieux et des mémoires, laisse-t-il appréhender des périodes ensevelies sous des couches de mémoires ?

  • 6 D’autres partis peuvent dominer la scène politique locale dans cette région libanaise (dans le cas (...)

7Mon hypothèse est ici que le cimetière villageois permet d’observer un « feuilleté mémoriel » et je me pencherai sur la manière dont il est une source riche – en complément à d’autres types de sources, dispersées et discontinues – pour cerner les évolutions politiques dans cette région. Dans le cimetière, une observation fine laisse entrevoir des strates qui se côtoient voire se superposent. En les analysant, je fais l’hypothèse qu’il est possible de proposer une réelle histoire sociale de ces mondes villageois enfouie sous une couche mémorielle hégémonique. En couplant une étude des traces matérielles à une observation ethnographique au long cours, il est possible de proposer une analyse historicisée des représentations sociales. Dans un contexte de guerres successives, où nombre d’archives ont été perdues, volées, brûlées, détruites par des forces armées ou par les populations par crainte de représailles, notamment de la part de l’armée israélienne dans le Sud du pays, le cimetière permet d’étudier la présence de groupes politiques dont la mémoire est en dissidence avec la mémoire hégémonique et normée des partis dominants,6 mais aussi avec celle de l’État libanais.

Le cimetière comme représentation d’un collectif uni

  • 7 Cette « vitrine » est appelée « boîte-miroir » ou « hejleh » (chambre nuptiale) en Iran ; voir l’ar (...)
  • 8 Observations dans le village de Z., 2007-2008.

8L’aspect relativement immuable du cimetière permet de cerner des évolutions, notamment dans le cas des tombes de martyrs, à travers leur agencement et leur mise en scène. Au milieu des années 1980, les premiers martyrs du Hezbollah arrivent dans les villages du Liban-Sud. On y observe alors une homogénéisation progressive des usages funéraires. Les épitaphes adoptent une forme standardisée, les formules coraniques deviennent pratique courante, tout comme la forme plate des tombes. On ne voit plus de tombes à double stèle (verticale et horizontale). Cette pratique, qui permettait une certaine personnalisation de la tombe, est remplacée par celle de la vitrine7 (Chaib, 2011). Ces changements ont été orchestrés par des institutions partisanes qui financent, le cas échéant, les changements de stèles au bénéfice d’une mise en adéquation avec la nouvelle norme partisane. Par exemple, à Z., celles du Hezbollah ont été remplacées à la fin de l’année 20078 : la raison invoquée par les responsables locaux du parti étant leur vieillissement et la difficulté de lecture qui en découlait. Les anciennes plaques, qui dataient de la seconde moitié des années 1980 étaient marquées du sceau de la République islamique d’Iran à côté de celui du Hezbollah. Le parti aurait pu vouloir effacer les traces physiques d’une allégeance à l’Iran. Ce changement, qu’on pourrait penser être un phénomène généralisé, est en fait très local. Dans d’autres villes ou villages de la région, on n’observait rien de tel deux ans plus tard : certaines stèles de martyrs dans la ville voisine de Nabatiyeh étaient toujours sur l’ancien modèle.

9Le cimetière apparaît comme un miroir de la société, dans la façon dont les morts sont spatialement distribués, mais aussi dans la façon qu’ont les vivants de l’utiliser (Marcus, 1996). Ce n’est pas la stricte géographie du cimetière ou le déroulement des funérailles qui mettent en présence des morts, ce sont aussi des « négociations culturelles » (Baudry, 2006 : 23) qui s’organisent avec ces derniers. Ils posent toute la difficile question d’une séparation, et « parce qu’ils obligent à l’imagination de l’invisible, ils contribuent à déterminer l’enracinement culturel de la société des vivants » (Baudry, 2006 : 23). Le lieu « cimetière », ainsi que ce qui s’y passe (commémorations, rituels), permet de raconter ce que disent et ce que vivent les populations dans leurs rapports aux défunts.

  • 9 C’est le cas de Hajj Ibrāḥīm, responsable local du Hezbollah croisé sur la route menant au cimetièr (...)

10Se trouver dans un cimetière, qui n’est pas tout à fait un lieu anodin, implique d’avoir une raison d’y être, d’effectuer un certain nombre de gestes codifiés et de reproduire des rituels. La présence dans le cimetière pose question en dehors d’un calendrier globalement connu (de la visite du jeudi après-midi, à certains jours du calendrier religieux ou des enterrements). Pour pouvoir se rendre dans des cimetières de village, particulièrement dans cette région du Liban, il faut être connu des habitants. Il est même préférable d’être accompagné. Dans d’autres villages que Z., j’ai parfois accepté les propositions de certaines interlocutrices et m’y suis rendue avec elles. Cela implique de prendre en compte le fait que le regard de l’accompagnateur oriente celui du chercheur : on se plie à son regard, ses priorités et ses orientations. Ces reliefs que fournit l’enquête permettent aussi de mieux comprendre le rapport des populations à ces espaces. Pour l’ensemble de mes interlocuteurs, il a semblé incongru que je me rende dans un cimetière dans le cadre de mes recherches. Une fois passé l’étonnement, certains ont perçu un intérêt à indiquer les tombes de défunts considérés comme emblématiques, donnant une image valorisante à la communauté villageoise : certains ont montré les tombes de poètes, d’autres celles de sportifs, beaucoup celles des combattants morts9.

  • 10 Notes de terrain, vendredi 29 février 2008.

11Lors d’un de mes premiers relevés dans le cimetière de Z., un jeune homme est descendu du centre du village et s’est posté dans le carré des martyrs, surveillant mes faits et gestes : il s’est arrêté devant chacune des quatre tombes de combattants présentes dans cette zone10 ; à ses gestes, je comprenais qu’il récitait la fātiḥa pour chacun d’entre eux. Il lui fallait, lui aussi, avoir une raison d’être dans le cimetière. Or que fait-on dans un cimetière ? On reproduit certains gestes codifiés, on exécute un rituel ou la visibilité de la pratique est la garante de son identification par l’autre. En se rendant sur ces tombes précisément, le jeune homme s’est positionné, spatialement et socialement.

12Le cimetière est aussi le lieu de pratiques multiples, certaines très privées, accomplies par un individu pour lui-même, pour se rapprocher de ses morts, pour se souvenir, pour ne pas oublier, pour rendre hommage, dans l’intimité. L’intime n’est donc pas ce qui est derrière une porte : ce peut être cet homme d’âge mûr qui se recueille sur la tombe de son frère à chacun de ses retours de l’étranger ; cette femme qui vient s’asseoir sur la tombe de ses parents chaque semaine, qui fume cigarette sur cigarette pendant une partie de l’après-midi ; ce groupe de femmes qui se retrouvent sur les bancs du carré des martyrs pour deviser ; ou encore cette jeune fille qui vient déposer une rose sur la tombe d’un ami assassiné, à une date précise tous les mois.

  • 11 Se conformer à cette règle peut donner une réputation de femme pieuse, qui respecte les morts de sa (...)

13D’autres pratiques, tout aussi visibles, relèvent de la convention sociale. On vient en groupe, à un moment donné, à des dates qui font socialement sens (anniversaires, festivités politiques ou religieuses), se conformant aux règles de la commémoration. Ceux qui désirent se souvenir pour eux, peuvent accomplir un rituel peu ou pas visible – comme la jeune fille à la rose – leur calendrier correspond à une histoire intime avec le défunt. Les rituels partagés, quant à eux, fixent des codes, des règles, des moments à respecter comme le fait de se rendre au cimetière le jeudi après-midi11, des gestes à effectuer, mais chacun négocie dans sa pratique quotidienne. On met en avant la conformité avec les règles rendant visible voire affichant le respect que l’on porte aux défunts ; et ce encore davantage quand il s’agit de morts glorieux dont l’entretien de la mémoire renvoie à la mémoire glorieuse de la communauté.

14Ces parties des villages ont été bâties, agencées et organisées par et pour les vivants avant tout. Comme le souligne Philippe Ariès, le cimetière « symbolise […] l’appartenance à la communauté » (Ariès, 1985 : 27). Il faut donc le situer et l’analyser comme une partie d’un tout plus large. Cela autorise aussi à placer ses résidents comme « un élément de la société » (Vatin et Yérasimos, 2001 : 38).

15La première information, immédiatement lisible, qu’est le texte funéraire est un élément de l’objet « tombe », lui-même un élément de l’objet « cimetière » qui ne fait sens que pris comme une composante du village. La « valeur des cimetières comme source d’histoire sociale » (Vatin, 1991 : 149) impose cependant d’aller au-delà de l’évidence proclamée par le signifié d’une épitaphe afin d’appréhender les logiques sociales à l’œuvre. Si elle est une source d’informations sur le défunt, d’autres éléments sont à prendre en considération. La forme des tombes et leur agencement, l’évolution des stèles, leur entourage, les stratégies de distinction mises en place par des individus ou des groupes, certaines formes de sociabilité permettent de voir le cimetière comme une source, certes lacunaire et d’un accès parfois difficile, mais très riche. Pris ensemble, ces différents éléments permettent de retracer des réseaux sociaux qui n’apparaissent pas autrement. Il en va ainsi des martyrs inhumés dans les cimetières étudiés.

Faire collectif : les martyrs dans les cimetières

  • 12 Certains axes sont ainsi plus cotés que d’autres : les martyrs comme certains notables locaux sont (...)

16Au Liban-Sud, les martyrs sont la plupart du temps différenciés des autres morts qui les entourent, dans l’espace avant de l’être par les titres. Par sa mort exemplaire, le défunt se voit attribuer un statut particulier. À Z., on trouve deux zones où sont regroupés les martyrs. Elles sont en bordure des routes qui coupent le cimetière, en favorisant la visibilité. Les passants récitent alors la fātiḥa pour le mort près de la sépulture duquel ils passent12. Certains axes sont ainsi plus cotés que d’autres : les martyrs comme certains notables locaux sont inhumés le long du plus important des deux axes.

17Cette situation permet aussi de rappeler aux passants leur existence, leur combat et, par extension, leurs partis. La différenciation spatiale des tombes de martyrs date de la deuxième moitié des années 1980 : elle permet de les identifier immédiatement. À Z., les martyrs morts avant 1987, essentiellement combattants des groupes de gauche et du mouvement Amal, étaient enterrés auprès de leurs proches, dans les parties les plus anciennes du cimetière. En 1987, deux combattants du Hezbollah meurent dans une même opération militaire d’envergure : leurs tombes sont alors placées de l’autre côté de la route. C’est ainsi qu’est « inauguré » le carré des martyrs, en première ligne, visibles par chaque quidam se rendant au cimetière ou le traversant.

18La communauté valorise ainsi ceux qu’elle considère importants et leur rend hommage, mais elle met aussi en avant une certaine conception de ce qu’elle est. Ici c’est le Hezbollah, qui à travers ses morts glorieux, établit son image de parti résistant. Des logiques plus classiques perdurent : on met aussi en avant les poètes, les notabilités locales, les grandes familles qui – à l’échelle du village – ont joué un rôle important.

  • 13 Leur statut de combattant n’est, dans le cas d’un mouvement de lutte armée comme le Hezbollah, publ (...)

19Les martyrs se voient attribuer, dans la mort, une forme de prestige, lié à la résistance, au combat13. La logique sociale est ici celle du groupe des combattants, dont les éléments individuels existent comme les membres d’une entité protectrice. C’est à travers leur mort glorieuse que les combattants de la Résistance islamique se voient reconnaître leur vrai statut. C’est dans l’espace du cimetière que cette appartenance au groupe est martelée. Et c’est finalement par le martyre de ses combattants que le Hezbollah renforce constamment son propre prestige.

20Préférant les dynamiques en apparence partisanes aux dynamiques familiales, les combattants du Hezbollah sont enterrés les uns aux côtés des autres, ce qui apparaît nettement à Z. Dans les parties anciennes, la division de l’espace est fondée sur la parenté, chaque famille tendait à occuper un isolat. Dans les zones récentes, les martyrs sont regroupés entre eux. Au fil des années et du décès de membres de leur parentèle, ce sont ces derniers qui rejoignent les martyrs et non plus les enfants qui rejoignent leurs parents.

21Le prestige du martyr rejaillit sur ses proches, dans la mort comme dans le quotidien. Désormais les parents sont liés, dans la mort, aux partis politiques auxquels appartenaient leurs enfants, ou plutôt, y sont liés par l’intermédiaire de ces derniers. Le rapprochement des défunts a du sens pour les vivants : les cimetières deviennent les reflets des enjeux de pouvoir à l’œuvre dans le village et au-delà. L’évolution des acteurs en présence sur le terrain de la résistance est un des principaux éléments explicatifs de cette transformation du cimetière, mais elle est aussi révélatrice d’une conception qui se veut nouvelle du groupe. Les frères d’armes s’affichent en lieu et place des frères de sang, les parents se lient à leurs enfants martyrs, une nouvelle conception de la famille se fait jour, incluant les parents comme partie de cette communauté en lutte. Ce regroupement peut symboliser la société des morts à la guerre, construisant une autre forme de solidarité et de communauté que celle des liens du sang : celle du sang versé. Les circonstances communes de leur sort et de leur mort rendent les martyrs remarquables : cette égalité devant la mort « est en même temps une égalité devant l’entité collective qui appelle et justifie leur sacrifice » (Pérès, 1989 : 668).

Une communauté unitaire ?

  • 14 Dans le cas libanais chaque groupe confessionnel ou politique semble avoir sa définition d’une « na (...)

22Le cimetière de village, ce « haut lieu ordinaire », offre un support matériel à une narration sur ce qu’est la communauté des vivants. C’est là que s’effectue « le passage de la mémoire des morts à la mémoire vive produite dans le présent » (Durand, 1993 : 127). Le croisement des références identitaires entre individu et collectif informe sur le contenu de ce dernier (Pérès, 1989 ; 668). Dans le cas des martyrs, on peut parler de frères d’armes et d’une famille combattante. « Le regroupement des individus […] suppose une destinée commune dévoilée par l’appartenance nationale. Les morts sont bien des individus : pourtant ce n’est pas leur mort individuelle qui est honorée. […] Un seul des scénarios possibles, la mort au conflit dont la nation est le véritable protagoniste, fait l’objet de la commémoration » (Pérès, 1989 : 667). Cette idée de nation comme protagoniste est transposable ici, bien que l’usage du terme même de nation puisse être problématique14, il est utilisé comme référence à l’idée d’un collectif partagé. Sur les stèles, si les martyrs sont nommés individuellement, les autres signes participent à leur identification à une entité plus vaste qui donne définitivement du sens à leur mort. Tout comme l’iconographie produite par le Hezbollah harmonise la représentation de ces martyrs (Chaib, 2007), la mise en scène des cimetières participe de la « fusion de l’individu et du collectif » (Bozarslan, 2008 : 70). Le martyr est un des martyrs du parti qui le met en scène. C’est l’inscription dans un collectif résistant qui accorde alors du sens au sacrifice de l’individu (Coëffic, 2009).

23Une communauté en lutte certes, mais il s’agit aussi et surtout peut-être, d’une communauté victorieuse. La libération du Liban-Sud en 2000, ainsi que la guerre de juillet 2006, ont été des éléments fondamentaux dans le développement d’une nouvelle vision de la communauté. Ces victoires se sont accompagnées d’un nouveau discours, aucunement victimaire, mais bien glorieux. Les martyrs sont un maillon essentiel à la construction de cette nouvelle image que la communauté se fait d’elle-même : ils sont les artisans de la victoire. La mort glorieuse qui a été la leur rejaillit sur la communauté qui s’identifie alors à eux. L’idéal-type du martyr est une représentation idéalisée de ce que peut être et de ce que devrait être un homme : courageux, engagé, mais aussi proche, bon camarade et un membre exemplaire de la communauté. Il est aussi une représentation idéalisée de la communauté. Un groupe dont les membres se sacrifient pour une cause juste est, de fait, un groupe juste. Le prestige des martyrs rejaillit sur le parti, mais aussi sur la communauté qui le soutient.

24À travers l’entretien de la mémoire des martyrs dans les cimetières, la communauté se définit donc. Les enjeux qui sous-tendent le combat sont mis en avant comme la libération de la terre, qui est mentionnée sur certaines épitaphes (Chaib, 2014). Il s’agit de la terre, celle sur laquelle leur sang a été versé, et de la lutte contre l’occupation quotidienne, bien réelle et concrète. Le combat est ainsi ancré dans le temps et l’espace.

Des mémoires conflictuelles ?

  • 15 Mort en Syrie en décembre 2015.

25La mémoire glorieuse est la mémoire de la résistance et les représentants du Hezbollah affirment, dans leurs discours, la continuité avec les mouvements qui l’ont précédé. À l’occasion de la libération du doyen des prisonniers libanais dans les geôles israéliennes, Samīr al-Qanṭār15, et du retour des corps de centaines de combattants libanais, palestiniens et arabes à l’été 2008, Hasan Nasrallah, le secrétaire général du Hezbollah, a déclaré :

  • 16 Discours de Hasan Nasrallah, banlieue sud de Beyrouth, juillet 2008, observations. Discours disponi (...)

Frères et sœurs, aux côtés de tous les martyrs tombés au cours de ces trente dernières années, nous nous souvenons des sacrifices de tous les combattants de la résistance. Et cela qu’ils soient libanais, palestiniens et arabes, qu’ils soient islamiques, nationalistes ou nationalistes arabes. Nous sommes fiers d’eux. Nous respectons, plus, nous chérissons toutes les organisations et tous les partis, tous les militants et tous les martyrs qui nous ont précédés sur la voie de la résistance. Nous profitons de votre expérience, nous recevons l’inspiration de votre sacrifice, et préservons votre place dans le passé, le présent et l’avenir de la résistance.16

  • 17 Entretien avec Mahdī, Z., septembre 2008.

26Loin de ces discours inclusifs, les militants du Hezbollah parlant de la résistance entendent généralement la Résistance islamique, soit la branche armée du Hezbollah, et construisent des discours exclusifs. C’est le cas en 2008, à Z., quand des jeunes décident d’organiser une exposition consacrée aux « martyrs de Z. », présentés comme tous les martyrs du village par les organisateurs17. Force est de constater cependant que seuls les martyrs du Hezbollah ont droit de cité ce jour-là. Les martyrs de Amal, du PCL (Parti Communiste Libanais), du parti Ba‘ath et d’autres mouvements sont oubliés ou, plutôt, laissés de côté. Loin du geste de Hajj Ibrāhīm, responsable local du Hezbollah, âgé d’une petite cinquantaine d’années – qui m’avait indiqué les tombes de martyrs de mouvements de gauche enterrés loin des yeux des passants – pour ces jeunes, formés à l’école du parti, les martyrs de la résistance sont les martyrs du seul Hezbollah.

  • 18 Entretiens avec Khaled Hadada, membre du bureau politique du PCL à l’époque, février 2003 ; avec Ṣo (...)

27Nombre de cadres partisans rencontrés, du Hezbollah, du mouvement Amal, du PCL ou du Parti Nationaliste Syrien Socialiste (PSNS), revendiquent à un moment ou à un autre, dans l’alcôve d’un bureau, la primauté, le nombre ou la qualité des opérations et de leur résistance. En public, tous affirment haut et fort que cela est sans importance et que seule prime la résistance, que tous ont participé à la lutte et que la libération de 2000 est le fruit du travail de tous18. L’héritage de la lutte contre l’occupation est un enjeu de légitimation sur la scène libanaise et revendiquer une participation plus active ou plus précoce, illustre la rivalité entre partis pour la captation de ce capital symbolique.

  • 19 Comme en témoignent certain.es militant.es d’autres partis comme le PCL (entretien avec Khāled et A (...)

28Cependant, proclamer une volonté de reconnaître l’implication des autres mouvements ne signifie pas autoriser les « autres » à s’exprimer, bien au contraire. Une fois l’héritage établi, le Hezbollah devient légitime à parler au nom, non pas de la Résistance islamique, mais bien de la résistance ou plutôt des résistances. En reconnaissant le rôle joué par ses aînés, le Hezbollah garde toutefois sa posture et on assiste à une captation de la mémoire de la résistance multipartisane par le seul Hezbollah19.

29La construction d’une mémoire efficiente implique d’effectuer des choix, d’oublier certains éléments de l’histoire qui ne font pas sens avec la version officielle (Ricœur, 2000). L’oubli étant une part importante du processus de construction mémorielle, cette dernière se doit d’être sélective. Mais oubli n’est pas déni de ce qui a été. Remémorer implique d’effectuer des choix, et le fait de devoir oublier certains défunts indique que ces morts « à oublier » sont présents puisque « rien ne s’oublie » dans une société (Halbwachs, 1997).

30En utilisant les codes qui sont les siens, s’appuyant sur une histoire chiite mythologisée, le Hezbollah redéfinit « la cause », incluant – dans sa définition – les autres mouvements. Les dissonances sont gommées et les points communs mis en avant. Point de référence à l’aspect religieux des uns ou des autres dans ces discours inclusifs, en revanche, un point d’honneur est mis à affirmer que tous ont lutté pour la libération de la terre. La résistance à l’occupation est ainsi le point commun qui permet au Hezbollah de lier ces résistances à la sienne par-delà les différences. Les funérailles – surtout dans le cas de martyrs – sont l’occasion de discours politiques (Fureix, 2009) prompts à ancrer le défunt dans un combat et une histoire plus larges, comme c’est le cas du discours de Hasan Nasrallah. Les combattants tombés dans le cadre de la Révolution palestinienne symbolisent la lutte pour la justice, cette justice à laquelle aspire la communauté. Leur souvenir s’intègrerait parfaitement dans l’imaginaire collectif et l’univers de sens des populations, mais il ne fait que transparaître.

31C’est dans les cimetières que me sont apparues des figures fugaces, impalpables, insaisissables, de martyrs d’une période dont on ne parle pas. Il s’agit de combattants d’avant la guerre civile, d’avant la résistance organisée dans le cadre de partis politiques dont certains existent encore sur la scène politique libanaise. Les protagonistes écrivant leur histoire effacent la mémoire antérieure : un discours type a été créé sur « avant » le rejetant dans le monde de l’ignorance. Là, il s’agit d’effacer les ancêtres comme on repeint un mur sur lequel a été tagué le nom du parti concurrent.

  • 20 Concept élaboré par le Hezbollah pour définir la société dans laquelle il évolue et qui est la gara (...)

32Depuis les années 2000, le récit que le Hezbollah déploie sur lui-même passe par la référence à des martyrs d’autres mouvements. La notion de « société de la résistance »20 inclut un tout qui, dans les décennies précédentes, regroupait les résistances de gauche, toutes les résistances dont Hasan Nasrallah reconnaît la primeur. Qu’en est-il de ces combattants aux affiliations différentes dont Nasrallah dit être fier ?

33Dans le contexte du Liban-Sud des années 1970, entre petits villages, collines dénudées et parcelles agricoles, les jeunes ont été formés à la lutte, souvent auprès des mouvements palestiniens. Cette lutte a produit son lot de morts silencieux, tombés lors de manifestations, d’attaques israéliennes ou encore dans le cadre de la lutte palestinienne à laquelle beaucoup se sont joints.

  • 21 Cette chanson est un poème mis en musique par Marcel Khalife, Yā ‘Alī

34J’ai « rencontré » ‘Alī, un des membres du commandement du Mouvement de la Résistance Socialiste Libanaise (MRSL) mort dans l’opération contre la Bank of America en 1973 à l’âge de 27 ans, lors de mes recherches dans son village. Son petit frère – dont les enfants sont aujourd’hui militants du Hezbollah – avait son portrait en fond d’écran sur son téléphone et, en sonnerie, une chanson lui rendant hommage21. Puis c’est dans le cimetière de son village que je l’ai retrouvé (Chaib, 2011) : sa tombe était au milieu de la partie la plus ancienne du cimetière, envahie d’herbes folles.

35À l’instar de la tombe de ‘Alī, celles des martyrs de ces années-là, sont pour certaines enfouies sous des herbes, recluses dans des recoins peu accessibles des cimetières, et leurs épitaphes ont été effacées par le temps (Chaib, 2014). Les discours du Hezbollah sur la reconnaissance d’un lien avec les résistances passées ne s’accompagnent pas d’un entretien de leur mémoire. Tout comme leur trace physique, leur mémoire semble s’effacer. La clandestinité de l’action de ces groupes est un autre facteur d’explication de l’oubli. Ainsi, la famille de ‘Alī n’a pu commémorer sa mort avant la fin de l’occupation israélienne du Liban-Sud en 2000, le MRSL n’ayant pas fait mystère de ses liens avec la Révolution palestinienne et ses membres ayant été qualifiés de terroristes par l’État libanais. N’est-ce pas là l’illustration du fait que « le pouvoir du pouvoir, qui consiste à dire la mort » (Legendre, 1984), peut aussi la nier ? Pour éclairer ce silence, et appréhender ces figures oubliées par la mémoire dominante, il faut alors fouiller, chercher et recouper les informations et les traces.

36Entre les réalités de terrain d’une occupation qui s’installe de façon durable à partir de la fin des années 1970, les tensions politiques et un présent qui veut oublier ces martyrs qui ne correspondent en rien au discours ambiant, nombre de défunts sont délaissées. L’étude des cimetières permet aussi d’interroger le rapport aux passés du Hezbollah et des partis présents au Liban-Sud.

La force du local : voir par-delà le visible

37Au-delà d’une apparente uniformité et d’une unanimité proclamée, l’observation des cimetières permet d’appréhender des différences. On y observe une forme de localisme dans les pratiques qui est souvent trop fugace pour être saisi par d’autres moyens. En me rendant régulièrement dans le cimetière de Z. pendant dix ans, j’ai vu le lieu évoluer dans sa mise en espace. Mais surtout, les observations dans le village, les discussions et entretiens répétés avec des habitants de tous âges, m’ont permis de confirmer des intuitions ou de donner du sens à certains indices émergeant d’une étude fine du cimetière.

  • 22 Ces informations sont issues d’entretiens effectués à Z. avec Fawzī C., ‘Alī C. et Nawāl W., (entre (...)
  • 23 Entretiens avec Fawzī et ‘Alī, voir note précédente. On notera que ces deux familles sont aujourd’h (...)
  • 24 Entretiens à Z. avec Zeynab (81 ans) et Mariam (68 ans) en 2015 et 2016 ; Ḥasan (environ 70 ans) en (...)

38En resserrant la focale, j’ai constaté – au sein du groupe des martyrs du Hezbollah – une coupure d’une autre nature que les dissensions partisanes. Il existe à Z. deux « carrés » de martyrs du Hezbollah distincts. Il ne s’agit pas d’un défaut de place dû à l’extension des différents espaces du cimetière, pas plus qu’à une chronologie différente puisque des martyrs des années 1980 à 2000 ont leur tombe dans chacun de ces deux espaces. Il ne s’agit plus d’une concurrence partisane, mais d’une concurrence qui perdure entre des factions, des familles, des clans qui tous appartiennent au même parti – le Hezbollah. On constate en effet dans un des deux carrés, une hégémonie de la famille B. quand l’autre est « territoire » de la famille A. et de ses alliés22. Depuis les années 1950, les deux familles prêtaient allégeance à des familles rivales dans la représentation politique des habitants de la région, les As‘ad et les Zayn23. Le rattachement à un autre leader que celui soutenu par le clan majoritaire permettait d’être présent sur la scène locale. La division du cimetière qui ne faisait a priori pas sens en a pris un en écoutant Zeynab ou Ḥasan24, des « vieux » du village, raconter l’histoire de leur famille et de leur village.

39L’explosion des engagements politiques avec la multiplication de partis de gauche et des groupes propalestiniens dans les années 1960 et 1970 n’a pas effacé les tensions entre les deux clans et si la famille B. se tournait vers le PCL par exemple, la famille A. s’engageait massivement dans les rangs du parti Ba‘ath. Depuis la fin des années 1970 et surtout dans les années 1980, la scène politique a évolué et, après une atomisation du champ politique, on observe un resserrement autour de deux partis, le Hezbollah et le mouvement Amal, désormais alliés sur la scène nationale.

40Alors que le Hezbollah domine actuellement le conseil municipal de Z., tout en octroyant un rôle à ses alliés de Amal, la scène politique villageoise ne laisse plus de place à l’affichage de divergences. Cependant, la mise en place dans le cimetière de deux zones différentes pour enterrer les martyrs du Hezbollah est une illustration de la perpétuation de ces luttes. Au sein même du Hezbollah local, les déchirements existent bel et bien encore entre le clan A. et le clan B., dissensions qui sont tues et passées au vernis d’une unité de façade.

41Le cimetière fixe alors dans l’espace ces tensions. La communauté villageoise s’y montre telle qu’elle est, à savoir divisée, au-delà du mythe de l’unité de la « société de la résistance » qu’affiche le Hezbollah.

42Observer les cimetières permet d’appréhender les enjeux politiques présents et les tensions à l’œuvre localement. Dans le cas de Z., l’organisation spatiale du cimetière est un révélateur de tensions ancrées et d’histoires militantes variées. En m’intéressant aux cimetières contemporains et aux martyrs les plus récents, j’ai rencontré des morts silencieux comme ‘Alī qui est un exemple parmi d’autres. Comment aborder cet objet qu’est le cimetière pour traiter de strates mémorielles qui ne sont pas mises en valeur par les partis politiques ?

L’étude des cimetières pour une histoire sociale du Liban rural

43Si la documentation constituée par les cimetières ne se suffit pas à elle-même, « elle fournit en revanche à d’autres sources un complément très utile et parfois indispensable » (Vatin, 1991 : 160). Il faut prendre en compte le « système de contextes » (Revel, 1998) dans lequel prennent sens les faits sociaux. D’une certaine façon, les cimetières donnent corps aux discours sur les morts et sur la mort. Ils permettent de saisir des évolutions qui sont marquées dans la pierre (les textes) et par la pierre même (les formes et l’organisation spatiale).

44Un des intérêts majeurs de l’étude des cimetières réside dans le fait qu’elle permet de cerner des évolutions que les discours recueillis, que les observations permettent peu d’appréhender. En effet, les discours et les modalités des différentes célébrations évoluent, mais tendent à gommer les glissements qui restent gravés dans les pierres des cimetières. Le discours qu’une société tient sur la mort est certes particulièrement signifiant, mais c’est une étude précise des cimetières qui permet de lever partiellement le voile sur des discours enveloppés par des superpositions d’attitudes devant la mort « qui se réfèrent à des stratifications culturelles emmagasinées, plus ou moins conscientes » (Vovelle, 1975 : 20). S’y manifestent des comportements ancrés dans une histoire propre, mais aussi liés à une histoire familiale ou locale forte comme à Z. : en ce sens, le cimetière est un lieu de contact entre une idéologie proclamée et ce qu’en font les usagers.

45Le cimetière est ainsi un instantané des représentations présentes et passées de la mort. Sous une apparente uniformité, due à des années voire des décennies de normalisation des pratiques et des codes, se cachent des évolutions. Les tombes semblent identiques, les parties récentes des cimetières semblent similaires, d’un village à l’autre. Face à une homogénéisation des discours, les pratiques locales sont fluctuantes et, l’observation du lieu « cimetière » permet d’étoffer des hypothèses formulées dans le cadre d’observations ethnographiques. Comme l’a relevé Francesco Faeta pour les cimetières de Calabre, des différences existent – dans les textes, dans les formes – et renvoient, ne serait-ce qu’indirectement, « à la structure économique, aux formes de la vie matérielle, à l’histoire politique, sociale et culturelle de chacune des communautés » (Faeta, 1993 : 69). Le cimetière permet ainsi d’appréhender des évolutions dans les pratiques et les codes que d’autres sources ne laissent pas entrevoir. La réécriture permanente de l’histoire globale comme locale, collective comme individuelle, gomme ces variations dans le temps alors que le cimetière en conserve la trace et conserve aussi la trace de villageois ordinaires, morts dans des luttes parfois oubliées.

46Appartenant à la fois au monde des vivants et au monde des morts, les cimetières sont un révélateur d’enjeux mémoriels. Ils sont des « signes matériels d’une mémoire » (Durand, 1993). Comme des archives à ciel ouvert, les cimetières sont écrits et témoignent des choix des vivants. Les stèles, comme autant de points de repère, font ainsi « sentir au passant le poids d’une histoire » (Durand, 1993 : 126). En tant que lieu de mémoire, le cimetière est un des témoins des luttes d’influence entre les partis, les groupes ou les clans comme c’est le cas à Z. Il est à l’intersection entre un lieu de mémoire fixé, figé et une mémoire en construction constante. On y observe les enjeux politiques qui se jouent actuellement (quel dignitaire prendra la parole lors de funérailles ? Quel sera l’ordre protocolaire ? Quel drapeau aura la primauté ? etc.), mais aussi ceux qui s’y sont joués.

47Une exploitation prudente du cimetière comme source s’avère fructueuse, si elle vient en complément à l’étude d’autres sources. Il offre un support matériel aux récits. La mort, ainsi mise en scène, « donne rétrospectivement à [l’]histoire un sens définitif » (Ariès, 1975 : 12), gravé dans la pierre et dans l’espace. Le balisage de l’espace signifie une forme d’« appropriation symbolique » (Durand, 1993 : 125) des cimetières par les partis en présence qui marquent de leur sceau cet espace en évolution constante.

48Lieux de vie, les cimetières sont aussi le lieu de transposition des « inimitiés, [des] amitiés, [des] conflits et [des] appartenances politiques qui faisaient la vie du mort » (Jaber, 2010). Les familles s’affichent différemment, privilégiant les « liens d’affinité, de parenté spirituelle ou d’alliance » (Faeta, 1993) dans un contexte régional particulier. La familiarité avec les défunts se joue elle aussi différemment, les groupes se redéploient dans l’espace du cimetière. Les martyrs semblent être des acteurs nouveaux d’un jeu plus ancien dont les règles ont été reprises en les adaptant. Au Liban, les années 1970 et 1980 ont vu l’évolution de la catégorie de martyr, et le cimetière en est une trace. Aujourd’hui, la « place » des martyrs au sein des communautés villageoises, comme dans les cimetières, s’est faite plus centrale. Leur visibilité dans ces espaces singuliers est grande comme elle l’est plus largement, dans les discours et le quotidien, qu’il soit visuel ou non. Finalement, le cimetière est un des lieux qui parlent le mieux du collectif : sa dimension performative permet aux mémoires de se constituer. Le martyr y apparaît comme un élément du collectif qui donne du sens à une lutte et à une communauté. Il fusionne avec le groupe et c’est alors que la communauté peut se voir et se vivre comme victorieuse.

49Les cimetières apparaissent bien comme des lieux où la mémoire s’incarne (Nora, 1992), une mémoire en construction permanente. Certains défunts sont agrégés à des groupes (les parents notamment), d’autres sont distingués par leur sépulture tant en termes de localisation que d’aspect (les notables, les poètes). Dans ces endroits singuliers des villages apparaissent, pour qui veut bien s’y attarder, des stratifications, des couches mémorielles successives qui se superposent et se côtoient.

50Dans les cimetières, on voit apparaître une volonté partisane de contrôler l’espace pour contrôler l’imaginaire. Les mouvements politiques, au premier rang desquels le Hezbollah, se représentent dans ces cimetières de village où une communauté idéale est donnée à voir (Mosse, 1999 : 56).

51L’étude en contexte des cimetières est une des clefs pertinentes pour appréhender l’importance de cette période oubliée. Oubliée, elle ne l’est pas à Beyrouth ni chez les intellectuels (Favier, 2004), cependant, dans le monde rural, ces décennies sont absentes. Au-delà des mémoires familiales, au-delà des cercles restreints des proches, les martyrs de ces mouvements, ne figurent pas dans l’espace public. Ni sous la protection du Hezbollah, ni autrement. La seule exception constatée est la sonnerie du téléphone du frère de ‘Alī.

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Bibliographie

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Notes

1 Ḥusayn, petit-fils du prophète par sa fille Fāṭima. Pour les chiites, Ḥusayn est la figure fondatrice d’une certaine conception du martyre dans laquelle il peut être un moyen de ne pas plier face à l’injustice, ici l’usurpation de la succession par les Omeyyades. Cette mort est commémorée chaque année, rappelant à la communauté le martyre d’un descendant du prophète dont il s’agit d’honorer le sacrifice.

2 Les accords de Taëf, qui mettent fin à la guerre civile libanaise (1975-1990) sont signés en octobre 1989 entre les différentes parties libanaises dans la ville de Taëf en Arabie Saoudite et ratifiés par le Parlement libanais en 1990.

3 « Victoire divine » se dit en arabe naṣr min Allāh, les communicants du Hezbollah ayant ici effectué un jeu de mot avec le nom de leur secrétaire général Hasan Nasrallah.

4 Cela marque une étape nouvelle dans la construction de l’image du parti, à l’extérieur comme à l’intérieur du pays, sans pour autant que la population chiite rurale ne prenne ses distances avec le Hezbollah.

5 Au Liban, les partis comme le Hezbollah s’affichent dans l’espace public via les portraits de martyrs (Chaib, 2007 ; 2014).

6 D’autres partis peuvent dominer la scène politique locale dans cette région libanaise (dans le cas de villages majoritairement chiites, le mouvement Amal ou, de manière moindre, le Parti Syrien Nationaliste Socialiste)

7 Cette « vitrine » est appelée « boîte-miroir » ou « hejleh » (chambre nuptiale) en Iran ; voir l’article de Sepideh Parsapajouh dans ce numéro. L’usage de ces vitrines s’est généralisé pour les tombes de combattants du Hezbollah dans un premier temps en suivant le modèle iranien depuis le milieu des années 1980 et la guerre Iran-Irak (Chaib, 2014).

8 Observations dans le village de Z., 2007-2008.

9 C’est le cas de Hajj Ibrāḥīm, responsable local du Hezbollah croisé sur la route menant au cimetière de Z., pour qui ma démarche permet aussi de valoriser cette histoire résistante et de pousser certains à se souvenir de leurs morts glorieux (Notes de terrain, février 2008).

10 Notes de terrain, vendredi 29 février 2008.

11 Se conformer à cette règle peut donner une réputation de femme pieuse, qui respecte les morts de sa famille.

12 Certains axes sont ainsi plus cotés que d’autres : les martyrs comme certains notables locaux sont inhumés le long du plus important des deux axes. La quête de l’emplacement stratégique qu’est celui du bord des routes n’est pas un phénomène nouveau. Nicolas Vatin et Stéphane Yérasimos font ainsi mention d’un document d’archive de la fin du xvie siècle qui confirme que, dans l’Empire Ottoman, les emplacements situés le long des voies de passage étaient particulièrement recherchés (Vatin et Yérasimos, 2001 : 51).

13 Leur statut de combattant n’est, dans le cas d’un mouvement de lutte armée comme le Hezbollah, publiquement divulgué qu’après leur mort. C’était particulièrement vrai dans le cadre d’un combat clandestin en situation d’occupation étrangère, c’est probablement moins le cas aujourd’hui et le conflit syrien où la clandestinité de l’engagement est moins systématique.

14 Dans le cas libanais chaque groupe confessionnel ou politique semble avoir sa définition d’une « nation », cette dernière fluctuant en effet selon les groupes, les moments, les interlocuteurs. Comme les programmes d’histoire dans les manuels scolaires libanais sont sujets à débats, la construction de ce qu’on identifie comme une « nation » n’a pas de définition commune : sur ce point voir la thèse de Betty Gilbert-Sleiman (Gilbert-Sleiman, 2010)

15 Mort en Syrie en décembre 2015.

16 Discours de Hasan Nasrallah, banlieue sud de Beyrouth, juillet 2008, observations. Discours disponible en arabe sur le site des relations avec les médias du Hezbollah : https://mediarelations-lb.org/article.php ?id =6304&cid =94#.XOVcri3M3ow [dernière consultation : 19 mai 2019]

17 Entretien avec Mahdī, Z., septembre 2008.

18 Entretiens avec Khaled Hadada, membre du bureau politique du PCL à l’époque, février 2003 ; avec Ṣobhī Yāghī, responsable de la jeunesse au sein du PSNS, mars 2003.

19 Comme en témoignent certain.es militant.es d’autres partis comme le PCL (entretien avec Khāled et Aḥmad, novembre 2009, Nabatiyeh) et comme le résume le témoignage de Kifāḥ dans le film / installation de Joanna Hadjithomas et Khalil Joreige, 2008, Khiam 2000-2007, Homeworks IV, Ashkal Alwan, AGIAL Gallery, Beyrouth.

20 Concept élaboré par le Hezbollah pour définir la société dans laquelle il évolue et qui est la garante de la réussite du mouvement de résistance. (Chaib, 2014 et Coëffic, 2009)

21 Cette chanson est un poème mis en musique par Marcel Khalife, Yā ‘Alī

22 Ces informations sont issues d’entretiens effectués à Z. avec Fawzī C., ‘Alī C. et Nawāl W., (entre novembre 2007 et septembre 2010) sur l’histoire de leur village. La famille numériquement la plus importante y est la famille A. qui, jusqu’aux années 1970 représentait environ 70 % de la population, la famille B. représentant les 30 % restant. Au-delà de représentations caricaturales de familles qui se haïssent sans plus savoir pourquoi, ces dissensions datent de choix politiques et d’allégeances concurrentes depuis le début du xxe siècle.

23 Entretiens avec Fawzī et ‘Alī, voir note précédente. On notera que ces deux familles sont aujourd’hui encore présentes sur la scène politique nationale : Abdel Latif al-Zayn est réélu député de Nabatiyeh aux élections législatives de mai 2009, sur une liste commune Amal-Hezbollah. En tant que doyen du Parlement, c’est d’ailleurs lui qui a présidé la première séance, à l’occasion de laquelle a été réélu le président du Parlement, Nabih Berri. Quant à la famille As‘ad, Aḥmad, le fils de l’ancien président du Parlement, Kāmel al-As‘ad, se pose aujourd’hui comme opposant au Hezbollah à travers son mouvement, Le courant de l’option libanaise, fondé en 2007.

24 Entretiens à Z. avec Zeynab (81 ans) et Mariam (68 ans) en 2015 et 2016 ; Ḥasan (environ 70 ans) entre 2014 et 2017 et avec Aḥmad (83 ans) en 2014.

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Pour citer cet article

Référence papier

Kinda Chaib, « Morts invisibles versus morts mis en scène ? »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 146 | 2019, 155-172.

Référence électronique

Kinda Chaib, « Morts invisibles versus morts mis en scène ? »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 146 | 2019, mis en ligne le 20 avril 2020, consulté le 11 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/remmm/13809 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.13809

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Kinda Chaib

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