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PREMIERE PARTIE

Bayn Narayn, entre deux feux : Les mobilisations des chrétiens palestiniens en Israël

In-between fires: forms and actors of Palestinian Christians’ mobilisations in Israel
Camille Levy

Résumés

Cet article se propose d’analyser les formes et acteurs des mobilisations des Palestiniens chrétiens citoyens d’Israël. En proie à un profond sentiment de vulnérabilité dans un contexte de montée de l’islam politique et du confessionnalisme, les chrétiens palestiniens sont la cible des stratégies de fragmentation de l’État israélien. Dans ce cadre, une partie significative des élites chrétiennes se pensent et se présentent en minorité dans la minorité. Le discours identitaire chrétien n’a cependant pas trouvé de traduction politique, à l’exception marginale du mouvement araméen. La mobilisation collective des élites arabes en Israël pour l’union nationale palestinienne a consacré la victoire, en demi-teinte, de la palestinité face à la politique identitaire et minoritaire de l’État. Une nouvelle génération de militants palestiniens en Israël lutte désormais à travers des formes de militantisme nouvelles pour la reconnaissance des « Palestiniens de 1948 » comme minorité nationale et peuple autochtone et, surtout, pour la transformation de l’État ethnocratique juif en « État de tous les citoyens ».

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Texte intégral

1En septembre 2014, Gideon Sa’ar, alors ministre israélien de l’Intérieur, reconnaissait la nationalité « araméenne » comme catégorie officielle des registres de l’État. Cette décision répond à une demande, celle de Shadi Khaloul, militant pour la reconnaissance de la « culture » araméenne. Parmi les quelques 137 « nationalités » (le’um en hébreu) définies par l’État israélien — et alors que la nationalité « israélienne » reste elle-même absente des registres nationaux — la nationalité « araméenne » permet aux chrétiens qui le souhaitent de se dissocier officiellement du groupe ethno-national arabe. Cette décision gouvernementale s’inscrit dans une série de mesures prises la même année pour établir une distinction entre citoyens arabes chrétiens et musulmans. Dans le même temps, une campagne inédite était lancée par le gouvernement israélien pour la conscription des Palestiniens chrétiens citoyens d’Israël.

2Si elles répondent aux velléités d’une frange marginale — mais bruyante — de la population arabe chrétienne, ces mesures s’inscrivent dans une stratégie étatique ancienne de contrôle et de fragmentation de la minorité nationale palestinienne. Elles prennent place dans un contexte de reconfiguration des lignes politiques et religieuses au niveau régional, national et local, dans lequel les Arabes chrétiens sont soumis à de multiples pressions. Sujets à une émigration constante depuis les années 1940, les chrétiens palestiniens ont développé, comme leurs coreligionnaires des pays voisins, un sentiment de menace exacerbé par l’émergence de Daesh.

3La montée du Mouvement islamique au sein des communautés arabes en Israël et l’islamisation progressive du mouvement national palestinien depuis les années 1980 excluent — au moins symboliquement — les Palestiniens chrétiens, décevant leurs aspirations nationalistes. En Israël, celles-ci étaient portées par des groupes tels que le mouvement laïc Abna’ al-Balad (« les enfants du pays ») dès la fin des années 1960, ou le parti arabe démocratique (al-Hizb al-Dimuqrati al-Arabi en arabe, connu sous le nom de Mada, son acronyme hébreu) au milieu des années 1980. Elles sont plus tard incarnées par le parti Balad (de l’hébreu Brit Leumit Demokratit, al-Tajamu' al-Watani al-Dīmūqrati en arabe traduit par « Ligue démocratique nationale ») à partir de 1995 et par Ta’al (acronyme de l’hébreu Tnu'a Aravit LeHithadshut ou al-Haraka al-‘arabiya liltaghyir en arabe, le « Mouvement arabe pour le renouveau ») l’année suivante.

  • 1 Au XIXe siècle, les habitants chrétiens de Palestine sont parmi les premiers à se familiariser avec (...)

4Si les clercs ont adopté, jusqu’à la fin des années 1980, une posture silencieuse et quasi apolitique, le laïcat a pris pleinement part à la construction d’une conscience nationale palestinienne dès le début du XXe siècle (O’Mahony, 1999 ; Maggiolini, 2016)1. Néanmoins, nous assistons aujourd’hui à des évolutions du discours identitaire et politique formulé par une partie des représentants chrétiens du pays, caractérisées par le passage d’un ethos de la nation à une forme de particularisme chrétien. Ces mutations prennent racine à la fois dans la perception par les sujets de la montée de l’islam politique et du confessionnalisme, et dans les effets de la politique identitaire du gouvernement israélien.

  • 2 L’idée de subalternité est ici pensée dans les termes de Gayatri Chakravorty Spivak (Paulson, 2016) (...)

5Cette étude analyse les relations État-minorité du point de vue des Palestiniens chrétiens, citoyens non-juifs définis ici comme agents politiques subalternes dont l’accès aux structures de la citoyenneté est obstrué2. En Israël, ils font l’expérience d’une situation doublement minoritaire, en tant que citoyens arabes dans un État ethnocratique juif, d’une part, eten tant que membres chrétiens de la minorité nationale palestinienne à majorité musulmane, d’autre part. Nous reprenons ici la définition de Hans van Amersfoort (1978 ; 233), pour qui une minorité est une collectivité dont l’affiliation constitue une priorité par rapport aux autres formes de catégorisation sociale, et dont la situation numérique l’empêche de prendre part de manière efficace au processus politique. La minorité occupe objectivement une position sociale désavantageuse, car ses membres ne participent pas au même degré que la population majoritaire aux quatre champs « publics » que sont le système légal, le système éducationnel, le marché du travail et le marché du logement. En outre, comme l’ont montré les travaux d’Oren Yftachel (1999b), le régime ethnocratique israélien instaure une hiérarchie de droit entre ses citoyens selon leur appartenance ethnique et religieuse. Il permet ainsi de maintenir la population juive dans une position dominante par rapport aux autres.

  • 3 Entretiens semi-directifs et observation participante ont principalement été menés dans les villes (...)

6Fondée sur un terrain mené entre les mois de septembre et décembre 2017, cette étude analyse les formes et acteurs des mobilisations des chrétiens palestiniens en Israël3. Les acteurs étudiés appartiennent à quatre sphères publiques — politique, intellectuelle, religieuse et associative — dont les frontières sont poreuses. Il s’agit ici de déterminer la manière dont agissent ces « élites chrétiennes », quels sont les ressorts de leurs mobilisations et quelles en sont les conséquences en termes politiques. Le terme d’élites chrétiennes désigne non seulement les individus qui agissent au nom de la chrétienté (à l’instar des clercs ou responsables communautaires), mais aussi celles et ceux qui sont identifiés de l’intérieur et/ou de l’extérieur des communautés chrétiennes comme appartenant aux réseaux chrétiens, sans nécessairement s’en revendiquer. Ces élites peuvent être définies selon deux critères : d’une part elles occupent réellement des positions identifiables dans un système social organisé et se voient, d’autre part, attribuer une certaine réputation ou influence pour cette raison (Genieys, 2011).

Encadré1 : Les chrétiens palestiniens en Israël aujourd’hui

Près de 120 000 chrétiens palestiniens vivent sur le territoire israélien. Ils représentent environ 1,3 % de la population totale du pays et près de 8 % des 1,5 million de Palestiniens citoyens d’Israël, dont la majorité est musulmane. Ils sont les descendants des quelques 160 000 Palestiniens restés sur le territoire du jeune État juif après sa création en 1948. Différents réseaux d’appartenance (transnational, local, familial, confessionnel, etc.) traversent les communautés chrétiennes du pays. Cette étude tient compte de l’immense diversité des trajectoires individuelles et collectives des sujets et des disparités régionales, générationnelles et communautaires qui les caractérisent. Fragmentée géographiquement, socialement et politiquement, la population arabe chrétienne du pays l’est aussi en termes confessionnels.

Le christianisme est l’une des cinq religions officiellement reconnues en Israël, aux côtés du judaïsme, de l’islam et des religions druze et bahaï. Une vingtaine d’obédiences chrétiennes existent dans le pays, parmi lesquelles dix sont reconnues par l’État. Avec environ 75 000 fidèles, l’Église melkite ou grecque catholique rassemble la majorité des chrétiens du pays. L’Église grecque orthodoxe représente numériquement la deuxième obédience en Israël. Particulièrement présente dans les Territoires occupés, elle est moins ancrée dans le nord d’Israël, à l’exception de la ville de Nazareth qui compte à elle seule près de 17 000 fidèles. Le patriarcat grec orthodoxe, dont l’autorité cléricale est exclusivement grecque, possède une immense partie des terres du pays et demeure le plus grand propriétaire terrien non-étatique d’Israël. L’Église catholique, dite latine ou romaine, constitue la troisième obédience du pays. Concentrée dans les grandes localités urbaines telles que Haïfa ou Nazareth, sa présence est moindre dans les localités rurales. La Custodie franciscaine de Terre Sainte existe en Israël sous la houlette de l’Église latine : elle est non seulement un propriétaire terrien de taille dans le pays, mais aussi un agent social central qui contrôle la majorité des écoles et hôpitaux utilisés par les Palestiniens en Israël. L’Église maronite compte 8 000 fidèles et se concentre dans la partie nord de la Galilée, près de la frontière libanaise. Des communautés maronites existent aussi à Haïfa, et dans une moindre mesure à Nazareth, Akka et Jaffa. Enfin, l’Église anglicane, quatrième plus grande et relativement nouvelle au Moyen-Orient, se concentre principalement dans les localités urbaines de Nazareth, Haïfa, Ramleh, Kfar Yasif, Shfa’amr et Reine. Les Églises arménienne orthodoxe, arménienne catholique, syrienne catholique, syrienne orthodoxe et chaldéenne catholique sont elles aussi reconnues par le gouvernement israélien.

Produire l’unicité chrétienne ? Prise de parole et engagement des chrétiens palestiniens en Israël

7Les voix chrétiennes parlent aujourd’hui plus fort : c’est le constat partagé par l’ensemble des interviewés. Représentants ecclésiastiques et communautaires chrétiens, issus des différentes obédiences, prennent la parole en tant que chrétiens et au nom de la chrétienté afin de revendiquer une forme de singularité voire de particularisme chrétien. Face à la peur de disparaître, ils formulent un plaidoyer pour la présence des chrétiens en « Terre Sainte ». Par leurs engagements, ils renforcent le processus d’ethnicisation du religieux dans un État où l’ethnicité est au cœur de la pratique politique, bureaucratique et administrative.

Ethniciser le religieux 

  • 4 Josh Breiner. “Priest Involved in Recruiting Arabs to the IDF Investigated for Sex Crimes Against T (...)

8L’entrelacement de loyautés — nationale et locale, familiale et tribale, religieuse ou universelle — traditionnellement constitutif de l’identification palestinienne (Khalidi ; 1997), est aujourd’hui la source de conflits exacerbés par la pratique d’une partie des élites chrétiennes. Seule une frange marginale des communautés chrétiennes en Israël formule la volonté de désarabisation des chrétiens, alors présentés comme Araméens. Shadi Khaloul et le Père Gabriel Naddaf apparaissent comme les fers de lance du discours de peur et de la politique identitaire du gouvernement israélien — mise en œuvre par ailleurs auprès des communautés druzes et bédouines du pays. Le premier, originaire de la ville de Jish à la frontière libanaise, est le fondateur de l’Association chrétienne araméenne dont le but est de « faire revivre la langue et la culture araméennes ». Chantre de la nationalité araméenne officiellement reconnue en 2014, il est surtout le porte-parole du Forum pour le Recrutement des chrétiens israéliens initié en 2012 par le gouvernement israélien dans le cadre d’une campagne pour la conscription des chrétiens. Le second, Gabriel Naddaf, prêtre grec-orthodoxe, s’était vigoureusement engagé pour l'enrôlement des chrétiens dans l’armée israélienne, avant de devoir faire profil bas suite à des poursuites judiciaires4.

9Extrêmement médiatisées en 2014, ces deux figures relaient au sein des cercles chrétiens arabes en Israël l’idée d’une nécessaire alliance des chrétiens et des juifs face à la menace islamiste. Ils incarnent à la fois la figure des « good Arabs », selon les termes d’Hillel Cohen (2010), et la tentative ratée de cooptation des élites chrétiennes par le gouvernement israélien. En encourageant les chrétiens à s’engager dans les institutions israéliennes à travers le service militaire ou civil, ils tentent de redéfinir les relations entre l’État et ce qu’ils présentent comme la minorité araméenne. Adoram Schneidleder (2014) montre que le mouvement araméen précède l’existence de l’État d’Israël, lequel a encouragé et institutionnalisé l’expression par le bas de particularismes — comme ce fut le cas avec les druzes. La politique identitaire de l’État, qui essentialise certaines formes d’appartenances collectives, est un outil clé du système de contrôle israélien sur la minorité palestinienne (Lustick, 1980).

10L’histoire et le traitement singuliers des institutions chrétiennes de la région, au cours des deux derniers siècles, ont facilité la construction d’un discours minoritaire chrétien exclusif. Organisées et relativement autonomes, les Églises chrétiennes disposent d’importantes ressources communautaires de mobilisation. Prenons un exemple : à Jish, la messe du dimanche matin, qui remplit les bancs de l’église, est suivie d’une collation pour les adultes. Pendant ce temps, les jeunes jouent au baby-foot dans la salle des fêtes accolée à l’église, accompagnés par des représentants ecclésiastiques. Toutes sortes d’activités communautaires rythment la vie des habitants du village : ateliers de cuisine, camps d’été, cours de langue ou de chant sont organisés pour les différentes classes d’âge par les « clubs » ou associations rattachés à l’Église, ainsi que par l'école.

  • 5 Rappelons que la vie quotidienne des Palestiniens chrétiens en Israël est légalement prise en charg (...)

11L’existence de structures communautaires particulières et d’espaces de socialisation distincts produisent et renforcent le sentiment de communalité et d’appartenance à une minorité chrétienne présentée comme une et indivisible à l’échelle du pays, au-delà des divisions entre Églises. Ces institutions anciennes, solidement organisées d’un point de vue administratif, jouissent d’un certain prestige et d’une légitimité qui précèdent l’État d’Israël. En d’autres termes, les Églises cultivent un espace de pouvoir et de culture alternatif à celui de l’État (Schneidleder, 2014)5.

Les « pierres vivantes » : défendre la « présence chrétienne en Terre Sainte »

  • 6 La plupart d’entre eux deviendront réfugiés au Liban, en Syrie et en Jordanie. Sur les 143 000 chré (...)
  • 7 Sur les lois discriminatoires en Israël, voir la base de données du centre Adalah (https://www.adal (...)

12Dès la fin du XIXe siècle, et plus particulièrement entre 1860 et 1914, des dizaines de milliers d’individus quittent ce qui deviendra la Palestine mandataire, principalement pour l’Égypte et le continent américain. Presque exclusivement chrétiens, ils fuient l’Empire ottoman pour des raisons économiques et politiques, notamment pour échapper au service militaire auquel ils sont désormais soumis (Cuche, 2001). En 1948, la création de l’État d’Israël provoque l’exil d’environ 800 000 Palestiniens, parmi lesquels 88 000 sont chrétiens6. L’émigration des chrétiens palestiniens se poursuit depuis, selon des modalités différentes. La cause principale est le manque d’opportunités pour les jeunes diplômés en raison des discriminations dont ils font l’objet en Israël7. La deuxième raison est le sentiment de vulnérabilité face aux violences intercommunautaires et à la montée de mouvements extrémistes religieux juifs et musulmans.

  • 8 Fréquemment utilisée par les interviewés, cette expression est tirée de la Bible (Pierre, Chapitre  (...)

13Plus que les chiffres, ce qui importe ici est la centralité, commune à l’ensemble des chrétiens arabes des pays voisins, de l’idée de disparition dans la construction identitaire et politique des acteurs. La perception d’une pression démographique irrévocable participe à cette représentation. Face à ce qu’ils perçoivent comme la disparition des chrétiens en « Terre Sainte », la mobilisation des représentants religieux se déploie sous différentes formes et à plusieurs échelles. Ceux-ci agissent à travers les structures communautaires locales, nationales et internationales dans lesquelles ils portent le discours de l’authenticité des chrétiens palestiniens. La « présence chrétienne en Terre Sainte » est présentée comme un devoir divin pour le « peuple originel » et « autochtone » de ce territoire contesté. Les hiérarchies ecclésiastiques locales se mobilisent ainsi pour contrer le départ de ceux qu’ils aiment appeler les « pierres vivantes »8. Des bourses d’études destinées à inciter les étudiants à rester et à étudier au sein d’universités israéliennes sont par exemple distribuées par l’Église catholique. En parallèle, une action de plaidoyer est menée conjointement par diverses associations chrétiennes pour porter sur la scène internationale un appel au secours face à un profond sentiment d’abandon et de vulnérabilité.

  • 9 Ces trois centres de recherche sont rattachés à l’Université hébraïque de Jérusalem
  • 10 Auto-défini comme « Palestinien chrétien originaire de Lod », Salim Munayer est le fondateur et dir (...)

14Pour une partie des élites chrétiennes, la recherche en sciences sociales constitue un premier instrument de prise de parole et de visibilité. En septembre 2016, le Truman Institute for the Advancement of Peace, le Center for the Study of Christianity et le Swiss Center for Conflict Research organisaient conjointement avec l’association chrétienne Musalaha (« réconciliation » en arabe) un colloque de deux jours sur les « Nouvelles tendances de la recherche sur l’identité des chrétiens palestiniens en Israël »9. Nombre des intervenants s’exprimaient, à l’instar de Salim Munayer, en tant que « Palestiniens chrétiens israéliens » dans un exercice à la fois d’autoréflexion et de visibilité10. Le but annoncé de ce colloque était d’encourager le développement de ce domaine de recherche.

15À travers un discours nécessairement performatif sur l’identité, ces acteurs contribuent à l’essentialisation des distinctions entre groupes d’appartenance au sein de la société palestinienne. Ces pratiques, dont le but est d’atteindre une visibilité politique et sociale, s’exercent à la fois au niveau national et international. Ainsi, Johnny Mansour, docteur en histoire, publiait en anglais et en arabe l’ouvrage Arab Christians in Israel. Facts, Figures and Trends (2012), en tant que membre de l’association œcuménique chrétienne Diyar, basée à Bethléem. Militant pour la défense des droits des citoyens arabes, l’auteur vise à travers cet ouvrage destiné au grand public une plus large visibilité, au-delà des frontières du pays, des chrétiens palestiniens citoyens d’Israël.

  • 11 Cf. infra

16Ingénieur à la retraite, ancien président du comité national de la communauté grecque orthodoxe en Israël et auteur de plusieurs ouvrages sur les chrétiens de « Terre Sainte », Fouad Farah incarne bien l’engagement d’une partie des élites traditionnelles chrétiennes pour la visibilité de ce qu’elles présentent comme une minorité ethno-religieuse vulnérable et isolée. Il est notamment l’auteur de La Présence chrétienne en Terre Sainte (2011), préfacé par le patriarche émérite latin Michel Sabbah, écrit en arabe et aussitôt traduit en russe et en anglais afin de « sensibiliser l’opinion publique internationale au sort des chrétiens de Terre Sainte », explique l’auteur. De nombreuses figures ecclésiastiques ou communautaires chrétiennes en Israël se sont associées dans cette œuvre de plaidoyer à leurs homologues des Territoires palestiniens occupés. L’association « Diyar » (pluriel de Dar : « foyer » en arabe), à travers de nombreuses publications, unit les voix des chrétiens palestiniens d’Israël et des Territoires palestiniens occupés. Son président, le Révérend Mitri Raheb, appelle depuis Bethléem à la formation de jeunes leaders chrétiens pour renforcer le pouvoir des communautés chrétiennes et contribuer ainsi, plus largement, à l’autonomisation de la société palestinienne dans son ensemble. Malgré une fragmentation territoriale et, souvent, idéologique, des liens solides existent entre représentants communautaires chrétiens de part et d’autre de la ligne verte, en particulier dans leur mobilisation pour une union nationale palestinienne11.

17Discrète, éparse, la mobilisation d’une partie des élites auto-définies comme chrétiennes pour porter plus haut la voix des « chrétiens de Terre Sainte », ne saurait être qualifiée de mobilisation collective stricto sensu. Elle révèle cependant la manière dont les membres des sociétés pluriethniques s’identifient et se différencient. À travers une certaine présentation de soi, les acteurs mettent en œuvre des choix stratégiques, dans le contexte donné, pour défendre leurs intérêts dans les relations interethniques et intercommunautaires. La tension entre parole privée et publique est révélatrice des tensions politiques à l’œuvre au sein de la société palestinienne en Israël. Le discours particulariste chrétien est systématiquement contrecarré par la mobilisation d’autres pans de la société palestinienne en Israël. En affirmant que la tendance au repli communautaire des chrétiens ne concerne que les marges politiques et territoriales du pays, les élites politiques palestiniennes disqualifient le discours identitaire chrétien qu’elles perçoivent comme un obstacle à la lutte contre le véritable « ennemi », selon les termes de plusieurs des interviewés : l’État d’Israël.

Victoire de la palestinité : les chrétiens dans la minorité nationale

18La mobilisation immédiate d’une vaste partie des élites palestiniennes chrétiennes et musulmanes contre ce qu’elles perçoivent comme une politique étatique coloniale et confessionnaliste explique largement la constance du comportement politique des chrétiens palestiniens en Israël, en dépit d’un discours particulariste croissant. Le désir renouvelé et confirmé des chrétiens d’appartenance à la minorité nationale arabe palestinienne — et plus largement au peuple palestinien — s’est fait entendre à la fois par le vote et par le refus unanime de conscription des chrétiens en Israël.

De « mauvais Arabes » : vote et conscription des chrétiens palestiniens en Israël

19Contrairement à ce que suggèrent, d’une part, le gouvernement et les médias israéliens, et d’autre part, le discours identitaire alarmiste d’une partie des représentants chrétiens : ni le vote ni la conscription des chrétiens arabes ne permettent de valider l’idée d’une séparation morale et politique des sujets par rapport à leurs concitoyens musulmans. S’il n’existe pas de chiffres officiels sur la répartition religieuse des conscrits arabes en Israël, ceux évoqués par l’ensemble des interviewés se recoupent néanmoins : environ 180 en 2013, 150 en 2015, et moins de 100 conscrits arabes chrétiens en 2017. La campagne menée conjointement par l’armée israélienne et le Forum pour le Recrutement des Chrétiens israéliens, intervenant pourtant à un moment clé de l’évolution de la guerre en Syrie et en Irak, n’a donc eu qu’un impact léger et de courte durée sur le nombre de conscrits chrétiens en Israël. Si les chiffres restent faibles, leur nombre a néanmoins augmenté depuis les années 1990 (Cohen, 2010). L’une des raisons évoquées par les interviewés est la volonté des jeunes hommes chrétiens de s’armer et de recevoir une formation militaire pour répondre au contexte de violences intercommunautaires entre druzes et chrétiens dans plusieurs villages de Galilée.

  • 12 Voir le Bulletin for Released Soldiers du Ministère de la Défense,
  • 13 Si les gouvernements successifs n’ont jamais envisagé avec enthousiasme la conscription de la popul (...)

20Par ailleurs, le service national — dans l’armée ou la police — constitue une source de revenu stable et peut être perçu comme une opportunité économique et professionnelle pour des individus issus de milieux socioéconomiques défavorisés. Après deux ou trois ans de service — selon qu’il s’agisse d’une femme ou d’un homme — l’ancien soldat et sa famille sont supposés bénéficier d’avantages matériels et immatériels considérables12. Si les chrétiens sont aujourd’hui peu sensibles aux incitations économiques de l’État, c’est tout particulièrement parce que l’expérience druze leur sert de contre-exemple. Malgré leur engagement obligatoire dans l’armée israélienne, les druzes demeurent des citoyens non-juifs dans un État qui a pour priorité la préservation de son caractère ethnique13. En d’autres termes, le service militaire ne les a exemptés ni des violences ni des politiques discriminatoires de l’État.

  • 14 Les Palestiniens citoyens d’Israël ont été soumis à un régime militaire répressif jusqu’en 1966. Su (...)
  • 15 Sur le service civil des Palestiniens en Israël, voir Mtanes Shihadeh, The Palestinians in Israel a (...)
  • 16 S’il existe depuis peu des possibilités de servir dans certains villages druzes, aucun poste n’a ét (...)

21L’identification et la volonté d’intégration à l’État israélien à travers la conscription constituent cependant une réponse possible à la perception de mise en danger des chrétiens palestiniens en Israël. L’accomplissement du service militaire se trouve au cœur de l’idée de citoyenneté conditionnelle des Palestiniens en Israël (Kanaaneh, 2010), selon laquelle les sujets non-juifs du pays ne peuvent jouir de leurs pleins droits qu’en échange de l’accomplissement de leurs devoirs. Pourtant, et malgré l’intensité du sentiment de vulnérabilité de la minorité chrétienne palestinienne en Israël, la ligne rouge n’a été franchie ni par le gouvernement israélien qui s’est abstenu de rendre obligatoire la conscription des chrétiens, ni par les Palestiniens chrétiens pour qui la conscription constituerait l’expression la plus abrupte d’une rupture avec l’idée nationale et la société palestiniennes. Jusqu’au cœur des églises, les élites chrétiennes palestiniennes en Israël se sont dressées contre la conscription des chrétiens, perçue comme un acte de trahison par l’ensemble de la société palestinienne en Israël, pour qui les plaies de la Nakba et du régime militaire sont encore ouvertes14. La campagne gouvernementale pour le service civil (sherout leumi en hébreu) des chrétiens n’a pas non plus porté ses fruits15. Le service civil, chapeauté par le ministère de la défense, est présenté par le gouvernement comme un moyen pour les jeunes israéliens de servir la communauté nationale, dont les Arabes sont symboliquement et physiquement exclus16.

  • 17 Parfois nommé « maronitisme », le fait maronite s’exprime aujourd’hui en Israël à travers un projet (...)
  • 18 Alors que les chrétiens arabes représentent environ 7,6 % des Palestiniens en Israël et 1,3 % de la (...)
  • 19 La Liste unifiée (al-Qa'imah al-Mushtarakah en arabe), coalition politique fondée en 2015 ne doit p (...)
  • 20 La branche Nord du Mouvement islamique et le mouvement laïc Abna’ al-Balad ont cependant boycotté l (...)

22La culture politique des communautés chrétiennes palestiniennes, à l’exception de l’Église maronite qui se caractérise par une logique de distinction séculaire (Schneidleder, 2014), explique en partie l’opposition des chrétiens à la conscription17. Les écoles chrétiennes, en particulier, ont formé une nouvelle génération de citoyens politisés et conscients de leur palestinité. L’engagement politique des chrétiens est remarquable — au niveau local et national — dans les partis et au sein des institutions de la société civile. Le nombre d’élus issus de familles chrétiennes est généralement supérieur à la part de chrétiens dans la société arabe et plus généralement dans la population du pays18. La création de la Liste unifiée lors des élections législatives de 2015 est présentée par plusieurs des interviewés comme un outil de résistance aux stratégies de fragmentation de l’État et à la tentation interne de confessionnalisation du politique19. Pour la première fois, cette alliance aconfessionnelle a réuni politiquement le parti communiste Hadash (acronyme hébreu de Hazit Demokratit LeShalom veLeShivion ou al-Jabhah ad-Dimuqrāṭiyyah lis-Salām wa'l-Musāwah en arabe, le « Front démocratique pour la paix et l’égalité ») et les trois partis arabes en Israël : la Liste arabe unie (al-Qâ’ima al-‘Arabiyya al-Muwahhida en arabe), Ta’al (« Mouvement arabe pour le renouveau »), et Balad (de l’hébreu Brit Leumit Demokratit, al-Tajamu' al-Watani al-Dīmūqrati en arabe traduit par « Ligue démocratique nationale »)20. Les élections législatives de 2015 n’ont pas vu émerger de vote chrétien, mais celle d’un vote arabe relativement uniforme et contestataire de l’ordre social et politique de l’État israélien. En définitive, le comportement électoral de la minorité chrétienne est semblable à celui de la société arabe dans son ensemble.

Se mobiliser contre la désunion des chrétiens

  • 21 Cette politique coloniale prolonge la tradition coloniale britannique. Les Anglais ont en effet pro (...)

23En février 2014, la Knesset adoptait une loi opérant la distinction entre représentation chrétienne et arabe au sein de la Commission nationale sur l’égalité des chances dans l’emploi. Le député Yair Levin (Likoud), annonçait dans la foulée son intention de poursuivre cette démarche par une série de lois visant à séparer légalement les chrétiens de la société arabe majoritairement musulmane. Élus locaux et nationaux, intellectuels, artistes, militants et hommes d’Église ne tardèrent pas à s’élever contre ce qu’ils perçoivent comme une politique coloniale de l’État israélien21.

  • 22 Selon la définition proposée par Tilly (2007,4), la mobilisation des élites palestiniennes en Israë (...)
  • 23 Le Haut Comité de suivi des citoyens arabes d’Israël est un organisme cadre extra-parlementaire qui (...)
  • 24 Les espaces communautaires de socialisation (églises, clubs de quartier, etc.) ont été les lieux pr (...)

24Après des décennies silencieuses (Lustick, 1980), la montée du sionisme religieux, l’élection du Likoud en 1977 et la volonté gouvernementale de renforcer le caractère juif de l’État ont réveillé dans la société palestinienne des aspirations politiques pour un temps endormies. Au cours des années 2010, élites religieuses, politiques et intellectuelles chrétiennes et musulmanes ont déployé un effort commun et concerté pour tenter de préserver ou réactiver l’union nationale palestinienne face à la politique de fragmentation de l’État. Placés sur le devant de la scène par les politiques publiques récentes, les chrétiens se sont pleinement engagés dans ce que Charles Tilly qualifie de contentious politics22. En juin 2014, l’une des plus grandes conférences palestiniennes en Israël réunissait à Sakhnin l’ensemble des forces politiques et communautaires palestiniennes du pays afin d’organiser une réponse collective aux mesures de l’État. Initiée par le Haut Comité de suivi des citoyens arabes d’Israël, l’évènement rassembla un nombre important d’élus palestiniens à la Knesset, de militants, d’écrivains, de juges et d’artistes arabes, ainsi que des représentants des différentes communautés religieuses, druzes comprises23. Un mois plus tard, la municipalité arabe de Shefa Amr accueillait une conférence de même envergure dans le cadre de la campagne anti-conscription « Refuse, ton peuple te protégera » initiée deux ans plus tôt par des objecteurs de conscience druzes. Le parti laïc et nationaliste arabe Balad, en particulier, s’associa rapidement aux représentants ecclésiastiques arabes pour contrer la campagne de recrutement des chrétiens24.

  • 25 Atallah Hanna est également une figure de la lutte contre la hiérarchie — exclusivement grecque — d (...)
  • 26 À ce propos, voir Michel Sabbah, paix sur Jérusalem : propos d’un évêque palestinien (Teyssier d’Or (...)

25Nombre d’entre eux usent de leur autorité religieuse pour contrecarrer la politique du gouvernement, publiquement ou dans l’intimité de leur communauté. Parmi eux, Michel Sabbah, ancien patriarche latin de Jérusalem, et Atallah Hanna, archevêque de Sébastia, jouent un rôle central dans la mobilisation collective des différentes forces chrétiennes et plus généralement palestiniennes du pays. Nés respectivement à Nazareth et Rameh, ces hommes d’Église sont des figures emblématiques du nationalisme palestinien chrétien, à la fois en Israël et dans les Territoires. En juillet 2017, l’archevêque grec-orthodoxe Atallah Hanna rejoignait les manifestants palestiniens sur l’esplanade des mosquées pour dénoncer les restrictions imposées par les autorités israéliennes. Ce faisant, il confirmait, en tant que représentant religieux chrétien, son engagement entier pour la cause palestinienne25. À ce propos, Paolo Maggiolini (2016) montre comment les Églises chrétiennes de « Terre Sainte » sont passées de la marge à la sphère publique au cours de la première Intifada (1987-1993). À travers un effort œcuménique sans précédent, les Églises de Jérusalem sont parvenues à dépasser leurs discordes historiques en brandissant les notions de paix et de justice26.

  • 27 Fondée à partir du modèle latino-américain par Naim Ateek dans l’ouvrage Justice, and only justice (...)

26L’engagement croissant des clergés dans les affaires sociales et politiques, en particulier à partir des années 1980, concorde avec d’importantes évolutions des Églises et communautés locales. La nomination de l’évêque anglican Samir Kafity (1984), de l’archevêque melkite Lutfi Laham (1981) et du patriarche latin Michel Sabbah (1987) a favorisé le développement d’une interprétation exégétique de la bible à l’aune des évolutions politiques de la région. L’arabisation des plus hauts échelons de la plupart des Églises, à l’exception du Patriarcat grec orthodoxe, a renforcé l’engagement des représentants religieux. Au même moment, Naïm Ateek formulait une « théologie palestinienne de la libération » (1989), théologie nouvelle et ancrée dans le contexte palestinien27. Michel Sabbah, notamment, promeut l’engagement des chrétiens dans le mouvement national palestinien et contre le sionisme chrétien. Par leur prise de parole publique, et à travers diverses grèves et manifestations, les élites chrétiennes agissent en « entrepreneurs ethnopolitiques », selon les termes de Brubaker (2006).

Du renouvellement des élites : plaider pour une transformation de l’État juif

  • 28 Nashif, N., Farah, M. “How Israel targets its Palestinian Christian Citizens”. Huffington Post, 30/ (...)

27En mai 2014, Mariam Farah et Nadim Nashif, militants pour les droits de la minorité nationale palestinienne, publiaient une tribune intitulée « Comment Israël cible ses citoyens chrétiens palestiniens » dans le Huffington Post. Ils y dénonçaient l’institution coloniale de limites artificielles entre des populations autrement cohésives, et revendiquaient la reconnaissance des droits des citoyens chrétiens en tant que part autochtone du peuple palestinien dans son ensemble28. Journaliste et militante pour les droits des Palestiniens chrétiens, Mariam est née à Haïfa au sein d’une famille chrétienne. D’abord scolarisée chez les carmélites, c’est dans le milieu estudiantin qu’elle se familiarise avec la question des droits de la minorité palestinienne en Israël et développe une conscience politique. Elle travaille d’abord pour le Centre arabe pour les libertés des médias à Nazareth, pour Baladna à Haïfa, association pour la jeunesse palestinienne en Israël, et devient porte-parole d’Amnesty international Israël. Elle est aujourd’hui journaliste pour la chaîne de télévision al-Araby, et membre active du parti Balad. Son parcours illustre l’émergence de formes de mobilisation nouvelles, ancrées au niveau local, national et international, et dont le projet est celui d’une transformation de l’État d’Israël en État « de tous les citoyens ». Concertée et structurée autour de nombreuses organisations non gouvernementales palestiniennes, l’action de ces militants vise à déconstruire le discours dominant formulé par l’État et, surtout, à proposer une alternative à l’ordre social et politique discriminant imposé par le caractère ethno-national juif de l’État israélien.

28Fondé en mai 2016 par deux Palestiniens chrétiens de Nazareth et une Allemande, le café culturel palestinien « Liwan », situé au cœur de la ville, constitue un espace indépendant et alternatif de partage des savoirs et de militantisme. En se réappropriant l’espace urbain au cœur du souk, il s’agit de renverser la logique étatique de sous-développement voire de « dé-développement » imposée à la municipalité de Nazareth par les gouvernements israéliens successifs. Ce projet illustre la manière dont la jeunesse militante chrétienne de Nazareth reconstruit son « identité palestinienne » en dehors du cadre familial et institutionnel, à travers une action de contre-acculturation (Bastide, 1970), déjà préconisée par Azmi Bishara dans les années 1990.

  • 29 Celui-ci, ayant refusé de jouer à Tel Aviv, ouvrait son concert avec un passage d’Ahmad al-Arabi, o (...)
  • 30 Les villes israéliennes répertoriées et présentées comme « mixtes » par le gouvernement israélien s (...)

29Dans le même temps, depuis moins de dix ans, une nouvelle génération d’artistes a développé à Haïfa une scène urbaine alternative et contestataire qui participe à la déconstruction du mythe étatique de « l’Arabe israélien » docile et silencieux. Leurs pratiques incarnent la double articulation des scènes décrite par Will Straw (2002), à la fois localement ancrées et transnationales. C’est ainsi que le collectif Jazar Crew (de jadhar « racine » en arabe), collectif d’art palestinien fondé en 2011 à Haïfa, invitait en septembre 2017 Nicolas Jaar, l’un des plus grands producteurs de musique électronique du monde, à se produire au Kabareet, lieu emblématique de la scène alternative palestinienne de Haïfa29. Le concept de scène correspond ici au milieu effervescent formé par l’ensemble des lieux de vie culturelle et musicale locale palestinienne que la ville de Haïfa a vu éclore au cours des dix dernières années, en particulier dans les quartiers d’El-balad el-taḥti (appelé également downtown ou Ir Taẖtit en hébreu) et de Hadar. Bars, discothèques, théâtres et espaces hybrides de création, initiés par et pour la jeunesse palestinienne de la ville sont autant « d’aménités urbaines » génératrices d’une certaine ambiance (Silver et Clark, 2014). La fête et la musique deviennent alors des outils transgressifs de réappropriation de l’espace à la fois matériel (l’espace urbain) et immatériel (culturel et identitaire) et de résistance aux politiques discriminatoires de l’État. Engagés dans la lutte pour la reconnaissance des droits collectifs de la minorité palestinienne et pour la transformation de l’État israélien, les artistes impliqués s’adressent à un public palestinien longtemps exclu de la vie culturelle et nocturne largement ethnicisée des villes israéliennes, y compris dans les villes dites « mixtes »30.

30L’émergence de cette scène s’inscrit dans un mouvement plus large de contournement ou de renouvellement des élites palestiniennes à travers de nouvelles formes de militantisme. Acteurs centraux d’un réseau palestinien interurbain fait de différentes scènes locales — Ramallah, Jaffa et Haïfa — ces artistes palestiniens « de l’intérieur » entendent affirmer leur appartenance à un « peuple palestinien » transfrontalier dont il s’agit de se réapproprier et de promouvoir l’histoire. Leurs pratiques et revendications rompent avec celles de leurs prédécesseurs qui, dans les arènes institutionnelles telles que les tribunaux, le Parlement ou les conseils municipaux, se sont montrées incapables de faire valoir les droits des Palestiniens en Israël. Témoin de cet échec, la jeune génération a développé de nouveaux modes d’action collective qui s’opposent frontalement au système étatique israélien.

  • 31 Azmi Bishara, intellectuel et homme politique perçu comme le chantre de « l’identité palestinienne  (...)
  • 32 Lors de manifestations en solidarité avec le peuple palestinien après le déclenchement de la second (...)

31Jusqu’à la fin des années 1990, les élites arabes réclament l’égalité et l’intégration des citoyens palestiniens en Israël, mais ne remettent pas fondamentalement en cause le caractère juif de l’État. C’est à partir des élections de 1996 que la revendication d’un « État de tous les citoyens », selon les termes d’Azmi Bishara, est clairement formulée31. Elle est d’abord portée par le parti Balad, alors allié au parti communiste Hadash (Parizot, 2001). Quatre ans plus tard, les affrontements d’octobre 2000 constituent un moment clé dans la formation d’une nouvelle génération de citoyens palestiniens. S’ils continuent de revendiquer l’abandon du caractère ethnocratique juif de l’État, les acteurs ne visent plus seulement, comme leurs prédécesseurs, l’égalité des droits civiques individuels, mais exigent aussi la reconnaissance de droits collectifs en Israël (AbuBaker et Rabinowitz, 2005 ; Jamal, 2011)32. Leurs aspirations sont incarnées en 2006 par « The Future Vision of the Palestinian Arabs in Israel », publié par plusieurs ONG palestiniennes.

  • 33 En octobre 2018, plusieurs ONG palestiniennes, actives en Israël et dans les Territoires occupés, r (...)

32La dimension éminemment politique du fait minoritaire est ici accentuée par la revendication en Israël du statut d’autochtones par les membres de la minorité palestinienne. L’État se livre en Israël à une double politique d’indigénisation des populations juives du pays et, réciproquement, de délégitimation des habitants arabes palestiniens. Dans ce contexte, la réémergence au cours de la dernière décennie de l’usage politique par les Palestiniens de la notion d’autochtonie — consubstantielle à celle d’État colonial — s’inscrit dans un mouvement transnational de revendication de droits collectifs au nom de l’autochtonie33. Ainsi, une génération d’intellectuels et militants formule la question palestinienne en Israël en termes nouveaux : elle fait converger la revendication d’un régime particulier pour les citoyens palestiniens au combat pour l’abandon du caractère ethno-national juif de l’État.

Conclusion

  • 34 Cité par Coenen-Hunter (2004, p. 101)

33Cet article suggère que les élites jouent un rôle central, à travers leur mobilisation, dans la construction des représentations, stratégies et attitudes des membres de ces communautés au sein de la société et vis-à-vis de l’État. Elles participent directement, comme l’écrit Hanz Dreitzel, du « maintien ou [du] changement de la structure sociale et des normes qui la sous-tendent. Leur prestige leur permet de jouer un rôle de modèle contribuant, à partir de leur groupe, à influencer normativement le comportement d’autres »34. Plus précisément, les élites sont ici conçues comme des « entrepreneurs ethnopolitiques », selon les termes de Rogers Brubaker (2006). Aux côtés des élites traditionnelles chrétiennes, cette étude analyse le rôle des figures émergentes de la société palestinienne en Israël, telles que les artistes et militants associatifs.

34Si la revendication croissante d’une unicité chrétienne par une partie significative des élites chrétiennes permet de dire que celles-ci se pensent et se présentent en minorité dans la minorité, aucune traduction politique claire de ces mutations identitaires, à l’exception du mouvement araméen, n’a émergé à ce jour. Alors qu’une partie des acteurs, en particulier élites religieuses et intellectuelles, se mobilise pour faire entendre « la voix des chrétiens de Terre Sainte », d’autres — élites politiques, religieuses, intellectuelles, artistes et militants associatifs au sein de la population chrétienne — militent au nom de la palestinité pour la reconnaissance des « Palestiniens de 1948 » comme minorité nationale et comme peuple autochtone ainsi que pour la transformation de l’État ethnocratique juif en « État de tous les citoyens », selon les termes d’Azmi Bishara. Entre les hérauts d’une unicité chrétienne et ceux de l’union nationale palestinienne, des lignes extrêmement poreuses trahissent la tension, le dilemme identitaire et politique qui caractérise les chrétiens palestiniens en Israël aujourd’hui. L’apparente union nationale palestinienne en Israël cache mal la fragmentation profonde de la société palestinienne et le sentiment d’isolement croissant des chrétiens. Par ailleurs, l’effort concerté des Palestiniens contre la politique de l’État se heurte encore à l’intégration par une partie des acteurs du modèle du « bon Arabe » forgé par Israël depuis sa création, caractérisé par la crainte de s’opposer frontalement à des institutions qui pourtant les excluent.

35Pour autant, les politiques israéliennes ont échoué à séparer politiquement les Palestiniens chrétiens de leurs concitoyens musulmans. La loi sur l’État-nation, adoptée en juillet 2018 par la Knesset (le parlement israélien), confirme le caractère exclusivement juif de l’État et de la « nation » israélienne. Cette loi s’inscrit dans une histoire longue de défiance de l’électorat juif vis-à-vis des citoyens palestiniens en Israël, dont les discours et pratiques sont perçus comme une menace à l’identité juive de l’État. Largement dénoncée par les représentants ecclésiastiques, car fondamentalement discriminatoire à l’égard des citoyens non-juifs du pays, la loi n’établit cette fois aucune distinction religieuse ou communautaire entre citoyens arabes en Israël et rompt ainsi avec la tentative ostentatoire et répétée au cours des dernières années de cooptation des élites chrétiennes.

36La prise de distance du gouvernement avec une politique minoritaire visant explicitement les chrétiens s’explique à la fois par les mobilisations des élites chrétiennes palestiniennes, et par l’émergence de partis juifs sionistes d’extrême droite comme acteurs incontournables du paysage politique israélien. Les dernières élections législatives en avril ont été marquées par un taux de participation des citoyens arabes palestiniens historiquement bas (49 % contre 63,5 % en 2015), dans un contexte de désillusion généralisée des citoyens non-juifs du pays. L’enthousiasme lié à l’émergence d’une Liste arabe unifiée lors des élections précédentes a laissé place à une forme de déception politique des Palestiniens citoyens d’Israël. Les élus palestiniens n’ont été capables ni d’empêcher le déploiement de mesures gouvernementales ouvertement discriminatoires, ni de maintenir leur alliance au sein d’une même liste. Aucun parti arabe, par ailleurs, n’a jamais intégré de coalition gouvernementale.

  • 35 Ayman Odeh. « We Are Ending Netanyahu’s Grip on Israel ». New York Times, 22/09/2019
  • 36 À ce propos, voir par exemple la déclaration des Ordinaires catholiques de Terre Sainte 

37Alors que le Premier ministre Benjamin Netanyahu déclarait en mars 2019 qu’Israël « n’est pas un État de tous ses citoyens », Ayman Odeh, leader de la Liste arabe unifiée, décidait en septembre suivant de soutenir Benny Gantz lors des élections législatives en Israël, dont une troisième partie se jouera en mars 202035. Les élus arabes entendent ainsi rompre avec l’isolement politique des Palestiniens en Israël. Pendant ce temps, le plan « Peace to Prosperity » proposé par le président américain Donald Trump suggère de placer les dix communes arabes du « Triangle », région du centre d’Israël, sous juridiction palestinienne, faisant courir le risque à ses quelques 260 000 habitants de perdre leur citoyenneté israélienne. En Israël comme dans les Territoires occupés, ce plan suscite la protestation quasi unanime des acteurs, y compris des représentants ecclésiastiques qui « appellent les Églises du monde entier à prier pour la Terre Sainte »36.

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Notes

1 Au XIXe siècle, les habitants chrétiens de Palestine sont parmi les premiers à se familiariser avec les notions occidentales de nationalisme et de patriotisme, notamment à travers l’éducation délivrée par les missionnaires européens dans les écoles des Églises (Khalidi ; 1997). Ils exercent alors, au sein de la société arabe palestinienne, une influence culturelle et politique surprenante compte tenu de leur nombre (Aburish, 1993 ; Ayyad, 1999). Après la création de l’État d’Israël, le rôle de personnalités politiques et intellectuelles chrétiennes dans l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) est tout aussi révélateur de la tradition nationaliste laïque des Palestiniens chrétiens.

2 L’idée de subalternité est ici pensée dans les termes de Gayatri Chakravorty Spivak (Paulson, 2016). Selon elle, le droit de vote ne conditionne pas l’accès aux structures de la citoyenneté.

3 Entretiens semi-directifs et observation participante ont principalement été menés dans les villes de Nazareth et Haïfa, ainsi qu’à Jish, Akka, Fassouta, Meiliya, Kafr Kana, Rameh, Ramla, Lydda, Jaffa et Jérusalem. Vingt-cinq entretiens ont été effectués auprès de prêtres des différentes obédiences, directeurs d’écoles chrétiennes, responsables communautaires (en particulier grec-orthodoxes), responsables politiques (députés, maires, représentants des partis arabes - anciens ou actuels), universitaires et membres éminents de la société civile (associations de défense des droits des Palestiniens en Israël).

4 Josh Breiner. “Priest Involved in Recruiting Arabs to the IDF Investigated for Sex Crimes Against Teens”, Haaretz, 2/07/2018

5 Rappelons que la vie quotidienne des Palestiniens chrétiens en Israël est légalement prise en charge par des tribunaux ecclésiastiques qui légifèrent en matière de statut personnel. L’abandon des questions de statut personnel par les autorités nationales aux autorités religieuses respectives a pour conséquence « le renforcement d’une dynamique de compartimentage social le long des lignes confessionnelles », en particulier du fait de l’interdiction des mariages interconfessionnels (Schneidleder ; 2014, 574)

6 La plupart d’entre eux deviendront réfugiés au Liban, en Syrie et en Jordanie. Sur les 143 000 chrétiens présents avant 1948, seuls 34 000 restent en 1949 entre les frontières nouvelles d’Israël (Mansour, 2012).

7 Sur les lois discriminatoires en Israël, voir la base de données du centre Adalah (https://www.adalah.org/en/law/index)

8 Fréquemment utilisée par les interviewés, cette expression est tirée de la Bible (Pierre, Chapitre 2, Verset 4)

9 Ces trois centres de recherche sont rattachés à l’Université hébraïque de Jérusalem

10 Auto-défini comme « Palestinien chrétien originaire de Lod », Salim Munayer est le fondateur et directeur de Musalaha, « organisation à but non-lucratif dont la mission est de promouvoir la réconciliation entre Israéliens et Palestiniens issus d’origines ethniques et religieuses diverses, sur la base des principes bibliques de réconciliation ».

11 Cf. infra

12 Voir le Bulletin for Released Soldiers du Ministère de la Défense,

13 Si les gouvernements successifs n’ont jamais envisagé avec enthousiasme la conscription de la population musulmane, perçue comme « cinquième colonne », les chrétiens avaient déjà éveillé certains espoirs au sein des institutions militaires et politiques de l’État. Durant la guerre de 1948, le Père melkite Georges Hakim avait créé une milice chrétienne pour se battre au côté des combattants sionistes. Il envisagea en 1958 de signer un accord sur le service militaire des chrétiens mais sa communauté s’y opposa. Au contraire, le Sheikh Amin Tarif, alors représentant des communautés druzes en Israël, signait en 1956 un accord engageant ses coreligionnaires à servir, jusqu’à aujourd’hui, dans l’armée israélienne (Cohen, 2010).

14 Les Palestiniens citoyens d’Israël ont été soumis à un régime militaire répressif jusqu’en 1966. Suffocantes, les villes palestiniennes font jusqu’à ce jour l’objet de confiscations et démolitions.

15 Sur le service civil des Palestiniens en Israël, voir Mtanes Shihadeh, The Palestinians in Israel and the Civil Service Plan. Haïfa : Mada al-Carmel, 2014

16 S’il existe depuis peu des possibilités de servir dans certains villages druzes, aucun poste n’a été créé dans le reste des localités arabes du pays.

17 Parfois nommé « maronitisme », le fait maronite s’exprime aujourd’hui en Israël à travers un projet de réveil de la langue araméenne (Schneidleder, 2014). L’auteur évoque un héritage complexe de transnationalisme chrétien, de maronitisme, de logique d’alliance des minorités et de culture militaire israélo-maronite (2014, 660).

18 Alors que les chrétiens arabes représentent environ 7,6 % des Palestiniens en Israël et 1,3 % de la population totale du pays, ils forment lors des dernières élections législatives 1,6 % de la totalité des élus et 11,1 % des députés arabes. Au niveau local, les résultats sont encore plus évocateurs : à Kfar Yassif par exemple, en 2012, six des neuf élus au conseil municipal sont chrétiens, tandis que les chrétiens composent environ 57 % de la population du village.

19 La Liste unifiée (al-Qa'imah al-Mushtarakah en arabe), coalition politique fondée en 2015 ne doit pas être confondue avec la Liste arabe unie (al-Qâ’ima al-‘Arabiyya al-Muwahhida), parti politique créé lors des élections législatives de 1996 suite à l’union de la branche sud du Mouvement islamique (al-Haraka al-Islamiya fi Israîl) et du Parti arabe démocratique (al-hezb al-‘arabi ad-dimuqrati).

20 La branche Nord du Mouvement islamique et le mouvement laïc Abna’ al-Balad ont cependant boycotté les élections.

21 Cette politique coloniale prolonge la tradition coloniale britannique. Les Anglais ont en effet profondément remanié et étendu le système ottoman des millets, soulignant toujours davantage la représentation communautaire comme principe politique de base du gouvernement mandataire (Robson, 2011).

22 Selon la définition proposée par Tilly (2007,4), la mobilisation des élites palestiniennes en Israël implique des interactions au cours desquelles les acteurs formulent des revendications mettant en jeu les intérêts d’un autre (l’État israélien et la société juive), et mènent à des efforts coordonnés au nom d’intérêts ou de programmes communs dans lesquels est impliqué le gouvernement, ici en tant que cible des revendications.

23 Le Haut Comité de suivi des citoyens arabes d’Israël est un organisme cadre extra-parlementaire qui représente les Arabes citoyens d’Israël au niveau national.

24 Les espaces communautaires de socialisation (églises, clubs de quartier, etc.) ont été les lieux privilégiés de la lutte interne contre la campagne pour la conscription des chrétiens.

25 Atallah Hanna est également une figure de la lutte contre la hiérarchie — exclusivement grecque — du patriarcat grec-orthodoxe de Jérusalem, à l’origine de la vente de biens de l’Église à l’État et à des sociétés privées israéliennes.

26 À ce propos, voir Michel Sabbah, paix sur Jérusalem : propos d’un évêque palestinien (Teyssier d’Orfeuil, 2002)

27 Fondée à partir du modèle latino-américain par Naim Ateek dans l’ouvrage Justice, and only justice : a Palestinian theology of liberation (Voir Robson ; 2010).

28 Nashif, N., Farah, M. “How Israel targets its Palestinian Christian Citizens”. Huffington Post, 30/07/2014

29 Celui-ci, ayant refusé de jouer à Tel Aviv, ouvrait son concert avec un passage d’Ahmad al-Arabi, opéra poétique composé par Mahmoud Darwish, poète et symbole de la résistance palestinienne.

30 Les villes israéliennes répertoriées et présentées comme « mixtes » par le gouvernement israélien sont en réalité des villes palestiniennes « désarabisées » durant la guerre de 1948 et repeuplées par des immigrants juifs dans le cadre d’une politique nationale de judaïsation du territoire. Voir Yftachel et Yacobi (2003)

31 Azmi Bishara, intellectuel et homme politique perçu comme le chantre de « l’identité palestinienne » en Israël, a fondé le parti Balad en 1995. En 2007, alors qu’il fait l’objet d’une enquête de police, il quitte le pays et démissionne de ses fonctions à la Knesset. Il est désormais basé au Qatar.

32 Lors de manifestations en solidarité avec le peuple palestinien après le déclenchement de la seconde intifada, treize Palestiniens citoyens d’Israël sont tués par les forces de sécurité israélienne. Pour Dan Rabinowitz et Khawla AbuBaker (2005), ces événements constituent le moment qui forme la génération « Stand-Tall ». Celle-ci succède, selon eux, à une première génération de « survivants », témoins de la Nakba, et à une deuxième génération ayant initié, au cours des années 1970, la lutte pour les droits des civiques des Palestiniens en Israël.

33 En octobre 2018, plusieurs ONG palestiniennes, actives en Israël et dans les Territoires occupés, rejoignaient la conférence annuelle de l’organisation « The Red Nation » à Albuquerque et signaient un communiqué à l’occasion de la Journée des peuples autochtones (“Palestinian Support for Indigenous Peoples’Day Commemorations and Historical Justice from Palestine to Turtle Island”, Palestinian Human Rights Organizations Council. Dernière consultation le 06/02/2020 http://www.alhaq.org/palestinian-human-rights-organizations-council/6152.html). Sur la revendication par les Palestiniens du Néguev / Naqab de droits autochtones, voir Amara, Kedar et

34 Cité par Coenen-Hunter (2004, p. 101)

35 Ayman Odeh. « We Are Ending Netanyahu’s Grip on Israel ». New York Times, 22/09/2019

https://www.nytimes.com/2019/09/22/opinion/netanyahu-israel-gantz-ayman-odeh.html

36 À ce propos, voir par exemple la déclaration des Ordinaires catholiques de Terre Sainte 

https://www.lpj.org/les-ordinaires-catholiques-de-terre-sainte-reagissent-au-plan-peace-to-prosperity-et-appellent-les-eglises-du-monde-entier-a-prier/ ?lang =fr&fbclid =IwAR0xIlXlANvnbuEYXfGUSeuonb6ZBdgRdtb7tGEttba7K4MBLNfEuvKadZE

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Pour citer cet article

Référence électronique

Camille Levy, « Bayn Narayn, entre deux feux : Les mobilisations des chrétiens palestiniens en Israël », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 147 | octobre 2020, mis en ligne le 12 octobre 2020, consulté le 02 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/14266 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.14266

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Auteur

Camille Levy

Chercheuse indépendante ; camille.levy[at]sciencespo.fr

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