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L’histoire en débats : mémoires des premiers temps de l’Islam au Maghreb au début du viiie/xive siècle

History in debates: memories of early Islam in the beginning of 8th/14th century
Jennifer Vanz

Résumés

L’écriture de l’histoire des premiers temps de l’Islam, loin d’être figée, connaît au tournant au début du xive siècle, des adaptations et des recompositions. Trois ouvrages historiques composés au Maghreb occidental, le Kitāb al‑ansāb, les Mafākhir al‑barbar et le Bayān d’Ibn ʿIdhārī, témoignent des discussions qui animent les cercles de lettrés. Dans un contexte politique marqué par la transition entre les dynasties almohade et mérinide, les débats portent notamment sur les découpages du temps et de l’espace qui jouent un rôle décisif dans le processus de construction des mémoires. Ce qui est en jeu, pour les Mérinides, mais également pour l’ensemble des élites (anciennes et nouvelles), c’est la (re)définition de leur position sociale et sa légitimation à travers l’élaboration de discours sur le passé.

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Texte intégral

  • 1 Il existe deux éditions de la première partie du Bayān d’Ibn ʿIdhārī : la première est l’édition de (...)

1Au tournant des viie/xiiie et viiie/xive siècles, pas moins de six ouvrages historiques ont été composés au Maghreb extrême : le Naẓm al-sulūk fī-l-anbiyā’ wa-l-khulafā’ wa-l-mulūk d’Abū Fāris al-Malzūzī, le Kitāb al-ansāb d’Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, les Mafākhir al-barbar d’un auteur anonyme, le Bayān d’Ibn ʿIdhārī1, la Dhakhīra al-saniyya d’un auteur anonyme et le Rawḍ al-qirṭās d’Ibn Abī Zarʿ. Cette abondance est un indice des débats sur l’histoire qui avaient cours dans les milieux lettrés et de l’existence de mémoires plurielles en concurrence.

2Ces processus d’écritures et de réécritures de l’histoire interviennent, bien souvent, dans des périodes de crise et répondent à des besoins ancrés dans le présent de leurs auteurs (Borrut, 2014 : 45). En effet, le dernier tiers du viie/xiiie siècle est le théâtre de profondes transformations, non seulement en Orient, mais également dans l’Occident islamique, avec d’une part, la prise de Bagdad, en 656/1258, par les Mongols qui mettent fin au califat abbasside, et de l’autre, la chute du califat almohade et la prise de Marrakech par les Mérinides en 668/1269. Toutefois cette conquête n’est qu’une étape dans la lente construction du territoire mérinide qui se heurte aux prétentions de diverses composantes tribales qui vont contraindre le pouvoir à négocier et partager l’espace (Kably, 1986 : 1‑54 ; Gubert, 2004 : 129‑143). Dans ce contexte de bouleversements et de genèse du pouvoir mérinide, l’enjeu, pour les historiens de la fin du viie/xiiie siècle – début du viiie/xive siècle, réside dans l’impératif de penser l’histoire. Se pose alors à eux la question des limites temporelles et spatiales de leur récit. Où et quand le commencer et l’achever ?

  • 2 Il s’agit ici d’une périodisation définie a posteriori en particulier par les historiens marocains (...)

3Ainsi, au tournant du viiie/xive siècle, les auteurs du Maghreb extrême optent pour des échelles temporelles et spatiales distinctes. Dans son analyse du Naẓm al‑sulūk, de la Dhakhīra et du Qirṭās, Serge Gubert souligne la tendance de ces trois ouvrages à privilégier une temporalité qui se resserre progressivement sur une territorialité (Gubert, 2004 : 567) : si al‑Malzūzī retient, dans son poème didactique, une perspective d’histoire universelle d’Adam au Mérinide Yaʿqūb, la Dhakhīra commence à l’avènement des Mérinides pour s’achever avec la construction de Fès al‑Jadīd en 674/1276. Le Qirṭās, enfin, marque l’apogée de cette évolution avec un « ajustement de la temporalité politique sur la cité », conférant au récit « une unité de temps et de lieu » (Gubert, 2004 : 568). Les auteurs des trois autres ouvrages composés durant la période, les Mafākhir, le Kitab al‑ansāb et le Bayān, s’intéressent quant à eux, chacun de façon sensiblement différente, aux débuts de l’Islam au Maghreb, en particulier à la période de la conquête2. Cette période, loin de faire l’objet d’un récit unique, est au contraire, l’objet de réadaptations et de réécritures permanentes. L’analyse de ces trois ouvrages permet alors de s’interroger sur les modalités de construction de la mémoire des débuts de l’Islam au Maghreb au tournant du viiie/xive siècle.

4C’est d’abord le contexte social de production de ces écritures du passé qui doit être analysé tant la contemporanéité de ces trois textes est significative de l’existence d’un travail de mémoire mobilisant activement les lettrés du Maghreb extrême. Car « se rendre maître de la mémoire » est une préoccupation de ceux qui ont dominé et dominent les sociétés (Le Goff, 1988 : 109). Ce sont donc des mémoires plurielles, souvent concurrentes, que ces textes donnent à lire, des mémoires filles de leur temps, le début du viiie/xive siècle. Elles mettent en œuvre non seulement des représentations du temps mais aussi de l’espace dont le caractère éminemment social doit être souligné (Hirsch, 2016 et Lefebvre, 1974). Ce sont donc ces processus de construction sociale du temps et de l’espace qu’il convient de mettre au jour pour saisir les modalités d’élaboration de la mémoire des débuts de l’Islam au début du viiie/xive siècle.

Le tournant des viiexiiie/viiiexive siècles : un entre-deux-historiographique ?

Les milieux de composition des ouvrages historiques

5L’intense production qui caractérise l’historiographie du Maghreb extrême au tournant des viie/xiiie et viiie/xive siècles pose la question des milieux de composition. En effet, les travaux sur l’historiographie de la période mérinide ont eu tendance à rechercher dans les différents ouvrages produits des signes d’allégeance ou de soutien soit à l’ancien pouvoir almohade désormais déchu, soit à la nouvelle dynastie mérinide dont le pouvoir était alors en construction. Certes, les pouvoirs almohade puis mérinide ont été des centres d’impulsion souvent décisifs de l’écriture de l’histoire, par les commandes qu’ils passaient et les projets historiographiques qu’ils ont soutenus voire suscités. Mais les relations entretenues entre les auteurs de ces récits historiques et les souverains, souvent mal connues, sont plus complexes que de simples relations verticales d’autorité et évoluent au gré des rapports de force. La production historiographique ne peut donc se laisser aisément enfermer dans des catégories trop figées où certains ouvrages seraient qualifiés de pro-almohades comme le Kitāb al‑ansāb, les Mafākhir et le Bayān (Yaʿla, 1996 : 70, 80 et Shatzmiller, 1982 : 127‑131), face à d’autres, considérés pro-mérinides, comme le Naẓm al‑sulūk, la Dhakhīra et le Qirṭās (Shatzmiller, 1982). Une telle dichotomie, qui ne permet pas de rendre compte des véritables enjeux qui se jouent durant cette période de transition entre les pouvoirs almohade et mérinide, doit être dépassée pour envisager ces ouvrages comme des jalons de réflexions sur les conceptions de l’histoire.

6On dispose en réalité de très peu de renseignements sur la plupart de ces auteurs. L’auteur des Mafākhir est anonyme et son identité a fait l’objet de nombreuses controverses, certains historiens ayant attribué la paternité de l’ouvrage à Ibn ʿIdhārī, hypothèse aujourd’hui écartée (Yaʿla, 1996 : 79). L’auteur appartenait, semble-t-il, à un groupe berbère du Maghreb occidental et la dernière date qu’il mentionne est celle de 712/1312. C’est ce même terminus ante quem que l’on retrouve pour le Kitāb al-ansāb et le Bayān.

7L’auteur du Kitāb al‑ansāb, Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, possède sa biographie dans les Mafākhir (219‑220) : membre de la tribu des ʿAylān, sa famille était établie dans la ville de Nāfis sur la route entre Marrakech et Tinmal. Il était par ailleurs un informateur d’Ibn ʿIdhārī qui vécut à la même époque et avec lequel il eut des relations (Fricaud, 1994 : 315).

  • 3 Ibn ʿIdhārī cite huit fois le témoignage de Ibn ʿAbd al-Malik mais toujours pour l’époque almohade, (...)

8Quant à Ibn ʿIdhārī, il vécut dans la seconde moitié du viie/xiiie siècle, et était encore actif au début du viiie/xive siècle. En 712/1312, il rédigeait les dernières pages de son ouvrage sur le calife almohade al-Murtaḍā (Fricaud, 1994 : 174‑177). Outre ses relations avec Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Ibn ʿIdhārī était en contact avec Ibn ʿAbd al-Malik al-Marrakūshī (m. 703/1304 à Tlemcen-la-Nouvelle), auteur de l’important dictionnaire biographique intitulé al-Dhayl wa‑l‑takmila. Ce dernier fut l’un de ses informateurs privilégiés et l’élève d’Ibn al‑Qaṭṭān, qu’Ibn ʿIdhārī utilise abondamment3. Se dessine alors un milieu de lettrés ayant entretenu des relations plus ou moins étroites, échangeant des informations notamment historiques. Le fait qu’Ibn ʿAbd al‑Malik al-Marrakūshī soit mort à al‑Manṣūra, durant le siège de Tlemcen par le sultan mérinide Abū Yūsuf Yaʿqūb, est également une indication intéressante qui permet de nuancer une supposée dichotomie au sein des élites : manifestement, Ibn ʿIdhārī entretenait et échangeait avec un lettré présent à la cour du sultan mérinide.

9Le point commun entre ces trois auteurs est le manque d’information à leur sujet. Muḥammad Yaʿla, dans son édition, souligne combien il est surprenant que les sources contemporaines ou postérieures ne mentionnent pas l’auteur du Kitāb al‑ansāb et évoque même la possible volonté d’effacer la figure de ce personnage avec la création d’une figure presque homonyme (Yaʿla, 1996, 68). De même, Émile Fricaud constate que le Bayān a bien été lu et utilisé mais qu’il n’est jamais explicitement cité. Ibn al-Khaṭīb est le seul auteur à y faire référence dans la Iḥāṭā avant de s’en abstenir également, tout en continuant à l’utiliser dans son Aʿmal al‑aʿlām, rédigé au Maghreb extrême et inachevé à sa mort en 776/1374. S’ensuit un long silence de plusieurs siècles durant lesquels Ibn ʿIdhārī ne fait l’objet d’aucune notice notamment dans les dictionnaires biographiques. Émile Fricaud émet alors l’hypothèse d’une injonction du pouvoir mérinide de taire le nom de l’auteur et de son ouvrage qui auraient fait l’objet d’une véritable damnatio memoriae (Fricaud, 1994 : 248‑253). Cette idée est toutefois difficile à confirmer tant l’oubli caractérise la plupart des auteurs d’ouvrages historiques qui ne sont pas reconnus, par ailleurs, pour leur savoir religieux. C’est d’ailleurs aussi le cas des trois auteurs traditionnellement considérés comme pro-mérinides dont la biographie est loin d’être plus étoffée. Seul le lien qui les relie au pouvoir est connu : Al‑Malzūzī aurait fait carrière dans l’entourage d’Abū Mālik ʿAbd al‑Wāḥid (m. 670/1272), fils du sultan Abū Yūsuf (657‑686/1259‑1286) (Lévi-Provençal, 1934‑1935 et Shatzmiller, 1982 : 11). Quant à l’auteur anonyme de la Dhakhīra et Ibn Abī Zarʿ, la seule information dont nous disposons à leur égard est qu’ils ont tous deux dédié leur ouvrage au sultan mérinide Abū Saʿīd ʿUthmān (710‑731/1310-1331), sous le règne duquel l’historiographie mérinide a connu une importante réorientation représentée par le Rawḍ al‑qirṭās d’Ibn Abī Zarʿ (Beck, 1989 : 125‑126).

10L’écriture de l’histoire durant les premières décennies de domination mérinide a donc fait l’objet de nombreuses réflexions. La genèse du nouveau pouvoir mérinide ne s’est pas faite dans le rejet catégorique des élites de l’ancien pouvoir almohade mais, en partie au moins, avec leur concours jusque dans les années 710/1310 et l’arrivée au pouvoir d’Abū Saʿīd ʿUthmān. Son règne coïncide avec une fermeture progressive des lectures du passé caractérisée par un recentrement sur la cité de Fès (Gubert, 2004 : 567 et s.). Mais jusque dans les années 710/1310, les débats sur les lectures de l’histoire ne sont pas clos et témoignent de la nécessité permanente de réadapter les lectures du passé en fonction des besoins du présent.

Des lectures multiples du passé

11Dans son introduction, Ibn ʿIdhārī évoque ces débats sur l’histoire qui animaient les cercles lettrés :

« Lorsque je fus devenu assidu à l’étude des khabar-s concernant les califes, les imām‑s et les amīr-s des pays du Mashreq et du Maghreb ainsi que des contrées qui les jouxtent, et que je me fus passionné à en débattre (munāẓarat) en compagnie d’hommes remarquables (fuḍalā’) et de personnages éminents (ajilla’) détenant pouvoirs et atouts, l’un d’entre eux – de ceux qu’il est de mon devoir d’honorer – me demanda de rassembler (ʿan ajmaʿa) pour lui un livre distinct (mufrad) sur les khabar‑s concernant les souverains des pays de l’Ouest sous forme de condensé (ījāz) et de résumé (ikhtiṣār). » (Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 2, trad. Fricaud, 2004 : 211-212)

  • 4 M. Shatzmiller a classé les sources selon l’origine de leurs auteurs (Orient, al‑Andalus, Maghreb)  (...)

12Ce passage rappelle combien l’histoire est une matière qui fait l’objet de discussions. Il révèle la conscience de cet auteur, mais plus généralement de l’ensemble des lettrés qu’il fréquente, que son interprétation est loin d’être figée et qu'elle entretient des liens étroits avec le présent. En outre, pour Ibn ʿIdhārī, le passé éclaire le présent en ce qu’il aide à sa compréhension, en ce qu’il prémunit contre les analyses partisanes : « J’ai mis le récent en relation avec l’ancien et l’ancien en relation avec le récent, parce que celui-ci, du fait qu’on est à son contact, se trouve être enjolivé et édulcoré » (Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 2). Il souligne ainsi la partialité des auteurs ancrés dans le présent, la distance temporelle existant entre passé et présent étant au contraire gage d’objectivité, selon lui. Pourtant, lui-même précise que son récit est le résultat de choix où se mêlent souci de hiérarchisation et de concision (Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 4). Son ouvrage, comme ceux de ses contemporains, est donc le résultat d’une sélection et d’un agencement de matériaux. Se pose ainsi la question des sources que ces lettrés avaient à leur disposition, celles qu’ils ont utilisées et celles qu’ils ont délaissées. Tant Ibn ʿIdhārī que l’auteur du Kitāb al‑ansāb et celui des Mafākhir prennent soin de citer leurs sources, soit au fil de leur récit, soit en introduction4. La liste des ouvrages cités permet ainsi de se faire une idée des livres que ces auteurs pouvaient avoir à leur disposition dans une bibliothèque du Maghreb extrême au tournant du viiie/xive siècle et donc aussi de leur circulation entre le Maghreb, al‑Andalus et l’Orient. Surtout, ces ouvrages font l’objet d’une véritable réappropriation par ces trois auteurs maghrébins qui les maîtrisent et les utilisent selon leurs propres objectifs : l’auteur des Mafākhir, par exemple, « détourne de leur sens premier, en les décontextualisant, les évènements rapportés par Ibn Ḥaẓm et Ibn Ḥayyān en taisant leur parti pris anti-berbère » (Ghouirgate, 2014 : 86). De même, lorsqu’Ibn ʿIdhārī donne la bibliographie des auteurs qu’il utilise, la manière qu’il a de désigner les ouvrages n’est pas neutre, évitant notamment de citer entièrement les titres des ouvrages d’époque almohade (Fricaud, 1994 : 278‑279). À travers ces sélections et ces agencements, chaque auteur propose sa propre lecture de l’histoire. Dès lors, quels récits des premiers temps de l’Islam offrent-ils ?

Trois récits sur les débuts de l’Islam : les temps de l’histoire

13Le Kitāb al‑ansāb, les Mafākhir et le Bayān proposent chacun une vision du passé à travers un découpage spécifique du temps. La question des débuts, étroitement liée à celle du mythe des origines, est pourtant loin de faire consensus.

D’une histoire prophétique au récit de la conquête : le Kitāb al‑ansāb d’Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm

14L’ouvrage d’Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm débute d’emblée sur une présentation du Maghreb, sa tripartition et ses limites. Puis le récit s’organise autour de trois temps principaux. Le premier est celui de l’histoire prophétique où l’auteur retrace la généalogie et l’histoire de plusieurs personnages tels Adam, Ḥām, Ibrāhīm, Mūsā, Yeshuʿa, Dāwūd, Ismāʿīl, Jalūt et leurs liens avec le Maghreb. Autrement dit, il s’agit pour lui de faire du Maghreb une terre marquée par le sceau de la prophétie, et ce avant même l’avènement de l’islam. S’ensuivent des développements sur les généalogies des Berbères qui, en dépit des divergences, sont rattachés à l’histoire prophétique et à l’Orient.

15Le deuxième temps est celui de l’Islam. L’auteur évoque alors les rencontres qui auraient eu lieu entre des Berbères et le Prophète, les califes ʿUmar et ʿUthmān, reprenant des traditions forgées en milieu kharijite (Aillet, 2015 : 79) puis reprises par les Almohades (Ghouirgate, 2014 : 89). Vient ensuite le récit de la conquête du Maghreb central et du Maghreb al-aqṣā avec la description, en particulier, de la chevauchée de ʿUqba b. Nafiʿ.

  • 5 L’ouvrage d’al‑Jayhānī, aujourd’hui perdu, était connu des auteurs de géographie de l’Occident isla (...)

16Dans la dernière partie de l’ouvrage, en revanche, le propos relève plutôt de la littérature géographique : sont ainsi abordés la création de la terre, les climats et les merveilles, notamment à partir de l’ouvrage d’al‑Jayhānī, vizir persan de l’Empire samanide entre 914 et 922 (Miquel, 1973 : I, 93‑95)5. Puis l’auteur traite de la qibla et enfin de la comparaison entre la création de l’humanité et la création des bêtes. Cette partie, qui à première vue peut surprendre, fait pourtant écho au reste de l’ouvrage qui mêle dimensions temporelle et spatiale. Car les thèmes de la création de la terre et des merveilles renvoient à un temps pré-islamique, à une histoire prophétique, « le merveilleux [étant] alors à la géographie ce que le mythe est à l’histoire » (Tixier du Mesnil, 2014 : 87). L’auteur du Kitāb al‑ansāb fait donc le choix de se concentrer sur l’histoire prophétique et l’histoire des débuts de l’Islam au Maghreb et de ne pas traiter de périodes postérieures. C’est la mémoire des origines qui est privilégiée car c’est elle qui donne aux Berbères toute leur légitimité politique pour les siècles à venir. Nul besoin de poursuivre le récit jusqu’au temps présent : le récit des origines se suffit à lui-même.

La conquête du Maghreb chez Ibn ʿIdhārī : un enchevêtrement de temporalités

17Contrairement à Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Ibn ʿIdhārī commence non pas en Orient avec l’histoire prophétique, mais avec la conquête de l’Ifrīqiya. Il poursuit son récit jusqu’à la fin de la période almohade et la conquête de Marrakech par les Mérinides en 668/1269. L’auteur du Bayān remonte ainsi le fil du temps jusqu’à un présent qui lui est relativement proche. La période des débuts de l’Islam au Maghreb ne représente donc qu’une partie de son histoire.

18Ibn ʿIdhārī traite ainsi de la conquête du Maghreb al-aqṣā, narrant le périple de ʿUqba puis de Mūsā b. Nuṣayr (Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 23‑28, 42‑46), le tout dans un propos centré sur l’Ifrīqiya. Quelques notices de villes sont alors insérées dans son propos : Tāhart, Tanger (Ibid. : I, 25) Tlemcen (Ibid. : I, 65) ou al‑Baṣra (Ibid. : I, 103‑104) sont brièvement présentées. Puis lorsqu’il commence à évoquer l’expansion fatimide vers l’Ouest, les notices se font plus longues et nombreuses. Alors qu’il mentionne la prise de Sijilmassa par les Fatimides, Ibn ʿIdhārī propose un premier flash-back, introduisant une rupture chronologique dans son récit : il interrompt son propos pour retracer une brève histoire de la ville à travers les différents pouvoirs qui s’y sont succédés jusqu’à l’arrivée des Fatimides (Ibid. : I, 156‑157 et trad. : I, 215­‑217). Ibn ʿIdhārī reprend ensuite son récit sur les Fatimides durant plusieurs dizaines de pages et propose une notice sur Nakūr, introduite après le récit de sa conquête en 305/917 par Maṣāla au nom de ʿUbayd Allāh (Ibid. : I, 176‑180, trad. : 248‑255). C’est ensuite au tour de la ville de Jarāwa (Ibid. : I, 196, trad. : 282) dont l’évocation n’est pas liée à sa prise par les Fatimides mais à celle de Mūsā b. Abī‑l‑ʿAfiyya (Ibid. : I, 194, trad. : 278-279). Immédiatement après vient la notice sur Tāhart (Ibid. : I, 196‑199, trad. : 283-286) avant que le récit des conquêtes de Mūsā b. Abī l‑ʿAfiyya ne reprenne. Suivent une brève notice sur Tlemcen (Ibid. : I, 200, trad. : 288-289) et celle, plus longue, sur Ceuta (Ibid. : I, 200‑204, trad. : 289-295). Le récit reprend ensuite puis s’attarde cette fois sur l’histoire des Idrissides et de Fès (Ibid. : I, 210‑214, trad. : 303-311). Puis c’est au tour d’Aṣīla (Ibid. : I, 232‑235, trad. : 337‑343) et enfin d’al‑Baṣra (Ibid. : I, 235, trad. : 344).

19Ainsi l’histoire des débuts de l’Islam au Maghreb est principalement racontée à travers des notices de villes dans un enchevêtrement de temporalités. Leur histoire se mêle soit au récit sur la conquête du Maghreb, soit à celui des événements du ive/xe siècle, lors de leur prise par les Fatimides ou par les nouveaux pouvoirs berbères. La chronologie du récit est alors interrompue à plusieurs reprises, la mention d’une ville devenant un prétexte pour suspendre le récit, retracer son histoire et celle des pouvoirs qui l’ont dominée. C’est par ces villes, et quasi exclusivement par leur intermédiaire, qu’Ibn ʿIdhārī retrace l’histoire des débuts de l’Islam au Maghreb.

La place des débuts de l’Islam dans les Mafākhir al‑barbar

20Dans son introduction, l’auteur anonyme des Mafākhir explique vouloir écrire un ouvrage sur les Berbères, sur « leurs rois du temps de l’Islam, leurs chefs, leurs révoltes, leurs généalogies et quelques personnages importants parmi eux » (Mafākhir : 125‑126). La chronologie qu’il retient diffère de celle d’Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm et d’Ibn ʿIdhārī puisque c’est à la fin du ive/xe siècle que débute son récit. Les affrontements entre Omeyyades et Fatimides sur les terres du Maghreb dominées par les tribus zénètes et ṣanhāja d’une part, et le rôle des Berbères dans l’histoire d’al‑Andalus après la chute du califat, d’autre part, constituent alors le cœur de l’ouvrage. Certes, au cours de ces récits l’auteur fait parfois référence à des époques antérieures, mais toujours brièvement. Puis le récit des événements s’interrompt pour laisser place aux biographies de savants et de saints berbères ayant vécu entre le ive/xe et la fin du viie/xiiie siècle.

21La suite de l’ouvrage est plus composite et sort du cadre chronologique fixé jusque-là. L’auteur évoque alors les Berbères qui ont rencontré le gouverneur d’Égypte ʿAmr b. al-ʿĀṣ, le calife ʿUmar b. al‑Khaṭṭāb (Aillet, 2015 : 78‑79) et Fāṭima. Suivent un court passage sur les limites du Maghreb, un autre sur les lignages berbères en al‑Andalus, un autre encore sur les personnages qui ont gouverné en al‑Andalus au nom des Almoravides. L’auteur revient ensuite sur la fondation de Kairouan et la conquête du Maghreb par ʿUqba, sur les généalogies des Berbères, et conclut avec des ḥadīth‑s à propos du Mahdī et la liste des souverains almohades. Le récit des débuts de l’Islam au Maghreb ne constitue qu’un élément parmi d’autres dans l’histoire des Berbères dont le moment fondateur est, pour l’auteur des Mafākhir, la période qui débute à la fin du ive/xe siècle.

22La place des débuts de l’Islam au Maghreb varie donc sensiblement d’un auteur à l’autre, témoignant de la pluralité des mémoires en concurrence. À l’histoire prophétique privilégiée par Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm répond l’histoire politique d’Ibn ʿIdhārī, l’ouvrage des Mafākhir représentant une sorte d’intermédiaire à ces deux lectures des débuts de l’Islam. C’est aussi la question de l’articulation de ce passé avec le temps présent qui est posée : nul besoin de les relier pour Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm alors que les deux autres auteurs s’attachent à remonter le fil du temps jusqu’à un présent qui leur est relativement proche. Ainsi, la mémoire des débuts de l’Islam au Maghreb fait l’objet de représentations collectives du temps variées qui s’incarnent plus particulièrement dans l’espace qui joue un rôle structurant dans le processus de construction des mémoires (Hirsch, 2016 : 259‑262).

Les débuts de l’Islam : une mémoire ancrée dans l’espace

23La périodisation élaborée par chaque auteur suppose donc d’adapter l’échelle spatiale retenue (Borrut, 2014 : 38). La façon de traiter des débuts de l’Islam implique alors de se positionner, notamment par rapport à l’Orient. Mais c’est surtout au niveau local que les auteurs s’attachent à conserver la mémoire des premiers temps de l’Islam. À ce titre, les villes incarnent, mieux que tout autre lieu, l’avènement de l’Islam.

De l’Orient islamique au Maghreb : jeux d’échelles

  • 6 Manifestement, Ibn ʿIdhārī et l’auteur des Mafākhir puisent à une même source (Ibn ʿIdhārī cite le (...)
  • 7 Il précise que « wa‑bilād al‑Andalus aydān min al‑Maghrib » : Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 6.

24Le Maghreb semble, a priori, le dénominateur commun à ces trois ouvrages. Les premières lignes du Kitāb al‑ansāb sont consacrées à la présentation de la tripartition du Maghreb : le Maghreb al‑fawqī, d’Ayla à Barqa ; le Maghreb al‑wusṭī, de Barqa à Tanger ; et le Sūs, lui-même divisé en deux (Sūs al-adnā et Sūs al-aqṣā), de Tanger à Safī en passant par Tlemcen, Sijilmassa, Aghmāt et Nūl (Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb : 15‑17). Mais cette représentation du Maghreb est fluctuante, non seulement au fil des siècles, mais également sur une même période. L’auteur des Mafākhir fait du Maghreb une île entourée de toutes parts par la mer et comprenant l’Égypte, Kairouan, le Maghreb al-awsaṭ, le Zāb et le Sūs al‑aqṣā (Mafākhir : 244‑245 ; Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 5‑8)6. En dépit des variations, les deux auteurs donnent toutefois au Maghreb un sens large, renvoyant à un Ouest qui, dans les deux cas, exclut al‑Andalus. En revanche le titre de l’ouvrage d’Ibn ʿIdhārī, alBayān al‑mughrib fī ikhtiṣār akhbār mulūk al‑Andalus wa‑l‑Maghrib, indique qu’al‑Andalus est pleinement intégrée au propos7. Par leur choix de traiter de l’Occident (même si sa définition ne fait pas consensus), ainsi que par les périodisations retenues, les trois auteurs se positionnent par rapport au reste du monde, et en particulier par rapport à l’Orient islamique.

25L’ouvrage d’Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, qui traite de la période pré-islamique et des débuts de l’Islam, met particulièrement l’accent sur les rapports entre Orient et Occident islamiques. Les généalogies servent à rappeler le lien qui unit les Berbères à l’Orient et en particulier à l’histoire prophétique. En dépit des divergences qui existent entre les oulémas sur le sujet, les Berbères sont présentés comme les descendants de Shām qui ont quitté la Palestine pour venir s’installer au Maghreb (Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, 1996 : 44‑61). Les généalogies servent donc, ici comme ailleurs, à asseoir la légitimité politique et religieuse d’un groupe (Fierro, 2014 et De Felipe, 2014). Ces liens avec l’Orient se renforcent ensuite dès les premiers temps de l’Islam à travers les récits de rencontres entre les Berbères, le Prophète et les premiers califes, ʿUmar et ʿUthmān (Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb : 69‑79). C’est donc à un véritable mouvement de balancier auquel se livre le récit, les déplacements entre Orient et Occident s’effectuant dans les deux sens : de l’Orient vers l’Occident à la période pré-islamique avec l’installation de populations berbères au Maghreb, la venue de disciples de Jésus (ḥawāriyyūn) (Ibid., p. 67‑69), et de l’Occident vers l’Orient, avec les Berbères qui viennent rendre visite au Prophète, à ʿUmar et ʿUthmān.

26Dans les Mafākhir, le lien à l’Orient est moins affirmé que dans le Kitāb al‑ansāb. Mais il apparaît dans les développements sur les généalogies (Ghouirgate, 2014 : 87), les rencontres avec les personnages des débuts de l’Islam et la chevauchée de ʿUqba au Maghreb. Toutefois, c’est une autre échelle qui retient l’attention de l’auteur, celle de l’Occident islamique.

  • 8 Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 14 donne le titre suivant : « al‑Bayān al‑mushriq fī akhbār al‑Mashriq ». V (...)

27Quant à Ibn ʿIdhārī, il ne s’est pas non plus désintéressé de l’Orient dont il a retracé l’histoire dans un ouvrage aujourd’hui perdu8. La composition de deux ouvrages suggère sa volonté de distinguer les deux espaces plutôt que de les relier. Comme l’auteur des Mafākhir, c’est l’échelle de l’Occident islamique qui est retenue pour écrire une histoire commune aux deux rives de la Méditerranée.

28Le rapport à l’Orient fait donc l’objet de représentations diverses en ce début de viiie/xive siècle. Face au Kitāb al‑ansāb qui fonde la légitimité des Berbères à régner sur l’Occident dans leurs liens séculaires avec l’Orient, les Mafākhir et le Bayān privilégient l’Occident islamique et une chronologie centrée sur une période plus tardive (iveviie/xexiiie siècle). Sans doute faut‑il y voir une transition entre les positions d’époque almohade où la réhabilitation des Berbères se caractérisait par la rupture avec l’Orient, et de nouvelles logiques marquées par une convergence entre Orient et Occident (Ghouirgate, 2014 : 90‑91 et Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb : 89). Toutefois, au‑delà de cette mise en récit d’un rapport à l’Orient, c’est essentiellement au niveau local que s’enracine la mémoire des débuts de l’Islam au Maghreb.

Les villes : mémoires des lieux

29Selon un lieu commun bien établi, les villes incarnent l’avènement de l’Islam à travers des récits qui permettent à leurs auteurs d’articuler des mémoires plurielles. Le Mafākhir et le Kitāb al‑ansāb se font l’écho à la fois d’une mémoire des Berbères et d’une mémoire plus circonscrite, locale et familiale.

30L’auteur des Mafākhir rappelle le lien entre les villes et les débuts de l’Islam au Maghreb, à travers le récit de la rencontre entre des Berbères et le calife ʿUmar b. al‑Khaṭṭāb :

« ʿUmar b. al‑Khaṭṭāb dit : Avez‑vous des villes et des forteresses pour vous protéger ? Ils répondirent : Non ! Avez‑vous des marchés pour vous y approvisionner ? Ils répondirent : Non ! » (Mafākhir, 1996 : 238 et 255)

  • 9 Ibid. : 185, 260.

31À ce dialogue qui souligne l’absence de villes au Maghreb avant l’arrivée de l’Islam, viennent s’ajouter diverses mentions de fondations du temps de l’Islam. Outre celle de Kairouan (Ibid. : 252‑253), l’auteur des Mafākhir évoque celles de Tāhart par Ibn Rustum (Ibid. : 185), d’Afkān par le zénète Yaʿla b. Muḥammad (Ibid. : 129), de Fès par Idrīs II9, de Bougie, Alger, Miliana et la Qalʿa par les Ṣanhāja (Ibid. : 191) et celle de Marrakech par les Almoravides (Ibid. : 193). Aux villes édifiées par des Orientaux venus s’installer au Maghreb (Kairouan, Tāhart et Fès) répondent celles, plus nombreuses, édifiées par les Berbères.

  • 10 Il évoque notamment la fondation de la ville Ifrīqiya par Ifrīqis : Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ans (...)
  • 11 Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb : 95 et trad. Lévi-Provençal, 1954 : 41. Sur la rapidité de conve (...)

32 L’auteur du Kitāb al‑ansāb, quant à lui, ne s’attache pas tant à évoquer la fondation de villes10 que l’édification de mosquées pour souligner la rapidité avec laquelle les Berbères se sont convertis à l’islam, notamment à travers la mention du minbar à Aghmat Haylāna datant de 85/70411. Sa description du périple de ʿUqba b. Nāfiʿ est également associée à la construction de plusieurs mosquées à Nafīs, à Kairouan, dans le Draʿa et au Wādī Sūs (Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb : 88 et trad. Lévi-Provençal, 1954 : 39). Ce point faisait d’ailleurs l’objet de discussions selon Ibn ʿIdhārī qui dit avoir interrogé l’auteur du Kitāb al‑ansāb au sujet du périple de ʿUqba et de l’édification de mosquées portant son nom (Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 27 et Fricaud, 1994 : 316). ʿUqba n’est d’ailleurs pas le seul à avoir laissé derrière lui une trace matérielle de son passage. Plusieurs tombeaux de personnages liés à l’histoire prophétique pré-islamique sont signalés : le masjid d’Aghmat Haylāna abrite ainsi deux tombes « dont les gens du lieu disent que ce sont deux tombes de disciples de Jésus (ḥawāriyyūn) » (Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb : 67), et l’on trouve, dans le Sahara, la tombe de Kūsh (fils de Shām) (Ibid. : 16). Enfin, Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm mobilise le récit légendaire sur la ville de Nuḥās (ou ville d’airain/de cuivre). Il y raconte l’arrivée de Kūsh au Maghreb puis dans la ville de Nuḥās, située dans le Sahara, loin de Sijilmassa. Rattachée à Salomon et à Alexandre, la ville aurait ensuite été l’objet d’une expédition du conquérant Mūsā b. Nuṣayr (Ibid. : 25‑26). Jocelyne Dakhlia a souligné la portée politique de ce mythe qui traite du caractère transitoire du pouvoir mais aussi de l’opposition entre Orient et Occident dans la conception du pouvoir (Dakhlia, 1998). Une telle lecture entre en résonance non seulement avec le contexte de rédaction du Kitāb al‑ansāb, celui d’une transition entre pouvoir almohade et mérinide, mais aussi avec les préoccupations propres à son auteur qui souhaite légitimer le pouvoir des Berbères en tant qu’héritiers d’un passé prophétique.

33Si de tels récits ont pour fonction d’attester l’intégration des Berbères à l’Islam, ils témoignent aussi de l’affirmation d’une forte identité locale. En effet, le minbar évoqué est celui d’Aghmāt Haylāna, les deux tombes sont situées dans le masjid de cette ville et l’une des mosquées édifiées par ʿUqba est celle de Nafīs. Autrement dit, l’ensemble de ces traces se concentre dans un espace relativement circonscrit qui est aussi celui de l’auteur, membre de la tribu des Aylān et d’une famille de Nafīs (Yaʿla, 1996 : 66). Cette dimension locale est aussi prégnante dans les Mafākhir où la géographie des lettrés dressée par l’auteur, à travers leur biographie, donne une place centrale à la ville d’Azemmour, dont l’auteur serait originaire (Mafākhir : 216 et s.). Ces ouvrages dédiés aux Berbères sont donc aussi l’occasion pour leurs auteurs de préserver une mémoire de groupe plus locale dans un contexte de recomposition des rapports de force entre anciennes et nouvelles élites.

  • 12 Parmi les sources d’Ibn ʿIdhārī sur ces villes : al‑Warrāq, dont Ibn Ḥazm rapporte qu’il aurait com (...)
  • 13 Le cas de Nakūr est toutefois délicat car la ville ne semble pas avoir été contrôlée par les Idriss (...)
  • 14 Fricaud, 1994 : 353‑354, propose une autre analyse. Selon lui, la ville de Jarāwa et son poète Abū (...)
  • 15 Voir également les remarques dans ce même article au sujet d’al-Baṣra et de Nakūr : Ibid. : 286‑291

34Le projet d’Ibn ʿIdhārī est sensiblement différent puisque la mémoire des débuts de l’Islam qu’il s’efforce de construire n’est pas celle de groupes spécifiques mais de pouvoirs qui se sont succédés et dont la mémoire s’incarne dans des villes12. Au fil des notices, Ibn ʿIdhārī esquisse une carte mentale, celle d’un vaste espace qui fut sous domination idrisside et qui coïncide, peu ou prou, à celui des Mérinides à son époque. En dehors de Sijilmassa et Tāhart, toutes les villes faisant l’objet d’une notice ont été, à un moment donné, dans le giron idrisside13. Certaines ont été fondées par les Idrissides : c’est le cas de Jarāwa (Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 196, trad. : 282)14, d’al-Baṣra (Ibid. : I, 103‑104, trad. : 129-130) et de Fès. Quant à Aṣīla, sa genèse se fait dans un premier temps sans intervention du pouvoir idrisside et sous l’impulsion de groupes tribaux locaux. Après coup les Idrissides opèrent « une véritable récupération du processus engagé » : lorsqu’ils s’emparent du site, celui-ci a déjà le statut de ville mais ce sont eux qui construisent la muraille et la qaṣaba (Cressier, Erbati, 2008 : 289)15. Enfin, les villes de Tlemcen et Ceuta ont été, elles aussi, au moins un temps, sous domination de princes idrissides.

35Aux Idrissides qui ont contrôlé ces villes succède, à partir du ive/xe siècle dans le contexte de l’affrontement entre Fatimides et Omeyyades au Maghreb, la domination des tribus zénètes. Celle-ci s’étend au-delà de la zone contrôlée jadis par les Idrissides. Tāhart est alors « située à la confluence de plusieurs groupes tribaux et [a] servi de terrain d’affrontements aux Zanāta et aux Ṣanhāja » (Aillet, 2011 : 59). De même, Sijilmassa et Tlemcen passent sous domination zénète. C’est d’ailleurs sur ce point qu’insiste Ibn ʿIdhārī dans la brève notice en deux temps qu’il consacre à Tlemcen (Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 65, 200 et trad. : 70-71, 287-289). Il adapte sensiblement les propos d’al‑Bakrī et d’al‑Idrīsī chez lesquels il puise ses informations en fonction des enjeux spécifiques à son époque. Il introduit ainsi une référence aux Banū Yaghmurāsan, logiquement absente de la version d’al‑Bakrī (Masālik : II, 745-746, trad. : 155), et supprime le nom des Maṣmūda présent dans le texte d’al‑Idrīsī (Al‑Idrīsī, Nef (trad.), 1999 : 163), procédant ainsi à un travail de « désalmohadisation » de l’histoire (Fricaud, 1994 : 243-244 ; Kably, 1986 : XXVI). Par ses choix, Ibn ʿIdhārī met l’accent sur l’émergence, à partir du ive/xe siècle, d’un pouvoir zénète au Maghreb qui triomphe au viie/xiiie siècle avec les Mérinides et les Abdelwadides.

36Pourtant, toutes ces villes faisant l’objet de notices ne représentent pas, à l’époque d’Ibn ʿIdhārī, un enjeu stratégique. Seul le contrôle de quatre d’entre elles est de première importance pour les pouvoirs zénètes : Sijilmassa, Fès, Ceuta et Tlemcen. Et ces villes ne sont pas toutes, au moment où écrit Ibn ʿIdhārī, sous domination mérinide. Certes, Sijilmassa, après une dizaine d’années sous domination abdelwadide (662‑673/1263-1274), est rentrée dans le giron mérinide en 673/1274. Tlemcen est, au moment où écrit Ibn ʿIdhārī, soumise au long siège mérinide qui s’éternise entre 698/1299 et 706/1307. Ceuta, enfin, est tenue de manière discontinue par les Banū al-ʿAzafī jusqu’en 729/1328. Le caractère inabouti de la domination mérinide apparaît donc lorsque l’on envisage la situation des villes faisant l’objet d’une notice.

37À ces villes plus que jamais stratégiques au temps d’Ibn ʿIdhārī font écho les villes déchues qui, à l’inverse, se caractérisent par la ruine : Jarāwa, Aṣīla, al-Baṣra, Tāhart et Nakūr. La carte mentale ainsi dressée est à la fois celle de villes qui ne sont plus et de villes qui restent à conquérir et dont il convient de préserver la mémoire afin d’établir une continuité avec le territoire mérinide en construction.

Conclusion

38Au début du viiie/xive siècle, l’engouement pour l’écriture de l’histoire au Maghreb extrême est vif. Les lettrés se passionnent pour l’histoire et débattent de ses enjeux, conscients que leurs lectures du passé s’inscrivent dans un présent marqué par de profondes transformations politiques et sociales. Les auteurs du Kitāb al‑ansāb, des Mafākhir et du Bayān font ainsi le choix de traiter des débuts de l’Islam au Maghreb, selon des approches sensiblement différentes. Pourtant, aborder cette période n’est en rien anodin tant elle renvoie au mythe des origines. Partant de cette période considérée comme fondatrice, ces auteurs affirment chacun à leur manière la légitimité des Berbères à exercer le pouvoir. Cette mémoire des débuts de l’Islam s’ancre dans l’espace, les récits questionnant les rapports du Maghreb à l’Orient tout en mettant l’accent sur la dimension locale, les villes étant les vecteurs privilégiés de conservation du souvenir. Ce sont ainsi des rapports au temps et à l’espace, envisagés en tant que construction sociale, qui sont en jeu et qui contribuent à forger des mémoires plurielles, parfois concurrentes, sans cesse modelées par le présent de leurs auteurs. Ils s’efforcent, ce faisant, de (ré)affirmer leur position sociale dont la légitimation passe notamment par la mise en récit de l’histoire.

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Bibliographie

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Notes

1 Il existe deux éditions de la première partie du Bayān d’Ibn ʿIdhārī : la première est l’édition de G.S. Colin et É. Lévi‑Provençal, de 1948-1951 : elle reprend l’édition établie à partir du manuscrit de Leyde (O.R. 67) par R. Dozy qui avait rajouté des passages du manuscrit de Gotha qu’Ibn ʿIdhārī avait, selon lui, volontairement omis. Ces passages sont attribués à ʿArīb b. Saʿīd al‑Qurṭubī qui fut une des sources utilisées par Ibn ʿIdhārī. G.S. Colin et É. Lévi‑Provençal reprennent donc l’édition de R. Dozy sans l’expurger des passages rajoutés de ʿArīb et la complètent avec un nouveau manuscrit dit de Paris acheté par G.S. Colin. Les passages provenant de ʿArīb sont indiqués dans le texte par des crochets. La seconde édition de Tunis de 2013 se base, pour la première partie, sur un manuscrit de la Bibliothèque de Rabat (n° 334) mais ne prend pas en compte le manuscrit de Leyde. Nous utilisons l’édition de 1948‑1951.

2 Il s’agit ici d’une périodisation définie a posteriori en particulier par les historiens marocains qui désignent ainsi la période s’étendant de la conquête à l’arrivée des Almoravides (viiie/xie siècle) : voir par exemple Kably, 2012. Cette périodisation doit être interrogée et ne doit pas faire oublier que les auteurs médiévaux ne l’envisageaient sans doute pas de la même manière.

3 Ibn ʿIdhārī cite huit fois le témoignage de Ibn ʿAbd al-Malik mais toujours pour l’époque almohade, jamais pour des faits d’époque plus ancienne (Fricaud, 1994 : 310‑314).

4 M. Shatzmiller a classé les sources selon l’origine de leurs auteurs (Orient, al‑Andalus, Maghreb) : Shatzmiller, 1983 (1) : 78‑79 et Ead., 1983 (2) : 147‑148. Voir aussi Yaʿla, 1996 : 75‑77 (pour le Kitāb al‑ansāb) et 85‑87 (pour les Mafākhir). Ibn ʿIdhārī cite ses sources en introduction (Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 2‑3). À ce sujet voir, Fricaud, 1994 : 267‑332.

5 L’ouvrage d’al‑Jayhānī, aujourd’hui perdu, était connu des auteurs de géographie de l’Occident islamique qui l’utilisaient. C’est le cas notamment d’al‑Bakrī (Ducène, EI3) et d’al‑Idrīsī (Ducène, EI3).

6 Manifestement, Ibn ʿIdhārī et l’auteur des Mafākhir puisent à une même source (Ibn ʿIdhārī cite le Miqbās d’Abū Marwān et le Qabas d’Ibn Ḥamāduh).

7 Il précise que « wa‑bilād al‑Andalus aydān min al‑Maghrib » : Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 6.

8 Ibn ʿIdhārī, Bayān : I, 14 donne le titre suivant : « al‑Bayān al‑mushriq fī akhbār al‑Mashriq ». Voir aussi Fricaud, 1994 : 182‑184.

9 Ibid. : 185, 260.

10 Il évoque notamment la fondation de la ville Ifrīqiya par Ifrīqis : Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb : 62.

11 Ibn ʿAbd al‑Ḥalīm, Kitāb al‑ansāb : 95 et trad. Lévi-Provençal, 1954 : 41. Sur la rapidité de conversion à l’Islam selon cet ouvrage : Ghouirgate, 2014 : 88.

12 Parmi les sources d’Ibn ʿIdhārī sur ces villes : al‑Warrāq, dont Ibn Ḥazm rapporte qu’il aurait composé des œuvres avec des notices de villes comme Tāhart, Oran, Ténès, Sijilmassa, Nakūr, Baṣra (Pocklington : 615) ou les géographes al‑Bakrī et al‑Idrīsī.

13 Le cas de Nakūr est toutefois délicat car la ville ne semble pas avoir été contrôlée par les Idrissides. Au ive/xe siècle, elle passe sous la tutelle des Omeyyades.

14 Fricaud, 1994 : 353‑354, propose une autre analyse. Selon lui, la ville de Jarāwa et son poète Abū l‑ʿAbbās ʿAbd al‑Salām al‑Jarāwī dont la nisba aurait été moqué par les lettrés d’al‑Andalus, symboliseraient « la fière spécificité maghrébine ».

15 Voir également les remarques dans ce même article au sujet d’al-Baṣra et de Nakūr : Ibid. : 286‑291.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jennifer Vanz, « L’histoire en débats : mémoires des premiers temps de l’Islam au Maghreb au début du viiie/xive siècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 147 | octobre 2020, mis en ligne le 20 octobre 2020, consulté le 02 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/14536 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.14536

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Auteur

Jennifer Vanz

UMR 8167, Orient & Méditerranée, équipe Islam médiéval ; jennifervanz[at]hotmail.com

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