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PREMIERE PARTIE : DOSSIER THEMATIQUE

Le Djérid, le Souf et le nord de l’Ifrīqiya 

Échanges et contacts durant le Moyen Âge et l’époque moderne
The Djerid, Wad Sūf and Northern Ifrīqiya : exchanges and contacts during the Medieval and Modern Times
Mourad Araar
p. 145-168

Résumés

Zones sahariennes situées au sud de l’Ifrīqiya, le Djérid (Bilād al-Jarīd) et le Souf constituent deux provinces contiguës qui, par leurs caractéristiques naturelles communes, forment une unité géographique que divise aujourd’hui en deux la frontière algéro-tunisienne. En dépit d’une position marginale, l’importance des échanges économiques et des contacts culturels entre cet espace et le nord de l’Ifrīqiya, notamment les Hautes Steppes tunisiennes, s’explique par une situation géographique de carrefour et par le développement de relations familiales inter-régionales. Le recours aux sources écrites et aux traditions orales met en lumière une continuité d’échanges et de contacts durant le Moyen Âge et l’époque moderne, voire même après les poussées coloniales du xixe siècle. Pour appréhender cette question, notre intérêt sera focalisé sur trois types d’échanges : les contacts commerciaux et pastoraux, les contacts culturels et les contacts sociaux.

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Texte intégral

Introduction

1Nos connaissances sur les zones sahariennes au Moyen-Âge et à l’époque moderne s’améliorent sensiblement depuis quelques années grâce à un important renouvellement des études à leur sujet (Aillet, Cressier et Gilotte, 2017 ; al-Jaziraoui, 2017 ; Lagha et Bourgou, 2018) et à l’édition ou à la découverte de nouvelles sources manuscrites (al-Yūssī, Riḥla ;ʻUlwān, Mujalī al-ḥuzn), qui précisent notre vision des rapports entre le Sahara septentrional et les régions environnantes ou plus lointaines. L’apport de ces nouvelles données incite à repenser l’histoire de ces régions et tout particulièrement à questionner l’insertion des sociétés oasiennes dans le paysage méditerranéen en évaluant notamment leur caractère insulaire comme leur vocation cosmopolite. La présente contribution tente d’éclairer les rapports du Djérid et du Souf (deux régions sahariennes contiguës mais aujourd’hui séparées par la frontière algéro-tunisienne) avec le nord de l’Ifrīqiya entre le Moyen-Âge et la période moderne. Les sources écrites, les données matérielles et la tradition orale semblent de prime abord attester de rapports et d’échanges sud-nord/nord-sud continus durant toute cette période, malgré les mutations politiques, l’évolution du peuplement et surtout les changements de réseaux routiers que connaît la région. Notre objectif est de tester la validité de cette perception et plus précisément d’établir les modalités de cette continuité sur le temps long. Si, pour le Moyen-Âge, les sources écrites, historiques et géographiques – qui sont, pour la majorité, contemporaines des évènements qui nous intéressent– nous donnent de nombreuses informations, la période moderne ne comporte pas la même richesse textuelle. Cette lacune est toutefois en partie comblée par l’existence de documents d’archives, de données archéologiques et parfois d’éléments de mémoire orale. Pour appréhender cette question de continuité des rapports entre le Djérid et le Souf avec le nord de l’Ifrīqiya, nous procéderons par éclairages thématiques avec le traitement successif, à l’aide d’exemples bien précis, des contacts nés de la transhumance et de la pratique du commerce, des voyages lettrés pour acquérir la science et de la mobilité sociale.

Des contacts commerciaux et pastoraux de grande ancienneté

2Le territoire appelé Djérid à l’époque médiévale était plus vaste que celui que nous connaissons aujourd’hui et qui se limite désormais au seul territoire tunisien depuis le traçage des confins algéro-tunisiens à l’époque coloniale. Selon al-Marrākushī, historien marocain qui entama son voyage de pèlerinage vers la Mecque en 1227, le Djérid se composait à cette époque de deux secteurs : la Qastīliya, qui comportait Tawzar et ses districts, aujourd’hui en Tunisie, et le Zab (Bilād al-Zāb) qui englobait Biskra et ses districts, aujourd’hui en Algérie (al-Marrākushī, al-Muʻjib, 254). Selon Léon l’Africain, dont le point de vue diffère légèrement sans remettre en cause la globalité de ce découpage géographique, le Zab s’étendait, à l’est, sur une partie du Djérid actuel et comptait sur son territoire Biskra et Nafṭa, alors que le Djérid était limité à l’ouest par Biskra et à l’est par l’île de Jerba (Léon l’Africain, Description : II, 138-147). Quant à al-Yūssī, un marocain qui a effectué son voyage de pèlerinage entre 1690 et 1691, le village de Sīdī Khālid, situé à 85 km au sud-ouest de Biskra, représente le début du Djérid (al-Yūssī, Riḥla : 80). Ce territoire assez vaste a été scindé en deux suite au traçage des frontières politiques en 1888 par les autorités françaises (Mejri, 2013 : 270-275). Selon Ibrāhīm b. Muḥammad al-Sāssī al-ʻAwāmir, originaire de Souf et qui a vécu entre le XIXe et le XXe siècle (al-ʻAwāmir, al-Ṣurūf : 11-17), le Souf désigne alors désormais la région, en territoire algérien, limitée par Biskra, al-Ḥūsh, al-Fīḍ, al-Mīta et Būdukhāf au nord, Neqrīne, Afraqāne, Nafṭa et Nafzāwa à l’est, les îles de Tripoli et Ghadāmis au sud et Warglā et Taqurt à l’ouest (al-ʻAwāmir, al-Ṣurūf : 37).

3Les relations d’échange entre l’Ifrīqiya et la zone Souf-Djérid ne naissent sans doute pas avec l’ère islamique, comme le laissent à penser les relations entre le Maghreb et les zones sahariennes qui se développent dès l’Antiquité dans d’autres espaces nord-africains (Lassère, 1977 : 362 ; Benhima, 2009, 211). D’ailleurs, le limes ne constituait pas une frontière séparant deux mondes économiquement opposés, mais plutôt une simple délimitation administrative pour contrôler les déplacements des nomades (Leveau, 1988 :181). À cette fin, l’administration romaine attribuait aux tribus transhumantes des terres destinées à servir de points fixes de stationnement saisonnier (Naddari, 2019 : 20-22). Les carnets de transhumance de l’époque coloniale ne sont en réalité qu’une imitation de cette politique romaine (Mejri, 2013 : 273-275).

  • 1 Malgré plusieurs hypothèses de localisation de Marmājanna, mentionnée dans de nombreuses sources, l (...)

4Les plus anciennes attestations textuelles de contacts commerciaux entre le sud et le nord de l’Ifrīqiya durant le haut Moyen-Âge remontent à l’époque fatimide mais documentent une période plus ancienne. En effet, à en croire le doctrinaire de la tendance shiʻīte fatimide en Ifrīqiya, al-Qāḍī al-Nuʻmān mort en 974, l’adoption du fatimisme par les habitants de certaines villes sahariennes a été facilité par les commerçants qui y avaient très tôt permis l’introduction et la diffusion de la propagande shiʻīte. Il rapporte ainsi qu’en 726, l’un des deux missionnaires de Jaʻfar al-Ṣādiq, à savoir Abū Sofyān, s’est installé aux environs de Marmājanna1 et plus précisement à Tāla (al-Nuʻmān, Iftitāḥ : 27-28). C’est à Marmājanna, ainsi devenue un foyer du shiʻīsme, que furent séduits des habitants ou des commerçants venus des environs pour vendre leurs marchandises, aussi bien d’al-Urbus au nord, que vraisemblablement de Nafṭa, au sud. En se déplaçant dans cette région pour vendre des dattes et acheter du blé, ils profitèrent de l’occasion pour assister aux séances d’Abū Sofyān et l’écouter. Contrairement à ce qu’il indique au sujet d’al-Urbus, al-Qāḍī al-Nuʻmān ne semble pas certain de la propagation du shiʻīsme à Nafṭa puisqu’il doit ses informations à la tradition orale. Ce récit confirme quoiqu’il en soit que Marmājanna était une station importante sur une route commerciale entre le nord-ouest et le sud de l’Ifrīqiya, et plus particulièrement le Djérid. Deux questions se posent ainsi.

5La première est de déterminer la nature et la raison des échanges entre al-Urbus et Nafta. Tout au long du Moyen-Âge, al-Urbus fut célèbre pour sa production de blé. Al-Bakrī la qualifiait de balad al-ʻanābir, un terme qui désignait les silos destinés à stocker cette céréale (al-Bakrī, Masālik : II-706). Rédigeant son ouvrage vers la fin du XVIIe siècle, le Kairouanais Ibn Abī Dinār rapporte qu’en 993 une grande quantité de blé, évaluée à 600 qafiz, soit 14 688 kg (al-‘Azfī, Ḥaqiqat, 125-131 ; Jomaa, 2009, 21-22), fut retrouvée dans le magasin du gouverneur limogé par l’émir ṣanhājien al-Manṣūr b. Bulkīn (Ibn Abī Dinār, al-Mu’nis : 100). Cette production abondante s’est maintenue même après l’arrivée des Hilaliens : au xiie siècle al-Idrīsī remarqua aussi l’importance des surfaces cultivées en céréales (blé et orge) et les grandes quantités stockées (al-Idrīsī, Nuzhat : 292). De son côté, Ibn al-Shabbāṭ qui parcourt la ville au milieu du xiiie siècle, fut impressionné par sa prospérité (Ibn al-Shabbāṭ, Ṣilat : II-3b). Al-Wazzān, qui a visité l’Ifrīqiya au XVIe siècle, mentionne qu’elle exporte encore du blé à Tunis. Il note aussi que les Arabes, malgré l’impact des impôts imposés par les sultans hafsides, venaient s’y approvisionner gratuitement avant de retourner au Sahara (Léon l’Africain, Description : I-65-66).

6D’autre part, les récits des géographes du Haut Moyen-Âge insistent sur l’importance de la production des dattes dans la région du Djérid (nommé Qaṣṭīliya). La plupart du temps, il en serait sorti des charges de mille chameaux ou plus (al-Bakrī, al-Masālik : II-708). L’importance de la production des dattes par les villes de cette région et la nécessité pour elles de s’approvisionner en blé en provenance de l’Ifrīqiya septentrionale sont aussi attestées par le géographe al-Idrīsī (al-Idrīsī, Nuzhat : 277). Ainsi, les textes médiévaux, même s’ils ne sont pas très nombreux, suggèrent une certaine complémentarité des économies agricoles entre le nord et le sud de l’Ifrīqiya qui a permis la mise en place d’un commerce où s’échangeaient les dattes venues du Djerid et les céréales produites dans la région d’al-Urbus.

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Fig. 1 : Carte des principales villes de l’Ifrīqiya au Moyen-Âge.

© M. Araar, 2020 

7La seconde question est de savoir s’il est possible de déterminer les stations qui jalonnaient la route entre al-Urbus, Marmājanna et Nafṭa (fig.1). Les géographes du Haut Moyen-Âge ne mentionnent pas de route entre al-Urbus et Nafṭa passant par Marmājanna. Ils indiquent seulement une route reliant Marmājanna à al-Urbus qui passait par Fajjal-Tamr (le « Couloir des dattes ») et par Ubba, où l’on vendait probablement des dattes tout en s’approvisionnant en blé (Ennaifar, 1988 : 9). Il était aussi possible de passer par l’antique Tucca Terebintina (Ben Baaziz, 2000 : 87 - 88), devenue Dūqqa à l’époque médiévale, qui se trouve au sud-est d’al-Urbus sur la route vers Sabība (Dāʻī Idrīs, ʻUyūn : 272-273). Quant aux routes reliant cette région septentrionale aux régions sahariennes, elles ne sont pas précisément évoquées dans les textes. Al-Yaʻqūbī qui a visité l’Ifrīqiya après 876, date de l’édification de Raqqāda qu’il décrit dans son ouvrage, mentionne uniquement une portion de route, reliant Qafṣa à Qaṣṭīliya, région dans laquelle se situent Nafta ainsi que trois autres villes importantes à savoir Tawzar, al-Ḥāmma et Taqyūs (al-Yaʻqūbī, Buldān : 139). Ibn Ḥawqal, qui a visité à son tour l’Ifrīqiya entre 947 et 951, porte un intérêt particulier aux itinéraires et aux échanges commerciaux mais, dans son ouvrage Ṣurat al-arḍ, il ne donne aucune indication sur cette route. De son côté, le géographe andalou al-Bakrī, mort en 1094, n’ayant jamais visité le Maghreb mais qui reproduit un ouvrage aujourd’hui perdu, le « Kitāb al-masālik wa mamālik » du Kairouanais Muḥammad b. Yūsuf al-Warrāq mort en 974, fait également allusion à une importante route entre Nafzāwa et Qaṣṭīliya (al-Bakrī, al-Masālik : II-708). Enfin, al-Idrīsī, qui rédige sa géographie vers 1154 en reproduisant en grande partie le Ṣurat al-arḍ d’Ibn Ḥawqal, donne, en décrivant les routes d’Ifrīqiya, un itinéraire, toujours partiel mais plus oriental, en quatre étapes entre Bāghāya et Qaṣṭīliya et une seule étape entre Taqyūs et Qafṣa (al-Idrīsī, Nuzhat : 277). Mais aucun de ces tracés ne relie toute la distance séparant les Hautes Steppes à la région saharienne.

8C’est la toponymie qui conserve un souvenir plus précis de ces itinéraires reliant le Souf-Djérid au nord-ouest de l’Ifrīqiya avec au moins deux routes recensées. La première, nommée Ṭarīq al-tumūr, « route des dattes », désigne, à la fin du xixe siècle, la circulation des voyageurs et des marchandises entre Tawzar, Qafṣa et al-Kāf en passant par Subayṭila, Sabība, al-Qṣūr et Rūḥiya et laissant ainsi Marmājanna plus à l’ouest (Monchicourt, 1913 : 121-122). Bien que les commerçants puissent opter pour un itinéraire passant par Marmājanna, l’accès à al-Urbus par al-Qṣūr est moins long. La deuxième route, qualifiée de Ṭarīq al-Jarīd, « route du Djérid » (ANT, C. 213, D. 245, n° 185) relie Tawzar et Tabassa en passant par Tamghza, Wādī al-Frīḍ, ʻUghlat al-Ḥurshān et Bir al-ʻĀtir (Mejri, 2013 : 279-285). Elle pourrait être la route principale de l’époque précoloniale à assurer les échanges commerciaux, mais aussi la transhumance, entre le nord et le sud de l’Ifrīqiya (Mejri, 2013 : 281-285).

  • 2 Nous revenons à ce voyageur dans la deuxième partie de ce travail.

9En sus de ces deux routes principales, il convient d’en évoquer une troisième. Elle nous est connue grâce au voyage d’Ibn al-Shabbāṭ2réalisé en 1253 de Tawzar à Tunis par les Hautes Steppes. De Tawzar, un premier tronçon menait à Qafṣa puis à al-Qaṣrīne en passant probablement par Furriyāna. D’al-Qaṣrīne on se dirigeait vers Tabassa, et non al-Urbus, tronçon qui permettait d’éviter les crues de l’Oued al-Haṭab (el-Bahi, 2010 : 341-342). Ce tronçon Qafṣa-Tabassa existait déjà depuis l’époque romaine (Tissot, 1888 : II, 433 ; Salama, 1951 : carte hors texte ; Desanges et alii, 2010) et il demeura fonctionnel à l’époque médiévale, malgré les changements du réseau routier. Les sources de l’époque hafside l’évoquent indirectement à plusieurs reprises : la campagne menée par le sultan Abū al-ʻAbbās Aḥmad en 1380 depuis Tunis en direction d’al-Urbus, Tabassa, Qafṣa et enfin Tawzar pour mater la révolte d’Abū Yaḥya b. Yamlūl nous en donne un exemple (Ibn Khaldūn, Histoire : VI-572-573). Depuis Tabassa, il était ensuite aisé de rallier Marmājanna puis al-Urbus, voire même la capitale Tunis. En effet, bien que les sources de l’époque médiévale ne mentionnent pas l’ancienne voie romaine Carthage-Theveste, plusieurs indices textuels et archéologiques attestent de son maintien tout au long du Moyen-Âge (Ben Dhiafi, 2005 ; Araar, 2013 : 20-49). Au Haut Moyen-Âge, un tronçon de Tabassa à Marmājanna est attesté (al-Bakrī, al-Masālik, II : 833). Pour le Bas Moyen-Âge, lors du mouvement d’Aḥmad b. Marzūq en 1283, Ibn Khaldūn précise qu’il a quitté Tunis en direction Marmājanna pour rencontrer l’émir hafside Abū Fāris (Ibn Khaldūn, Histoire : VI, 444-445). Le géographe al-Ḥimyarī, encore vivant en 1326 (Araar, 2009 : 96), précise que la bataille entre les deux camps a eu lieu à Afrun al-Qubra, une localité située aux environs d’al-Urbus (al-Ḥimyarī, al-Rawdh : 50). Ce lieu de bataille correspondait avec certitude à Mutia (Araar, 2009 : 87) ; ancienne station de la voie Carthage-Theveste (Salama, 1951 : carte hors texte ; Desanges et alii, 2010).

10La mémoire collective et les chansons populaires qui nous sont parvenues conservent également un souvenir de ces contacts interrégionaux à travers cette fois-ci la problématique de la transhumance et des migrations pastorales. La pratique de la transhumance est directement subordonnée au climat qui empêche les éleveurs venus des Hautes Steppes ou du Sahara d’hiverner dans le Haut-Tell, trop froid, et les oblige donc à quitter la région avec la fin de l’été ou le début de l’automne. Ainsi, sans qu’il soit possible de préciser à quelle époque remontent ces témoignages, la mémoire collective contemporaine conserve encore cet adage des transhumants venus du sud et se déplaçant vers le nord de l’Ifrīqiya :

  • 3 Une étoile qui apparait au début de l’automne pour annoncer la fin de l’été.

Quand le Marzam3apparait […] regroupe tes chameaux et marche vite

Quitte la maison d’été […] Il n’y a plus d’estivage (Mejri, 2013 :273-274).

11Les dromadaires qui transportaient les tentes et le reste du matériel lors des migrations des tribus, ou qui transportaient vers le Djérid les céréales qu’on y troquait contre des dattes, étaient de temps en temps attaqués par les voleurs. Sans pouvoir non plus déterminer les origines précises de ce texte, une autre chanson populaire, assez réputée dans la région de Qafṣa, évoque la peur de ce danger que ce soit en se déplaçant vers le nord ou le sud de l’Ifrīqiya :

Ô mes chameaux, chameaux de Habiba, prenez soin de vous

Vous aurez peut-être un malheur sur la route de Sabība

Votre chair reste un cadeau pour les oiseaux

Ô mes chameaux, chameaux de désert, prenez soin de vous

Vous pourriez être abattu sur la route du désert

Votre chair reste un cadeau pour les aigles (Mustari, 2010 : 91-92)

12D’autres chansons populaires, dont le contexte historique reste indéterminé, évoquent cette même insécurité des routes et indiquent parfois des toponymes qui attestent des parcours de transhumance entre le Djérid, les Steppes et le Tell. Ces chansons, attribuées généralement à la région de Qafṣa, sont par ailleurs assez riches d’informations sur la vie économique, sociale et culturelle des populations investies dans les parcours pastoraux (Mustari, 2010 : 20-45).

13Dans ces mouvements de transhumance, le passage de Marmājanna à Nafṭa, et au Souf-Djérid en général, se faisait quoiqu’il en soit dans une certaine continuité en raison de la transition géographique douce entre ces deux régions, respectivement steppiques et sahariennes, et dans la mesure où le tracé de limites entre ces zones est artificiel et relève de décisions administratives. C’est le traçage des confins politiques algéro-tunisiens, d’abord par les Ottomans puis par les autorités coloniales françaises en 1888, qui ont mis fin à cette perméabilité en limitant le mouvement de transhumance par l’établissement de postes de garde et de casernes tout au long des voies de circulation (Mejri, 2013 : 267-275).

14Ainsi, apparaît clairement l’importance des contacts commerciaux et pastoraux entre le Tell et le Souf-Djérid sur le temps long. Toutefois, il convient de se demander si la route commerciale d’al-Urbus à Nafṭa par Marmājanna ne pouvait pas être le tronçon septentrional d’un itinéraire beaucoup plus ample. Ceci n’est plus exclu. En effet, en décrivant Nafṭa, Léon l’Africain ne tarde pas à nous informer que la grande richesse de ses habitants au Haut Moyen-Âge s’explique par leur installation aux confins de la Tripolitaine, sur la route du « Pays des Noirs » (Bilād al-Sūdān) (Léon l’Africain, Description : II, 138-147). Notons aussi que Wārjalān, tout comme Sijilmāsa, étaient également des points de départ vers le « Pays des Noirs ». Or, Wārjalān était reliée à la côte méditerranéenne et aux villes Ifrīqiyennes (à savoir Kairouan, Mahdiya et Tunis) en passant par le Souf, puis le Djérid (Aillet, Cressier et Gilotte, 2017 : 70 – 72). Ces trafics commerciaux à longue distance sont d’ailleurs aussi attestés par la mémoire collective. Un adage attribué à des vendeurs de dattes, mais dont nous ne connaissons en réalité pas l’origine, nous apprend :

  • 4 C’est une espèce de dattes.

Ȏ Ḥafṣa4, les dromadaires t’ont orienté vers l’ouest d’un pays lointain

De Sijilmāsa, de Qafṣa et du Djérid (Khouaja, 1998 : 26).

15Ce vers confirme par ailleurs que le Djérid n’est pas seulement un carrefour entre le Tell et le Sahara mais aussi entre le Maghreb et l’Orient (Hassen, 1999 : 290 -292).

16Anciens et durables, les trafics commerciaux entre le Djérid et le Souf et le nord de l’Ifrīqiya n’ont toutefois pas été toujours stables et ont connu un certain recul suite aux conflits entre les Almohades et les Banū Ghāniya (fin xiie siècle), puis surtout vers la fin de l’époque hafside (courant xvie siècle) à la suite de l’affaiblissement du pouvoir central et de l’incapacité d’instaurer une hégémonie ifriqiyenne sur le Djérid (Hassen, 1999 : 294). L’époque moderne connaît ensuite non seulement la mise en place des frontières politiques algéro-tunisiennes mais aussi des changements majeurs dans le mode de vie des tribus nomades avec, à partir du xvie siècle, le recul du pastoralisme laissant petit à petit la place au sédentarisme. Une étude exhaustive menée sur les tribus des Moyennes Steppes a bien montré comment leur mode de vie avait basculé du nomadisme vers une appropriation de la terre et une pratique d’activités agricoles (el-Bahi, 2005 : 213-216).

Des contacts culturels liés à la diffusion du savoir islamique

17Les contacts commerciaux et pastoraux entre le Sahara et le nord de l’Ifrīqiya ne constituaient pas les seules voies de rapprochement entre ces deux régions : s’ajoutent à ces derniers des contacts culturels qui se révèlent surtout à travers des voyages individuels pour acquérir la science auprès d’hommes du savoir établis dans la nouvelle capitale Tunis. Les relations culturelles entre le Sahara et le nord de l’Ifrīqiya ont en effet connu un essor remarquable avec le changement de la capitale, passée officiellement d’al-Qayrawān à Tunis avec les Hafsides. La nouvelle capitale est le lieu d’une effervescence intellectuelle qui attira de nombreux lettrés. À côté de la grande mosquée al-Zaytūna et de la multiplication des zāwiya-s (marabouts) malékites, l’époque hafside a aussi marqué l’apparition des madrasas, dont le nombre a très vite augmenté. Cet engouement est du à plusieurs facteurs, notamment l’échec de la doctrine unitariste almohade à s’imposer en Ifrīqiya, anciennement attachée au malékisme, et le besoin de formation de cadres pour la nouvelle administration (Golvin, 1995 : 174). Ainsi, Abū Zakāriyā al-Hafṣī, ancien gouverneur de l’ouest d’al-Andalus et fondateur de la dynastie hafside, est le commanditaire de la première madrasa de Tunis, dite al-Shammā’iya. Il a par ailleurs encouragé l’immigration des savants andalous qui ont contribué à l’essor de la vie culturelle, parallèlement à l’action des savants ifrīqiyens revenus d’Orient (Ben Mami, 2006 : 31-32). Ces relations culturelles entre l’Ifrīqiya hafside et l’Espagne musulmane (al-Andalus), notamment nasride, héritées de la chute de l’Etat almohade, se sont ensuite prolongées durablement : Ibn Khaldūn évoque un important apport andalou dans le renouveau intellectuel de la société ifriqiyenne en montrant, selon Mohamed Talbi que : « la pédagogie tunisienne est plus proche de l’Espagne que du Maghreb, car elle provient des shaykh(s) espagnols refugiés à Tunis après la Reconquista chrétienne. Depuis c’est eux qui ont fourni les maîtres d’école aux petits tunisiens » (Talbi, 1982 : 263-265).

18Si les savants sahariens étaient depuis l’époque almohade attirés par le Nord, comme ce fut le cas du warjālien ‘Abd-al-Kāfī (Anonyme, Siyar : 6-7), c’est cet essor nouveau de la vie intellectuelle qui a peut-être encouragé Ibn al-Shabbāṭ à se rendre à Tunis dans le courant du xiiie siècle. Originaire de Tawzar où il reçut une éducation classique, il occupa très vite une place dans la vie culturelle de l’Ifrīqiya. Il entama vers 1252 le seul voyage culturel de toute sa vie en se rendant dans la capitale, où il resta deux ans. De retour à Tawzar, il commença à rédiger son ouvrage, Ṣilat al-simṭ wa simatu al-mirṭ fi sharḥi simṭ al-hadyi fi al-fakhr al-muḥammadi, en réponse aux vœux de certains lettrés. Cet ouvrage est en fait un commentaire lexicologique et stylistique du takhmīs (un arrangement en strophes de cinq vers) d’un panégyrique du prophète Muḥammad composé de 135 vers et rédigé par le tawzarien Abū Muḥammad ‘Abdullah al-Shuqrāstī, mort en 1073. Se composant de quatre volumes, l’œuvre d’Ibn al-Shabbāṭ est encore en grande partie manuscrite (el-Bahi, 2010 : 328 -329). Ne sont édités de nos jours que l’introduction (Bey, 1976) et quelques chapitres relatifs à la conquête de l’Ifrīqiya (Chabbi, 1977), de l’Andalousie (al-Abbadi, 1971) et de la Sicile (Amari, 1857). Ibn al-Shabbāṭ ne détaille pas les motifs de son voyage mais on suppose qu’il a été invité par son compatriote, le grand qāḍī de Tunis Abū Zayd ʻAbd al-Raḥmān b. ʻAlī al-Tawzarī, connu pour son enseignement de la langue arabe et de la théologie sous le nom d’Ibn al-Ṣā’igh. Le rôle d’enseignant et de juriste qu’a joué Ibn al-Shabbāt durant son unique et court voyage à Tunis est prouvé non seulement par le nombre des licences qu’il a délivrées à ses étudiants (Ibn Rushayd, Mil’u : II, 170, 189, 410), mais aussi par le titre de qāḍī qu’il y portait, sans qu’on puisse toutefois savoir s’il avait déjà auparavant exercé cette fonction à Tawzar (el-Bahi, 2010 : 330). Écrasée par les figures d’Ibn ʻArafa et d’Ibn Khaldūn, l’époque hafside donne l’impression de ne pas avoir produit beaucoup d’hommes de lettres remarquables. La réputation internationale de ces deux intellectuels ne doit pourtant pas effacer ni la personnalité d’autres talents, même s’ils sont de moindre envergure, ni la contribution du Djérid dans l’épanouissement culturel de la capitale, comme le prouve le parcours d’Ibn al-Shabbāt.

19Selon un mouvement inverse, des savants originaires de Tunis se sont aussi installés au Djérid, et plus précisément à Nafzāwa, comme Aḥmad al-Tabbāssī, à qui l’on doit la fondation de la confrérie al-Moḥammadiya, entre la fin du XVe siècle et le début du XVIe siècle (el-Bahi, 2018 : 96 -98). À en croire le shaykh ʻUlwān, l’un des plus grands hommes de savoir du Bilād al-Shām au XVIe siècle, à Aḥmad al-Tabbāssī revient le mérite d’avoir instauré la paix et la stabilité sociale parmi les habitants de Nafzāwa (ʻUlwān, Mujalī, 58R, 77R).

20Ainsi, avec l’essor des contacts culturels entre le Souf-Djérid et Tunis à l’époque hafside, certains savants de cette région, à l’instar de ceux d’al-Andalus ou d’Orient, ont animé la vie culturelle de la nouvelle capitale, ce qui demeure aujourd’hui un aspect méconnu de ce renouveau. Le séjour d’Ibn al-Shabbāṭ à Tunis en est un exemple et a certainement contribué non seulement à la formation de ses étudiants sur place, mais aussi à influencer le contenu de son propre ouvrage, Ṣilat al-simṭ. Une étude exhaustive nous montre en effet que l’auteur s’est bien documenté et que son écriture a beaucoup bénéficié de son voyage à Tunis (el-Bahi, 2010 : 332-335). Ainsi, ce voyage d’Ibn al-Shabbāṭ nous montre la grande mobilité, généralement pour des fins religieuses et intellectuelles, des lettrés des régions sahariennes et leur apport à la vie culturelle en Ifrīqiya au Moyen-Âge. Notons que ce dynamisme intellectuel précède (et annonce peut-être) l’apparition, à partir du XVe siècle et au cours de l’époque moderne, de communautés savantes musulmanes dans les parties occidentales et centrales du Sahara, mouvement qui a contribué à la diffusion du savoir islamique et a donné aux peuples sahariens un riche patrimoine littéraire propre, qui a attiré, depuis les années 1970, l’attention de chercheurs (Warsheid, 2018 : 244 – 265).

La mobilité maraboutique : autre voie de contact entre le Sahara algérien et le nord de l’Ifrīqiya

21La mobilité des oasiens se traduit également enfin par la migration des tribus comme ce fut le cas des Awlād Sīdī ʻAbīd. La tribu des Awlād Sīdī ʻAbīd occupe un vaste territoire qui englobe le sud-est algérien, et plus particulièrement le sud de Tabassa jusqu’au Sahara du Souf, ainsi qu’une partie du centre et sud-ouest tunisiens. Ce territoire est donc constitué de deux entités naturelles complémentaires à savoir les hautes collines et les steppes au nord d’une part et les oasis et les chotts au sud d’autre part (Mejri, 2013 : 17). Le fondateur de cette famille maraboutique, très vite transformée en tribu maraboutique, est le shaykh Sīdī ʻAbīd. Les historiens contemporains ne s’accordent ni sur sa date de naissance, ni sur celle de sa mort. Il aurait vécu plus d’un siècle, soit, selon une première hypothèse, de 1310 à 1420 (Brahim, 2005 : 65), soit, selon une seconde opinion, dans le courant du xviie siècle, avec une installation dans le Jabal-Baṭniya au sud-est de l’Algérie, en 1633 et une mort survenue en 1683 (Tabbabi, 2012 : 71-72). À partir de récits de voyageurs français et des livres des Manāqib, qui ne concordent toutefois pas tous, une troisième étude, plus convaincante à notre avis, exploite les témoignages de ses deux disciples, les shaykhs Tlīl b. Naṣr et Abī al-Ghayth al-Qashāsh, et conclue, en se rapprochant de la première proposition, que le shaykh Sīdī ʻAbīda vécu aux environs des xive et xve siècles, au village de Qantīs, situé sur la route reliant Tabassa au Souf d’une part et Tawzar au Souf et aux Aurès d’autre part (Mejri, 2013 : 38-45). Enfin, selon la tradition locale des zones rurales au sud de Tabassa, le saint patronyme des Awlād SīdīʻAbīd aurait vécu au xve siècle et sa tombe était vénérée à Bī’r al-ʻĀtir (Benhima et Guichard, 2009 : 98 ; Alouani, 2012 : 325-388 ; Id., 2013 : 119).

  • 5 Traduction de l’inscription : « Ceci est le tombeau du saint pieux SidīʻAbīdLakhḍar b. Dhouīb b. ʻA (...)

22Après sa mort, Sīdī ʻAbīd a laissé deux fils, ʻAbīd al-Akhḍar et ʻAbd al-Malak. Le premier a quitté Qantīs avec la majorité des étrangers à la famille maraboutique pour s’installer à Tawzar (Tabbabi, 2012 : 72), hypothétiquement vers 1350 selon une inscription5 disposée à l’intérieur de la zāwiya de Qantīs abritant aujourd’hui son tombeau (Mejri, 2013 : 224). ʻAbīd al-Akhḍar est aussi mentionné au milieu du xviiie siècle par le voyageur marocain al-Ḥuḍaykī comme étant un grand shaykh assez respecté à Tawzar (al-Ḥuḍaykī, Riḥla : 87). Après sa mort, son fils Laḥmādī et la plupart de ses compagnons se sont installés à Nafṭa et ils y ont désormais porté le nom d’Awlād Sīdī Laḥmādī pour se distinguer des Awlād SīdīʻAbd al-Malak, les parents de la branche cadette de la famille (Tabbabi, 2012 : 72). C’est en 1689 que la fondation de la zāwiya de Sīdī Laḥmādī à Nafṭaa eu lieu (Mejri, 2013 : 23).

23À travers ces périples, il est possible de faire remonter l’installation des Awlād Sīdī ʻAbīd dans le Djérid au xive siècle et au plus tard au xve siècle. La migration des Awlād Sīdī ʻAbīd Lakhḍar ou Laḥmādī à Tawzar et Nafṭa souligne de fait l’extension du territoire de cette tribu maraboutique en direction du sud et du sud-est. Dès le XIXe siècle, ils étaient aussi présents dans d’autres villes, comme Tamaghza, Mīdās, al-Shabīka, etc… (Mejri, 2013 : 222). Les fractions de cette tribu vivaient alors de manière nomade ou sédentaire. Les nomades se trouvaient entre le Chott al-Gharsa et le Chott Djérid où ils vivaient de l’élevage et du commerce du blé avec le nord de l’Ifrīqiya. Quant aux sédentaires, ils pratiquaient l’agriculture dans les villages oasiens avant que quelques-unes de leurs fractions ne s’installent vers la fin du XIXe siècle dans les villages miniers tels que al-Rdayef (Tabbabi, 2012 :198 et sq.. ; Mejri, 2013 : 223-226).

24C’est à ces migrations, et peut-être aux déplacements des nomades Awlād Sīdī ʻAbīd, qu’on est en droit d’attribuer l’apparition, plus récemment, d’autres zāwiya-s localisées plus au nord, fondées par les descendants de Sīdī ʻAbīd. Nous pouvons citer à titre d’exemples la zāwiya de Sīdī ʻAlī al-Ḥafṣī dans la région d’al-Urbus et celle du shaykhʻAbīd b. Muḥamed b ʻAlī al-Saqlayūnī à Sūq al-Sabt, au bord des Oueds Tessa et Mellègue (Mejri, 2013 : 227) (fig. 2).

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Fig. 2 : Carte des zāwiyas des Awlād Sīdī ʻAbīd au nord-ouest de la Tunisie.

© M. Araar (2020)

La zāwiya de Sīdī ʻAlī al-Ḥafṣī

25Un descendant de Sīdī ʻAbīd al-Shārif, un certain Sīdī ʻAlī al-Ḥafṣī al-ʻAbīdī, était un homme de piété et de sainteté qui a vécu, à une date relativement récente, à Tabassa où il avait acquis la science dans la zāwiya de Sīdī Muḥammad al-Shārif, située au sud de la ville. Ses dates de vie et de mort restent toutefois incertaines. M. T. Letifi semble réfuter la date de décès de 1800 proposée par M. Brahim et donne plus de crédibilité à la tradition orale qui disait qu’il était vivant en 1942 et que sa mort aurait vraisemblablement eu lieu l’année d’après (Letifi, 2008 : 54). Toutefois, M. T. Letifi se contredit puisque, d’une part, il fait reposer sur Sīdī ʻAlī al-Ḥafṣī une part de responsabilité dans le limogeage, survenu en 1957, d’al-Amīn Bey du pouvoir tunisien, et, d’autre part, il accorde du crédit au récit que fait le shaykh, dans ses Karāmāt (Miracles), de la vision prémonitoire qu’il aurait eu de l’assassinat de son propre maître, Sīdī Muḥammad al-Shārif, par les Turcs (Letifi, 2008 : 54-55). Le temps qui sépare ces deux événements rend impossible d’admettre que Sīdī ʻAlī al-Ḥafṣī al-ʻAbīdī ait vécu durant toute la période qui va de l’époque ottomane en Algérie aux années cinquante du XXe siècle. Si l’on accepte que le shaykh Sīdī Muḥammad al-Shārif a été tué par les Turcs quelques jours après que SīdīʻAlī al-Ḥafṣī l’ait vu en songe, cet ancrage aux environs des xviiie et xixe siècles pourrait permettre une nouvelle lecture d’autres légendes qui concernent les rapports conflictuels, aux alentours de Tabassa, entre le Bey de Constantine Ṣāliḥ Bey (1771-1792) et la zāwiya de Sīdī ʻAbid (Mejri, 2013 : 68-78), et auxquels Sīdī ʻAlī al-Ḥafṣī pourrait ne pas être étranger. Après la mort de son shaykh, Sīdī ʻAlī al-Ḥafṣī continua sa vie en se déplaçant entre l’est algérien et le nord et l’ouest tunisien. Il mourut puis fut inhumé à al-Qaṣīʻāṭ (Letifi, 2008 : 54), dans la région d’al-Urbus, non loin de l’ancienne voie Carthage-Theveste (Carte topographique au 1/50000 : Les salines (Tunisie), 1922, 315.500 N, 420 E) et sur la « route de la transhumance » (ṭarīq al-njūʻa). C’est ici que fut fondée sa zāwiya où les données archéologiques viennent conforter l’hypothèse d’une existence du shaykh entre la fin du xviiie siècle et la première moitié du xixe siècle : lors de notre visite au mois de mars 2020 à sa zāwiya, une inscription funéraire récente, apposée sur le linteau de la porte d’entrée, nous donnait en effet le texte qui suit (fig. 3) :

261 –Dieu est Grand

272 – Ceci est la tombe de celui qui a besoin de

283 - son Dieu le regretté

294 –ʻAlī al-Ḥafṣī

305 – al-ʻAbīdī

316 – Né en 1183 de l’hégire

327 –et mort en 1283 de l’hégire

  • 6 Je remercie mon ami et collègue Fathi Jarray, maître assistant habilité à l’Université de Tunis et (...)

338 – Que Dieu lui fasse miséricorde et lui pardonne6

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Fig. 3 : Inscription funéraire de ʻAlī al-Ḥafṣī

© M. Araar (mars 2020)

  • 7 Dimension : 40 x 25 cm ; caractéristiques du type d’écriture : caractère cursif récent avec des inf (...)
  • 8 Par respect au nombre de pages demandées, on a jugé utile de ne pas entrer dans les détails de la d (...)

34Selon la mémoire orale locale, cette inscription7 a été faite au début du xxe siècle lors des travaux de restauration de la zāwiya par ses descendants. Elle reproduirait l’inscription originale, brisée et perdue depuis longtemps. L’emplacement de la zāwiya sur le Ṭarīq al-njūʻa, la profondeur de son niveau de circulation par rapport au niveau du sol actuel, ses spécificités architecturales ainsi que ses matériaux de construction8 nous permettent de donner de la crédibilité à cette inscription et à la tradition orale. De ce fait, ʻAlī al-Ḥafṣī est, selon cette inscription, né en 1183 et mort en 1283 (soit 1769-1770/1866–1867). Ainsi, en admettant que son maître ait été tué par les Turcs, on peut supposer que Sidī ʻAlī al-Ḥafṣī, par crainte du même sort peut-être, a été obligé de s’enfuir et de s’installer à Tunis. Le nom ʻAbīdi, que portent de nos jours la majorité des habitants d’al-Qaṣīʻāṭ et de ses environs, notamment dans la ville d’al-Sars, laisse croire qu’une partie des Awlād Sīdī ‘Abīd, qui occupait les régions méridionales de Tabassa jusqu’à Naqrīne, est venue par la suite s’installer définitivement dans le nord tunisien. Il pourrait en être de même pour les descendants de Sīdī ʻAbīd b. Muḥammad b ʻAlī al-Saqlayūnī.

La zāwiya de Sīdī ʻAbīd b. Muḥammad b.ʻAlī al-Saqlayūnī

  • 9 Traduction de l’inscription : « Au nom du Dieu le Clément Miséricordieux / "Les mosquées sont consa (...)

35Cette zāwiya se trouve sur la rive gauche du Wādī Tāssa, dans la région d’al-Khashāyniya (Carte topographique au 1/50.000, Souk el-Arba (Tunisie), 413.200N, 352.500E), à environ 15 km au sud-est de Jandūba. Elle a maintenu son action éducative jusqu’en 1945 (Mejri, 2013 : 229). Nos missions de prospection au mois de mars 2020 ont révélé l’existence d’une inscription récente, à caractère monumental et funéraire à la fois, gravée sur le linteau de la porte d’entrée et qui mentionne le nom du fondateur de la mosquée (en réalité de la zāwiya) ou celui à qui le monument a été dédié : le Shaykh ʻAbīd b. Muḥammad b. ʻAlī al-Saqlayūnī. Cette inscription ne donne toutefois aucune indication supplémentaire, ni sur les origines du saint personnage, ni à propos de sa vie, ni au sujet de la fondation du monument9(fig.4).

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Fig. 4 :La zāwiya de Sīdīʻ Abīd b. Muḥammad b ʻAlī al-Saqlayūnī.

© M. Araar (mars 2020)

36Le nom al-Saqlayūnī que porte le shaykh fondateur, ou celui à qui la zāwiya a été dédiée, demeure énigmatique. On ne le trouve chez aucune fraction des Awlād Sīdī ʻAbīd, que ce soit en Tunisie ou en Algérie. Serait-il en rapport avec un métier ou une fonction du shaykh fondateur ? La légende locale attribue à Sīdī ʻAbīd b. Muḥammad b.ʻAlī al-Saqlayūnī, ainsi qu’à ses trois fils ʻAlī, ʻUmāra et ʻAyād, une origine marocaine. Ils seraient venus de Fās il y a six cent ans et seraient les ancêtres des trois principales fractions de la région, à savoir les al-Ḥujāj, les al-ʻUmāra et les al-ʻAyāyida (Saidi, 1975, 222). Toutefois, cette légende n’est guère crédible. D’après leur mode de vie et les liens de parenté, ces Awlād Sīdī ʻAbīd seraient plutôt en rapport avec ceux du Djérid (Saidi, 1975, 225). En sus des trois groupes ci-dessus mentionnés, cinq autres fractions des Awlād Sīdī ʻAbīd sont en effet installées dans la région de Jandūba : les Awlād Sīdī Muḥamad b. Aḥmad, les Awlād Sīdī Nāṣr, les Awlād Sīdī Masʻūd, les Awlād Sīdī Bannūr et les Awlād Sīdī Sharfal-dīn. Elles attestent de l’important rôle qu’a joué la zāwiya dans le peuplement de toute la région.

37Quant à leur immigration vers le territoire tunisien, l’histoire régionale laisse à penser à première vue qu’elle pourrait remonter aux années cinquante du xixe siècle, suite à la confiscation des autorités françaises de leurs terres (Occhi, 2013 : 114). Leur mode de vie serait alors passé en quelques décennies du nomadisme au sédentarisme. Ainsi, selon un registre fiscal réalisé en Tunisie en date de 1861-1862, les deux fractions des al-Ḥujāj et des al-ʻUmāra possédaient à cette époque, dans le caïdat de Jandūba, environ 2 880 hectares de terre(A.N.T, 1861-1862, Dossier 1408 ; Occhi, 2013 : 114). Toutefois, malgré sa précision, cette information indique peut-être une autre histoire : en effet, nous savons que les immigrés, suite à l’occupation française, n’étaient généralement que des réfugiés qui avaient perdu leurs possessions et n’avaient pas eu l’intention, du moins au départ, de s’installer définitivement sur le territoire tunisien (Mejri, 2013 : 183-186). Aussi, il reste difficile d’admettre qu’en moins d’une décennie, le mode de vie des al-Ḥujāj et des al-ʻUmāra ait été transformé au point qu’ils seraient devenus des sédentaires dotés de grandes propriétés foncières. De telles transformations ne peuvent, selon nous, n’avoir eu lieu que sur une longue durée et par conséquent les données de ce registre reflètent sans doute un indice de présence plus ancienne dans la région, précédant fort probablement l’occupation française d’Alger. Car si la tradition orale attribue une origine indigène aux ʻAbadda habitant certaines agglomérations voisines de Jandūba, à savoir Sīdī Maskīn, Sūq al-Sabt et al-Khaḍrā’ –ces groupes faisant partie des ʻAbadda de Burj al-Masʻūdī à l’ouest d’al-Krīb (Mejri, 2013 :229) – cette tradition reste à notre avis peu crédible : en effet, Burj al-Masʻūdī, tout comme al-Qaṣīʻāṭ et al-Khashāyniya, se trouvent sur la « route de la transhumance » (Ṭarīq al-njūaʻ), ce qui pourrait avoir anciennement participé à pousser dans cette région des pasteurs nomades venus de régions plus méridionales, très vraisemblablement, du Djérid ou du Souf, pour s’établir de manière définitive au nord de l’Ifrīqiya. Cette connexion géographique renforce ainsi l’hypothèse de l’installation de membres de la tribu des Awlād Sīdī ʻAbīd autour d’al-Jandūba dès le courant du xviiie siècle.

  • 10 Le gardien de la zāwiya rapporte que les descendants de Sīdīʻ Abīd b. Muḥammad b.ʻAlī al-Saqlayūnī (...)
  • 11 Nous comptons présenter ultérieurement un dossier scientifique et technique à l’Institut National d (...)

38Dans l’état actuel de la documentation, caractérisée par l’absence d’informations livresques et d’inscriptions monumentales ou funéraires, cette idée d’une présence saharienne très ancienne au nord de la Tunisie pourrait à l’avenir être confortée par le développement de recherches archéologiques. Le cas de la zāwiya de Sīdī ʻAbīd b. Muḥammad b ʻAlī al-Saqlayūnī est prometteur. En effet, les nombreux travaux de restauration ont dissimulé son état initial mais des indices encore visibles tendent à montrer son ancienneté : de nos jours, le mihrab, vu de l’extérieur de la zāwiya, ainsi que les colonnes de la salle de prière sont à moitié ensevelis en raison de l’accumulation des déchets à l’extérieur de l’édifice et de la réalisation d’un nouveau dallage10à l’intérieur du bâtiment (fig. 5). Ces deux constats attestent que le niveau de la zāwiya a été plus profond à tel point qu’on pouvait la remonter, fort probablement, à la fin du xviiie siècle ou au début du xixe siècle. Des sondages aux environs de la zāwiya et de son cimetière seront à l’avenir en mesure de nous apporter de nouvelles données qui corroboreront ou réfuteront cette hypothèse11.

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Fig. 5 : niveau apparent du mihrab de la zāwiya de Sīdīʻ Abīd b. Muḥammad b. ʻAlī al-Saqlayūnī.

© M. Araar (mars 2020)

39Peut-on donc parler d’une migration de populations originaires du Djérid et du Souf vers le nord de l’Ifrīqiya dès avant l’occupation française d’Alger ? Cela ne fait plus de doute. Ce mouvement progressif de la famille maraboutique des Awlād Sīdī ʻAbīd, atteste bel et bien, à travers l’essaimage de nombreuses zāwiya-s depuis le Souf jusque vers la région d’al-Urbus, une mobilité sociale remarquable entre le sud et le nord de l’Ifrīqiya. Il permet d’éclairer en partie la manière dont cette tribu a construit son territoire et a développé son aire d’influence depuis les zones sahariennes. On constate également le poids de cette zāwiya dans la réorganisation démographique, sociale et économique, non seulement au Souf et au Djérid, mais aussi dans la région du Haut Tell durant l’époque moderne. De manière plus générale, le rôle des zāwiyas dans la structuration des territoires et des sociétés en Ifrīqiya depuis le Bas Moyen-Âge a déjà été démontré (Amri, 2010 : 252). « La zāwiya ne fait pas seulement corps avec son territoire : elle est désormais ce territoire qui n’a plus d’existence propre ni d’individuation en dehors du sanctuaire qui lui sert désormais de marqueur d’identité » (Amri, 2010 : 258). Le cas, encore méconnu, des zāwiya-s fondées par les Awlād Sīdī ʻAbīd, illustre parfaitement cette dynamique d’ampleur régionale, tout en soulignant, élément encore très peu mis en évidence dans les recherches sur les zāwiya-s, l’important rôle, qui mériterait d’être davantage étudié, des populations sahariennes dans cette tendance. De fait, d’autres zāwiyas d’origine saharienne ont ailleurs contribué à imposer une sorte de domination territoriale, à la fois au Sahara et en marge des espaces sahariens. Assez significatif en ce sens est le rôle de la confrérie Fāḍiliyya, fondée au sud est mauritanien par Muḥammad Fāḍil b. Māmīn dans le second quart du xixe siècle : ce saint a pu imposer son pouvoir religieux et social au sein de sa tribu dans la région d’al-Ḥawḍ (le Hodh) avant que ses descendants dominent d’autres espaces du pays, en particulier la Trārza et la Sāqiya al-Ḥamra (Boubrik, 2000-2001 : 129). C’est le cas par exemple de Sa’d Buh qui a pu, malgré l’opposition des fuqahā, imposer l’islam confrérique à Trārza (Boubrik, 1996 : 155-166).

Conclusion

40En guise de conclusion, il importe d’insister sur le fait que l’Ifrīqiya, en tant qu’unité géographique et administrative spécifique par rapport au reste du Maghreb, a connu dès le début du Moyen-Âge et jusqu’à la période coloniale, des mutations politiques majeures qui ont touché ses limites occidentales et ont modifié ses frontières de peuplement, ses frontières politiques et ses frontières militaires. Cette évolution n’a toutefois jamais empêché les échanges et les contacts transrégionaux de type commercial, culturel et social, entre le sud et le nord de l’Ifrīqiya. En effet, le Djérid et le Souf sont tout d’abord restés d’une importance stratégique et économique primordiales car ils constituaient une zone de contact et un passage obligé des commerçants et des voyageurs en partance pour l’Orient mais surtout en direction du reste du Maghreb et des régions plus méridionales : ils contrôlaient de ce fait les axes du commerce transsaharien entre l’Afrique sahélienne et l’Afrique du nord. Cette région a également servi de foyer culturel et d’espace de développement aux fractions de la tribu des Awlād Sīdī ʻAbīd, notamment après la mort de leur shaykh fondateur. Leur dispersion et leurs migrations ont touché jusqu’au nord de l’Ifrīqiya avec comme impact majeur sur l’organisation du peuplement, l’implantation, dans la région du Haut tell au cours des xviiie et xixe siècles, de zāwiyas attribuées aux descendants des Awlād Sīdī ʻAbīd : ce mouvement marque l’appropriation de la terre et la formation d’un vaste territoire localement contrôlé par les différents saints et compagnons et disciples de cette famille maraboutique. Ces contacts transrégionaux en Ifrīqiya se placent dans le prolongement de rapports anciens entre le Sahara et le nord du Maghreb extrême, surtout depuis l’avènement des Almoravides.

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Bibliographie

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Notes

1 Malgré plusieurs hypothèses de localisation de Marmājanna, mentionnée dans de nombreuses sources, l’emplacement de cette cité reste inconnu. Une lecture attentive des sources et une confrontation avec les données de terrain, nous ont permis de confirmer qu’il s’agissait d’une région géographique au nord-ouest de la Tunisie, s’étendant du sud-ouest du gouvernorat d’al-Kāf au nord-ouest du gouvernorat d’al-Qaṣrīne (Araar, Guichard, à paraître). À l’intérieur de cette région, se trouvait le village ou la ville de Marmājanna, ainsi que d’autres localités telle que Tāla, actuellement au nord-ouest du gouvernorat d’al-Qaṣrīne.

2 Nous revenons à ce voyageur dans la deuxième partie de ce travail.

3 Une étoile qui apparait au début de l’automne pour annoncer la fin de l’été.

4 C’est une espèce de dattes.

5 Traduction de l’inscription : « Ceci est le tombeau du saint pieux SidīʻAbīdLakhḍar b. Dhouīb b. ʻAbīd le Vieux b. Khadhīr. Il est venu à Tawzar vers l’an 750 H. en laissant sa famille et ses proches à Qantīs ». Si l’on admet l’authenticité de cette inscription, il faut toutefois remarquer deux choses : premièrement, ʻAbīd le Vieux est présenté comme le grand-père et non le père de Lakhdar qui serait dans ce cas Dhouīb ; deuxièmement, ʻAbīd le Vieux est mort avant 750 H. En raison de ces imprécisions voire erreurs, nous accordons peu de crédibilité à cette épitaphe.

6 Je remercie mon ami et collègue Fathi Jarray, maître assistant habilité à l’Université de Tunis et spécialiste en épigraphie moderne, pour sa collaboration à la traduction de cette inscription récente.

7 Dimension : 40 x 25 cm ; caractéristiques du type d’écriture : caractère cursif récent avec des influences du maghrébin.

8 Par respect au nombre de pages demandées, on a jugé utile de ne pas entrer dans les détails de la description architecturale.

9 Traduction de l’inscription : « Au nom du Dieu le Clément Miséricordieux / "Les mosquées sont consacrées à Allah : n’invoquez donc personne avec Allah" [Djinn : 18] / Ceci est la moquée / du shaykh ʻAbīd b. Muḥammad b ʻAlī al-Saqlayūnī /possesseur des dignités apparentes / Que Dieu le bénisse de sa miséricorde et nous fasse bénéficier de ses bénédictions ».

10 Le gardien de la zāwiya rapporte que les descendants de Sīdīʻ Abīd b. Muḥammad b.ʻAlī al-Saqlayūnī ne cessent d’intervenir pour la restaurer. Les derniers travaux, vers la fin du xxe siècle, ont touché tout le monument sauf les voûtes d’arêtes et les cinq coupoles qui le couvrent. Les bases de colonnes sont désormais à la profondeur d’environ un mètre sous le sol.

11 Nous comptons présenter ultérieurement un dossier scientifique et technique à l’Institut National du Patrimoine pour avoir l’autorisation de faire ces sondages.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mourad Araar, « Le Djérid, le Souf et le nord de l’Ifrīqiya  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 149 | 2021, 145-168.

Référence électronique

Mourad Araar, « Le Djérid, le Souf et le nord de l’Ifrīqiya  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 149 | septembre 2021, mis en ligne le 03 septembre 2021, consulté le 28 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/remmm/15863 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.15863

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Auteur

Mourad Araar

Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Kairouan, Route de Sfax Km 10, Raqqada, Kairouan 3100. Tunis ; Mourad_araar[at]yahoo.fr

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