Navigation – Plan du site

AccueilNuméros149PREMIERE PARTIE : DOSSIER THEMATIQUEDe l’archipel berbère au Grand jeu s(…)

PREMIERE PARTIE : DOSSIER THEMATIQUE

De l’archipel berbère au Grand jeu saharien

Une histoire des oasis septentrionales au prisme de l’ibadisme médiéval
The Berber archipelago and the Grand Sahara : A view of the Northern Oases through the prism of Medieval Ibadism
Cyrille Aillet
p. 169-194

Résumés

On attribue communément la colonisation, l’islamisation et l’essor économique des oasis nord-sahariennes aux Berbères d’affiliation ṣufrite ou ibadite, l’historiographie s’empressant de plaquer sur cette dynamique communautaire la théorie de Max Weber sur les liens entre puritanisme sectaire et capitalisme marchand. À travers le prisme de l’ibadisme et des espaces où cette doctrine s’est implantée à l’époque médiévale, nous voudrions revenir sur l’évolution de cet archipel berbère en reliant l’échelle locale aux grandes transformations de l’ensemble afro-méditerranéen. En effet l’effort d’anthropisation et de mise en valeur que suppose, dans ces territoires oasiens, l’aménagement de structures hydrauliques et agraires destinées à supporter une densification du peuplement, ne peut se comprendre en dehors d’un cadre politique et économique global.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

1La formation d’États maghrébins dissidents dans la seconde moitié du viiie siècle semble avoir joué un rôle dans l’articulation entre ces pouvoirs autochtones néo-musulmans et l’Empire abbasside. La disparition de l’imamat rustamide de Tāhart sous la poussée fatimide en 909 inaugure cependant, à l’échelle des communautés ibadites, un nouveau processus d’expansion en direction du Sahara, dont l’apogée se situe entre le xe et l’orée du xiiie siècle. Ce développement se déroule en dehors de tout cadre étatique, sous la forme d’une colonisation qui aboutit à l’émergence d’entités autonomes adaptées à l’émiettement du monde oasien. L’archipel des régions sahariennes à dominante ibadite s’articule alors grâce à des faisceaux marchands et savants bien connectés au monde méditerranéen. La pression exercée par les États du nord et par les formations tribales s’exerce toutefois avec une vigueur nouvelle à partir du xie siècle. La prise de contrôle des axes et des nœuds du commerce transsaharien entre alors dans la logique d’expansion de ces entités politiques, au détriment de la composante ibadite qui commence à s’y effacer au xiiie siècle.

Un premier essor (viiie-xe siècle)

2On attribue aux Berbères kharijites un rôle pionnier dans le commerce transsaharien (Lewicki, 1962 ; Wright, 2007 : 24-6 ; Botte, 2011 : 5-7). La présence ibadite au nord du Sahara est ancienne, attestée dès la seconde moitié du viiie siècle. Depuis la Cyrénaïque et la Tripolitaine, le Djebel Nafūsa ou le sud de l’Ifrīqiyya, depuis les Zibān, les Aurès ou Tāhart, des populations rompues aux longues transhumances saisonnières et à la traversée des contrées arides ont relancé et intensifié le négoce avec les centres caravaniers subsahariens pour répondre à la demande des grands bassins de sédentarité. L’Islam n’a certainement pas créé cette activité de toutes pièces, mais il l’a considérablement développée, complexifiée et structurée à partir de l’époque omeyyade (Aillet, 2020 : 434-6). Trois filières d’approvisionnement s’organisent, probablement sur des bases plus anciennes mais sous la forme d’un système d’échanges amplifié, dont Tāhart n’est qu’une des têtes. La destruction de l’imamat en 909 ne constitue d’ailleurs pas une rupture décisive dans l’activité commerciale des ibadites.

La filière libyque

3La filière libyque comportait quatre noyaux principaux : au nord le bastion communautaire du Djebel Nafūsa et ses oasis montagnardes ; les établissements du Fezzan qui rayonnaient vers la Méditerranée et l’Égypte ; la région du Kawār dans l’actuel Niger ; le royaume de Kānem au nord du lac Tchad. L’existence et le tracé de cette filière remontaient probablement à l’Antiquité : le Fezzan Project a ainsi pu démontrer les liens entre « l’État saharien » des Garamantes (900 avant-500 après J.C.) et le monde méditerranéen (Mattingly, 2003).

4Le Fezzan semble en effet jouer un rôle précurseur dans la mise en place des réseaux ibadites entre Soudan, Maghreb et Égypte. Vers le milieu du ixe siècle, l’Égyptien Ibn ‘Abd al-Ḥakam associe Waddān, Zawīla, Jarma et le Kawār à la rébellion et lorsque l’Iraquien al-Yaʻqūbī (Kitāb al-buldān, 134-5) évoque ces parages, les Mazāta de Waddān et les habitants de Zawīla adhèrent à la dissidence. La petite cité de Zawīla constitue une plaque tournante du commerce d’esclaves et attire les convois venus du Kawār et du Kānem. On y échange la marchandise humaine contre des tissus (Mattingly et alii, 2015 ; Corpus of Early Arabic Sources, 22, 41-2, 64 ; al-Bakrī, Kitāb al-masālik, 44). L’importance de ce marché saharien se renforce sous les Fatimides, lorsque, vers 918, la petite dynastie des Banū Khaṭṭāb fait de Zawīla sa capitale. Cette famille, issue des Berbères Hawwāra, pourrait avoir été ralliée à l’ibadisme de tendance nukkārite, ce qui expliquerait son alliance avec Abū Yazīd b. Makhlad lors de son soulèvement contre les chiites (Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, I, 104 ; al-Idrīsī, Kitāb nuzhat al-mushtāq, III, 282 ; Corpus of Early Arabic Sources, 122, 130). Cela n’empêche pas Abū Nūh, l’une des plus hautes autorités de l’ibadisme ifrīqiyyen, de séjourner parmi eux (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 235-6). L’émirat disparaît avec l’attaque de l’officier ayyoubide Qarāqūsh vers 1172, ce qui pourrait avoir précipité l’extinction de l’ibadisme dans la région (Mattingly et alii, 2015 : 33-5).

5L’avènement des Fatimides n’a pas constitué une rupture majeure dans l’histoire de la filière libyque. Entre le ixe et le xe siècle, les savants ibadites du Djebel Nafūsa et du Fezzan entretiennent d’intenses contacts épistolaires, culturels et commerciaux. Abū Mirdās al-Ghadāmisī adresse à l’un de ses collègues fezzanais un recueil de questions juridiques sur le prix du sang et ‘Abd al-Ḥamīd al-Fazzānī, parti faire affaire au « Pays des noirs », sollicite un remède contre les problèmes oculaires causés par les vents de sable. Les livres circulent facilement dans ce couloir oasien et l’on demande au cadi ‘Amrūs b. Fatḥ un traité sur les fondements du droit (Siyar al-Wisyānī, I, 242, 260 ; al-Bughṭūrī, Sīra, 57 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 142 ; al-Shammākhī, Kitāb al-siyar, II, 321-2). À la même époque, Abū Khalīl al-Īdarkalī voyage entre le Djebel Nafūsa, Ghadamès, le Fezzan et l’Ifrīqiyya, un parcours alors assez habituel pour ces marchands et lettrés (al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 114).

6Une source méconnue, les « Réponses des oulémas du Fezzan » (Ajwiba ʻulamā’ Fazzān), éclaire l’existence des populations ibadites du Fezzan. Il s’agit d’un recueil de six lettres échangées entre deux savants fezzanais, sans doute cadis, et leurs correspondants dans le Djebel Nafūsa, dont l’un commerce entre la Tripolitaine, le Fezzan et l’Égypte et possède une boutique à Fusṭāṭ. Bien qu’on les date de la deuxième moitié du ixe siècle, ces lettres pourraient tout aussi bien dater du siècle suivant. Parmi les discussions juridiques et théologiques se glissent des allusions à la micro-histoire du Fezzan. On y observe d’intenses circulations inter-oasiennes entre Zawīla et ses satellites (Sabhā, Zarīʻa, Tarāghin) et, au-delà, vers les marchés de Tripolitaine et d’Égypte (Ajwiba, 46, 99, 103). La sécurité constitue une préoccupation majeure, car les coupeurs de routes obligent les voyageurs à ne quitter l’oasis qu’à plusieurs (Ibid., 68-77, 80-1, 88-9). Les habitants souffrent des pillages et des raids conduits par les adversaires de l’école, qualifiés de « rebelles » et de « pervertis », qui s’approprient les terres des « musulmans » et arrachent leurs palmeraies (Ibid., 68-75). Le « parti de Dieu » doit composer avec les « tyrans » (al-jabābira) et vivre dans le « secret » (al-kitmān), que ces lettrés font débuter avec la grande fitna (Ibid., 79-80). L’ibadisme cohabite avec d’autres courants de l’islam et on recommande aux croyants d’éviter « d’allumer le feu » comme de se mêler aux autres musulmans. Il est rarement question du commerce lui-même, car l’attention porte surtout sur les jardins et les palmeraies, objets de tous les soins. Les seules transactions évoquées concernent l’orge et les dattes (Ibid., 61, 68), mais on évoque les problèmes posés par l’esclavage : vols et fuites d’esclaves, revendications des affranchis... Les « noirs » sont omniprésents dans la région, y compris au sein des forces armées (Ibid., 76-7, 86-8, 91-4).

7À partir du Fezzan, les convois d’esclaves faisaient route vers le nord. On suit leur présence dans le Djebel Nafūsa, dont certaines localités possédaient des marchés réputés dès le ixe siècle. C’était le cas de Jādū, qui commandait la partie orientale du massif et rayonnait grâce au commerce. Une importante minorité juive y était protégée par les élites religieuses (Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, 92-3 ; al-Bakrī, Description de l’Afrique, 9 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 430 et 515-6). Le souk de la ville attirait des marchands venus de tout le Djebel et de plus loin. Placé sous la surveillance d’un notable attitré, il était doté d’une prison destinée aux fauteurs de troubles et l’on prenait soin d’attribuer des jours de visite distincts aux habitants des villages en guerre, pour éviter toute perturbation (al-Shammākhī, Siyar, II, 389-90, 507-8, 516). On pouvait croiser à Jādū un marchand arrivé de Takrūr en Afrique occidentale (Ibid., II, 430-1, 508) et les notables ibadites y faisaient l’acquisition d’esclaves. La courte biographie d’une femme nommée Ghazāla, achetée par un notable de Wīghū, à l’autre extrémité du massif, en témoigne (Ibid., II, 356-7) :

Il y avait dans sa ville une certaine Ghazāla, la concubine (ama) d’al-Wāḥid. On disait à son propos qu’avant d’être ramenée du Soudan, quand elle consommait le sang elle le vomissait, car son ventre ne le supportait pas. Quand elle fut ramenée après son achat, et avant qu’elle ne fût désentravée, elle était enchaînée aux autres esclaves de peur qu’elle ne s’enfuît. Mais quand elle entendit la lecture [du Coran], elle se leva d’elle-même et se prosterna pour faire deux génuflexions. Elle écouta attentivement et se convertit. Ce fut un homme de Wīghū qui l’acheta. Elle avait coutume de servir son maître le soir et quand il s’était endormi avec sa famille, elle s’en allait et assistait à l’assemblée de prière […].

8La suite de l’histoire fait d’elle une ascète de la foi, qui fréquente les assemblées des hommes de religion, multiplie les exercices de piété et se forme aux sciences religieuses. Elle devient même une sainte locale. En ces lieux où l’esclavage est si commun qu’on ne l’évoque guère que dans les traités juridiques, cela explique que sa mémoire ait survécu.

9Héritée des temps anciens, la filière libyque desservait l’Ifrīqiyya, la Tripolitaine et l’Égypte. Ce réseau dépassait la seule dimension communautaire, parce que les juifs y prenaient part et que le Fezzan accueillait des populations musulmanes diverses. Après l’effacement de l’ibadisme fezzanais au xiie siècle, les marchands venus du Djebel Nafūsa, du Djérid ou de Wārjlān continuèrent d’ailleurs à y transiter pour atteindre le lac Tchad.

La filière ifrīqiyyenne

10Le sud de l’Ifrīqiyya – appelé Djérid à partir du xiie siècle mais nommé plutôt Qaṣṭīliyya avant cela – constitue aussi un vieux bastion de l’ibadisme. Son rôle dans le commerce transsaharien commence à se dessiner à l’époque des imams de Tāhart, dont l’autorité était reconnue dans la région malgré la mainmise croissante des Aghlabides. Loin d’entraîner la ruine du négoce des marchands ibadites locaux, l’avènement des Fatimides ne fit que dynamiser leur activité économique. L’ibadisme, qui cohabitait localement avec les autres courants de l’islam, y conserva des assises solides jusqu’au xiie siècle au moins.

11Le Djérid se composait de deux complexes oasiens, répartis sur les flancs oriental et occidental du Chott homonyme (Prevost, 2008). À l’est, le Nafzāwa avait autrefois dépendu de la « royauté des Romains » et certaines localités portaient encore la trace de ce passé (Ibn Khaldūn, Kitāb al-ta’rīḫ, VII, 277 ; Kitāb al-ibstibṣār, 157-158). À la fin du ixe siècle, al-Yaʻqūbī y signalait Bashrī comme centre principal (al-Yaʻqūbī, Kitāb al-buldān, 139 ; al-Tijānī, Riḥla, 153). Dissimulée dans un écrin de palmiers, à douze milles de distance, Ṭurra en formait le deuxième grand pôle depuis l’Antiquité (al-Tijānī, Riḥla, 142-3). Les deux agglomérations s’honoraient de la présence d’une source généreuse, dont l’eau était acheminée vers un grand bassin circulaire. Le couloir oasien du Nafzāwa égrenait par ailleurs un dense chapelet d’agglomérations dotées de fonctions urbaines (mudun), de « villages fortifiés » (quṣūr ou qurà) et de modestes « localités » (ʻamā’ir). Le narrateur de l’expédition de Qarāqūsh, à la fin du xiie siècle, parle même de 14 mudun et 200 villages (ḍīʻa), un chiffre hyperbolique mais qui exprime la densité du peuplement médiéval (al-Tijānī, Riḥla, 153 ; Trousset, 2012). La région était une grande productrice de dattes, une base alimentaire très recherchée en temps de disette, mais l’arboriculture y était plus variée qu’au xxe siècle (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 242 ; Kitāb al-ibstibṣār, 157-8). Au milieu du viiie siècle, les Nafzāwa avaient été les fers de lance de la coalition des Warfajūma, ṣufrites avant de se rallier à l’ibadisme. Bien que des témoignages (notamment al-Shammākhī, Siyar, II, 339) évoquent l’existence d’un gouverneur nommé par l’imam Aflaḥ (824-864), le Nafzāwa ne s’affirme comme un fief wahbite d’importance qu’à partir du xe siècle (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 155-6). Des savants ibadites s’y rendaient depuis le Djebel Nafūsa, Djerba ou les oasis méridionales (Ibid., 264, 277, 330 ; Siyar al-Wisyānī, I, 294, 334 et II, 599 ; Kitāb al-muʻallaqāt, 218-25 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 339, 426, 434, 572, 617, 649).

12Sur l’autre bord du Chott el-Djérid s’étendait la Qaṣṭīliyya, qui prolongeait le bassin de Gabès (Trousset, 1995). Bien dotées en ressources hydriques grâce à la présence de cours d’eau encore pérennes et de nombreuses sources, ces oasis s’ornaient de vastes « forêts » de palmiers-dattiers. Abū ʻUbayd al-Bakrī explique même que Tozeur exportait chaque jour mille charges de dattes portées par des chameaux (Kitāb al-istibṣār, 150 ; al-Bakrī, Kitāb al-masālik, 48-9). À l’époque médiévale, on y pratiquait une agriculture assez diversifiée (al-Yaʻqūbī, Kitāb al-buldān, 139 ; Kitāb al-istibṣār, 150, 156-7 ; al-Idrīsī, Kitāb nuzhat al-mushtāq, III, 277-8 ; Ibn Faḍl Allāh al-ʻUmārī, Masālik al abṣār, 105-7). L’ibadisme s’y était implanté de bonne heure mais cohabitait depuis longtemps avec d’autres communautés, y compris juives (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 227). La Qaṣṭīliyya se structurait autour de quatre noyaux d’origine antique. Al-Ḥāmma (Aquæ), connue pour ses eaux thermales chaudes, était sous les Fatimides un haut-lieu de l’ibadisme, représenté par des cheikhs de la stature d’Abū l-Qāsim, capable à lui seul d’arrêter un corps expéditionnaire venu de Kairouan (Ibid., 194, 197-9 ; Siyar al-Wisyānī, I, 492 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 629, 740). L’oasis de Taqyūs (Thiges) se composait d’au moins quatre unités de peuplement, protégées par des enceintes si proches qu’on pouvait se parler de l’une à l’autre (Kitāb al-istibṣār, 156.). Tozeur (Thusuros), la capitale régionale, était une ville de marchands (aṣḥāb ḥawānīt), un grand centre d’échanges doté d’un souk renommé (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 158-9, 182). La cohabitation des doctrines y avait toujours été la règle, sans que cela affectât une économie oasienne fondée sur un délicat système de répartition des eaux (al-Bakrī, Kitāb al-masālik, 48-9). Jusqu’au xiie siècle, d’importants lignages ibadites continuèrent à y exercer leur activité, centrée en partie sur le commerce transsaharien. Ainsi, les Banū Wāsīn y possédaient une bibliothèque dotée de 500 volumes (Siyar al-Wisyānī, I, 346 et II, 582). À Nafṭa (Nepte), dont l’agglomération principale était bâtie en pierre et entourée d’une solide muraille, les ibadites avaient aussi dû apprendre à composer avec leurs rivaux. Au xe siècle, la ville était surnommée « la petite Kūfa » tant le chiisme s’y était ancré (al-Bakrī, Kitāb al-masālik, 74-5). Depuis le ixe siècle, la présence de l’école se concentrait dans le faubourg (rabaḍ), perché en hauteur, de Qanṭrār ou Qanṭrāra, où se situait la « mosquée haute » (al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 203 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 329, 352-3, 388, 423-4, 426, 539, 541, 627, 629, 646-7, 667, 669). À quelque distance de là se dressait la Qalʻa des Banū Darjīn, l’une des grandes forteresses de l’ibadisme maghrébin (Kitāb al-istibṣār, 159 ; Kitāb al-muʻallaqāt, 173-80 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 301-2 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 647).

13La filière ifrīqiyenne se dessine donc timidement au ixe siècle, où elle est liée à Tāhart, mais elle prend surtout son essor à partir de l’époque fatimide, l’activité des marchands ibadites s’accommodant finalement assez bien de la situation.

Le hub commercial de Tāhart

14Tāhart, capitale de l’imamat entre 761 et 909, joue un rôle déterminant dans l’essor de la troisième filière transsaharienne. Difficile de dire quelle est la part des héritages dans cette activité. Tāhart était constitué de deux noyaux, puisque le site islamique de Tagdempt côtoyait « Tāhart l’Ancienne », ou « la Haute », une cité fortifiée de la période sévérienne (début du iiie siècle), élevée sur le flanc du Djebel Guezoul à l’emplacement de l’actuelle Tiaret. Il s’agissait d’un établissement autochtone romanisé, puis christianisé, qui s’était développé au ve siècle, peut-être au sein de ce « royaume de l’Ouarsenis », dont les mausolées des « djedars » (ve-vie siècles), à une vingtaine de kilomètres au sud, constitueraient l’expression la plus monumentale (Kadra, 1983 ; Camps, 1995). Ce ne fut donc pas un hasard si les Rustamides choisirent ce nœud de circulation entre le Tell et les espaces présahariens (Dangel, 1977 ; Rushworth, 2004 ; Aillet, 2011).

15La ville islamique devint en tout cas un carrefour commercial important, par lequel transitaient les circulations est-ouest entre le Maghreb occidental et l’Ifrīqiyya, mais qui servait aussi de plateforme de transit pour des marchandises des « Pays des Noirs ». Ibn al-Ṣaghīr (« Chronique », 325, 340), lui-même marchand, convoque l’image des routes de commerce qui, à partir de la métropole, auraient rayonné « vers les terres du Soudan comme vers les contrées de l’Est et de l’Ouest ». Il nous raconte que le « vizir » de l’imam Abū Bakr (864-868) avait été envoyé en ambassade auprès d’un roi africain, dont la localisation n’est pas précisée. D’après les sources ibadites, avant que son père ne l’en dissuadât le futur imam Aflaḥ rêvait de partir pour Gao (Siyar al-Wisyānī, II, 328), une cité active dès l’Antiquité tardive (Cissé et alii, 2013 : 32). Faire de Tāhart la pionnière du commerce transsaharien (Lewicki, 1962) semble toutefois simplificateur, dans la mesure où le siège de l’imamat agissait plutôt comme un nœud qui centralisait des échanges pluriels, où venaient se greffer les relations avec le Sahel (Aillet, 2020). Vers la ville affluaient régulièrement des tribus nomades impliquées dans ce négoce et à la fin du ixe siècle les tribus berbères du Sahara prêtaient allégeance à l’imam Abū Ḥātim. De plus, Tāhart possédait des liens étroits avec Sijilmāsa et les deux villes abritaient d’importantes minorités ṣufrite et ibadite, respectivement (Ibn al-Ṣaghīr, « Chronique », 357 ; al-Bakrī, Description, 150 ; Ibn ʻIdhārī, al-Bayān, I, 157 ; Ibn Khaldūn, Kitāb al-ta’rīḫ, VI, 172-3 ; ʻAbd al-Razzāq, 1985 : 125-6 et 138-41).

16On s’explique ainsi le grand nombre d’esclaves employés dans la ville et les grandes propriétés rurales (Ibn al-Ṣaghīr, « Chronique », 325, 337, 356). Tāhart servait probablement de plateforme pour la traite. L’installation de gros négociants venus d’Iraq et de Kairouan plaide d’ailleurs pour un commerce de haute valeur ajoutée, dont cette marchandise pouvait faire partie. La ville possédait des relations avec les grandes métropoles de l’Islam contemporain (Cordoue, Kairouan, Tripoli, Fusṭāṭ) et ses notables se rendaient jusqu’au Ḥijāz et en Iraq. Or les marchés demandeurs de main d’œuvre servile ne manquaient pas. Les Aghlabides et les Ṭulūnides possédaient des troupes d’esclaves noirs, que l’on employait aussi dans les grandes propriétés rurales (Talbi, 1966 : 212 ; Thiry, 1995 : 513, Trabelsi, 2012 : 61-2 ; Gordon, EI3). À la lumière des relations étroites que Tāhart entretenait avec le Ḥijāz et Baṣra, on peut se demander si les contingents de « Zanj » qui s’activaient dans ces régions, et provenaient théoriquement d’Afrique orientale, n’incluaient pas également des esclaves fournis par le commerce maghrébin (Power, 2012 : 142 ; Popovic, 1999).

17La chute des Rustamides n’entraîna pas la ruine immédiate de Tāhart, qui conserva un rôle stratégique important, entre Fatimides et Omeyyades, jusqu’au xie siècle. Cependant, ce grand hub commercial fut supplanté par d’autres centres et le déclin progressif de l’ibadisme dans la région provoqua un redéploiement des groupes affiliés à ce courant vers de nouveaux fronts pionniers.

Nouveaux fronts pionniers (xe-xiie siècle)

18La fin de l’imamat et la déstructuration du peuplement ibadite au Maghreb central engendrèrent en effet des flux de populations qui se réorientèrent en partie vers le pourtour nord du Sahara, contribuant activement à l’aménagement de nouvelles oasis. Ce mouvement de colonisation ne saurait toutefois s’expliquer par les seules dynamiques migratoires. La mise en valeur des oasis est destinée à alimenter la croissance du commerce transsaharien, qui connaît un net essor avec la formation de l’Empire fatimide, qui crée un continuum entre le Maghreb, l’Égypte et le Levant (Aillet, 2016).

La colonisation de nouvelles oasis

19Avec l’émergence du Sūf, de l’oued Rīgh, de Wārjlān, puis du Mzāb, un nouveau front pionnier apparaît qui assure à l’ibadisme le contrôle du Sahara central jusqu’au xiiie siècle. Paysage de villages fortifiés, avec ses « forêts » de palmiers, ses cultures intensives, ses systèmes hydrauliques complexes, où se détache Wārjlān, métropole du désert.

  • 1 La culture en « bour » consiste à exploiter la nappe phréatique proche de la surface en plantant le (...)

20Le Sūf, ou Asūf, région « placée entre le sable et la terre ferme », est sans doute colonisé au xe siècle à partir de la Qaṣṭīliyya (Yaqūt al-Ḥamawī, Kitāb mu‘jam, III, 321-2 ; Kitāb al-istibṣār, 159-60). On ne sait pas très bien à quelle période commença à se former cet écosystème oasien si particulier, fondé sur la culture en « bour » (Côte, 2006)1. Au regard des Ibadites, la région constituait principalement une étape sur la route qui reliait les oasis nord-sahariennes au Maghreb (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 231-2, 237, 272, 305, 329, 330, 364 ; Siyar al-Wisyānī, I, 347, 448 et II, 745 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 228, 300, 302, 313, 322 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 539, 541, 732). La section qui lui est dédiée dans le Kitāb al-muʻallaqāt (140-8) n’est pas très longue, mais elle documente l’épanouissement de l’école sur place jusqu’au xiie siècle. Les ibadites y côtoient toutefois, dès le xie siècle, des Berbères Maghrāwa convertis au malikisme (Siyar al-Wisyānī, I, 353).

21Depuis le Sūf, on pouvait rejoindre la chaîne d’oasis du Rīgh, dite aussi Arīgh ou Rīgha (Meouak, 2018). La région comptait parmi les formations majeures de l’archipel ibadite, mais n’était guère connue des géographes sunnites. En revanche, dès la seconde moitié du xe siècle elle faisait partie de l’horizon spatial du géographe cairote al-Muhallabī, ce qui souligne l’établissement de liens commerciaux avec l’Empire fatimide (Yaqūt al-Ḥamawī, Muʻjam, III, 128-9). Jusqu’au xiie siècle, voire jusqu’à l’époque d’Ibn Khaldūn (Ta’rīkh, VII, 64-5), ce fut un bastion de l’ibadisme, riche en oulémas (Kitāb al-muʻallaqāt, 111-39), mais la pression des pouvoirs extérieurs commença à se manifester dans la région dès la fin du xie siècle.

22Le Rīgh se composait de villages fortifiés (quṣūr), répartis le long d’une sorte de couloir de 150 kilomètres de long (Capot-Rey, 1925). Au nord, Waghlāna, d’où dérive l’actuelle Ourlana, servait de porte d’entrée (Siyar al-Wisyānī, II, 647 et 649-50 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 259-60 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 608). Bien reliée au Sūf, au Djérid et à Biskra, elle donnait accès aux riches oasis du nord du Sahara, ce qui en faisait une cible de choix pour les incursions extérieures. La population oasienne bénéficiait toutefois de la protection de la tribu zénète des Maghrāwa, représentée par les Banū Sinjas. Ces éleveurs nomades étaient de redoutables guerriers qui s’illustraient aussi dans l’art du pillage et du brigandage, au détriment des populations ibadites sédentaires (Siyar al-Wisyānī, II, 682 ; Ibn Khaldūn, Ta’rīkh, VII, 63-4).

23Le plus grand foyer ibadite du Rīgh était Ajlū, « pays de prospérité et de sûreté » (Siyar al-Wisyānī, I, 462) qui possédait un rayonnement très important dans ce petit monde grâce au cheikh Abū ʻAbd Allāh b. Bakr. Cette figure de proue de l’école avait quitté le Djérid pour venir s’installer avec ses disciples au lieu-dit Tīn Yaslī. En prévision de son installation, il avait demandé à l’un de ses proches de lui creuser une grotte en 1019 (Siyar al-Wisyānī, I, 449-50, II, 581 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 213 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 588, 674). Malgré son départ pour Wārjlān, le père fondateur s’était éteint à Ajlū en 1048 et il avait été enterré à proximité de sa chère grotte, où une aire de prière fut aménagée pour attirer les dévots (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 305-6 ; Siyar al-Wisyānī, II, 580 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 213). À son arrivée, la petite colonie du cheikh avait dû travailler dur pour prospérer, mais la plantation des jeunes pousses de palmiers (al-fasīl) s’était révélée rentable. Le fléau des sauterelles pouvait quant à lui être repoussé à l’aide d’un verset bien choisi (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 204, 325-6 ; Siyar al-Wisyānī, II, 595). Ajlū était une terre propice à la culture des dattes et l’on avait vu un cheikh revenu de pèlerinage y acclimater avec succès des espèces venues du Ḥijāz. Tīn Yaslī était devenu une sorte de Thébaïde, attirant les oulémas ibadites qui y aménageaient de nouvelles structures troglodytiques (Siyar al-Wisyānī, II, 556-7, 593), mais aussi les juifs (Ibid., I, 454).

24L’approvisionnement en eau dans l’oued reposait sur le creusement de puits artésiens jaillissants comme ceux du bassin d’Ouargla. Le flot était directement acheminé depuis le puits par des canalisations (sāqiyya) à ciel ouvert ou couvertes avant d’être distribué dans les parcelles par un système de partage de l’eau. Creuser un puits demandait de la main-d’œuvre et cette tâche difficile et périlleuse était confiée à des esclaves spécialisés. Un cheikh désireux d’aménager un puits (ʻayn) à l’est de la mosquée de Tammāsit dut ainsi réquisitionner des « serviteurs » (khuddam). Lorsqu’ils atteignirent la nappe phréatique retenue derrière la dernière couche et que l’eau commença à jaillir, les ouvriers « se mirent à chanter devant ce bienfait extraordinaire », s’attirant les foudres de l’homme de religion (Ibid., II, 739).

25Tajdīt (ou Tījdīt) fermait l’oued au sud. Plusieurs centaines d’assistants s’y étaient réunis autour des cheikhs les plus réputés, venus de tout l’archipel ibadite, pour traiter de 300 questions de droit et de théologie et la prière collective y avait réuni pas moins de 800 cavaliers. À Tajdīt, on s’adonnait à la culture du palmier, à l’élevage et au commerce. On y débattait entre juristes sur le change de l’argent qui pouvait couler à flots à condition d’être reconverti en actions pieuses, à l’image de ce riche marchand qui avait distribué de l’or brut aux cheikhs de la mosquée (Ibid., I, 324, 330, 336, 483 et II, 203, 558, 584, 644-65, 663 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 696).

26Dans le Rīgh se rejoignaient deux couloirs, l’un venant d’Ifrīqiyya, l’autre du Maghreb central et des Zibān. La route descendait ensuite vers le bassin d’Ouargla, devenu l’une des portes du Sahara, comparable à Sijilmāsa. Wārjlān servait de point de départ aux caravanes chargées de produits méditerranéens et oasiens, qui partaient les échanger contre les marchandises de grande valeur que la frange nord du Sahel, d’Awdaghust aux abords du lac Tchad fournissait aux marchands (Aillet, Cressier, Gilotte, 2017 : 74-83).

27Bien que Wārjlān soit connu des derniers Rustamides, ce fut à partir de l’époque fatimide que l’oasis connut un développement spectaculaire qui se prolongea jusqu’au début du xiiie siècle (Ibid. : 41-54). Le développement de l’implantation humaine et de l’exploitation économique de l’oasis se perçoit aussi bien dans les textes qu’à l’échelle des vestiges archéologiques connus. La densité du peuplement trouve un écho dans les sources ibadites produites sur place, qui témoignent, sous la forme d’un essaim de toponymes, de la constitution d’un chapelet discontinu d’établissements répartis sur environ soixante kilomètres de long, de l’oued Rīgh au nord à la forteresse naturelle de la Gara Krīma au sud. La densité du peuplement, perceptible sur le site archéologique de Sedrata, reflète l’attractivité de la région pour les hommes, en partie grâce aux profits du commerce transsaharien. Les aménagements hydrauliques (Ibid. : 65-6, 161-8, 205-12) traduisent aussi l’ampleur du processus d’anthropisation et de colonisation de la vallée. L’un des plus spectaculaires témoignages de cette activité est le puits qui fournissait de l’eau aux populations installées au sommet de la Gara Krīma – populations réfugiées sur cette hauteur imprenable en cas de siège, mais aussi installées de manière plus pérenne dans un habitat dont la chronologie et la fonction exactes n’ont pas encore été établies. Cet ouvrage traversait toute l’épaisseur rocheuse de la Gara Krīma jusqu’à atteindre les « nappes d’infiltration latérales », soit une profondeur estimée entre 85 et 112 m selon les auteurs (Ibid. : 354-6 ; Rolland, 1890, 61). Faute d’étude précise de ce dispositif, très coûteux en efforts et moyens, il est tentant de le relier à l’époque où la Gara Krīma assurait la défense d’une population importante et servait aussi, selon le Routier d’al-Idrīsī (L’Afrique, 20, 62, 203), d’étape sur la route du Grand Sud, voire de lieu de surveillance du commerce caravanier. D’autant que cet âge d’or de Wārjlān correspond aussi à l’apogée du trafic de main d’œuvre servile, pourvoyeuse d’importants moyens humains pour l’économie oasienne. La sophistication de l’aménagement oasien est également perceptible dans le soin apporté aux demeures du site archéologique de Sedrata, qui associent le tropisme saharien à des emprunts aux traditions communes de l’Islam méditerranéen des xe-xiie siècles. L’art de Sedrata met en effet en évidence son partenariat durable avec Sijilmāsa et son insertion dans de grands réseaux d’échange (van Berchem, 1954, 1964, 1965 ; Aillet, Cressier, Gilotte, 2017 : 267-431).

28Dernier groupe d’oasis aggloméré à l’archipel ibadite, le Mzab (Cherifi, 2015 : 130-42) y occupe une position assez secondaire à l’époque médiévale. À en croire les Siyar d’Abū Zakariyyā’, le territoire des « Banū Mṣʻab » n’aurait commencé à basculer vers l’ibadisme que dans la première moitié du xie siècle, grâce aux efforts missionnaires d’Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. Bakr. Le grand cheikh vivait alors à Tīn Yaslī, mais chaque printemps il se retirait dans les terres sauvages du Mzab avec les membres de son « cercle » de disciples, qu’il voulait ainsi endurcir physiquement et entraîner à la privation d’eau et de nourriture (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 255 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 184). La prédication du maître était aussi liée à la pratique de la transhumance et des récits nous montrent les cheikhs conduire leurs troupeaux dans la région et y pratiquer des retraites ascétiques, accompagnés de tout un groupe de disciples (Siyar al-Wisyānī, II, 605-6 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 210, 270 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 366). Malheureusement, le peuplement local n’est que trop rarement décrit. La mention des noyaux de peuplement du Mzab, vraisemblablement fortifiés, apparaît pour la première fois dans les Ṭabaqāt de Darjīnī au xiiie siècle (al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 308). Exploré à partir du Rīgh, le Mzab entre dans la sphère d’influence de Wārjlān au xiie siècle (Kitāb al-muʻallaqāt, 86-7). Au début du xiiie siècle le Mzab commence à peine à sortir de l’ombre, sa croissance bénéficiant des populations venues de Wārjlān.

Réseaux savants, réseaux marchands

29Constitué de territoires autonomes ou dominés par des pouvoirs étrangers à l’ibadisme, cet archipel oasien est néanmoins articulé à des réseaux savants et marchands étroitement associés.

30Après la fin de l’imamat et l’échec des tentatives pour le restaurer, la figure de proue des shuyūkh fait émerger des formes décentralisées et régionalisées d’autorité. Les oulémas deviennent les imams de cet ensemble morcelé, qu’ils parcourent en tous sens à la tête de leurs disciples, qui forment autour d’eux le « cercle » de la ḥalqa. Cette mobilité s’intègre – nous l’avons souligné – dans des économies pastorales fondées sur la transhumance. Fréquemment l’on peut voir des cheikhs renommés partir dans la bādiyya avec leurs troupeaux de moutons ou de chameaux. La nouveauté du xie siècle est que le cercle tout entier se met en marche. La visite de ces grandes assemblées constitue un événement dont on se souvient encore des années plus tard. Abū Zakariyyā’ (Kitāb siyar, 272-4) se rappelle ainsi « l’année du voyage » (1057-8), où son maître Ibn Yakhlaf al-Mazātī vint visiter Wārjlān. On croirait lire un récit d’ambassade tant l’itinéraire et les étapes sont balisés : pressée par les nomades, la troupe part de Tamūlast, dans le djebel Demmer, transite par les oasis du Sūf et du Rīgh avant d’arriver à destination. C’est tout une géographie et une économie de la sainteté qui se met en place : on recueille les propos édifiants et les miracles des hommes de sainteté, leurs tombes, leurs grottes et leurs aires de prière marquent le paysage des oasis et font l’objet de visites pieuses (ziyārāt). Par ailleurs, le cercle peut constituer une sorte de brigade volante qui effectue des tournées dans toutes les provinces de l’archipel communautaire, entraînée par telle ou telle célèbre personnalité du moment. Les visites du Grand Cheikh, Abū ʻAbd Allāh b. Bakr, provoquent une véritable effervescence. On prévient aussitôt tous les habitants des environs, y compris les gens des tribus et les femmes, qui affluent en masse vers le lieu où il tient séance pour lui soumettre quantité de questions juridiques, parfois tout à fait prosaïques. Quand il prend quartier à Wārjlān, les cheikhs du Rīgh organisent une grande ziyāra pour lui rendre visite (Ibid., 256-8 ; Siyar al-Wisyānī, II, 716). Ces déplacements tissent un réseau de solidarités et contribuent au maintien d’une certaine unité au sein de l’école malgré l’éclatement spatial.

31Or ce sont ces savants rompus aux longs périples que l’on voit aussi s’activer dans le commerce transsaharien, y gagner une fortune et un nom. La quête du savoir et l’art de la dispute s’accommodent en effet très bien de l’échange marchand, dont les règles sont amplement discutées dans la littérature juridique de ce courant de l’islam. L’ascétisme se nourrit des peines et des dangers de l’expédition. Mieux, à partir du xie siècle, le voyage outre-sables entre dans le cursus honorum des lettrés. L’impact du commerce transsaharien dans l’histoire de l’ibadisme peut ainsi se mesurer aux récits littéraires dans lesquels les realia sont transmuées en mirabilia. Le Livre de l’indice et de la preuve d’Abū Ya‘qūb al-Wārjlānī, un traité juridico-théologique de la fin du xiie siècle, contient ainsi de remarquables passages sur les voyages de l’auteur au cœur de l’Afrique. Ceux-ci l’auraient mené jusqu’aux limites d’un Équateur sans doute plus rêvé que réel, antipode symbolique du monde civilisé – Abū Ya‘qūb (Kitāb al-dalīl, III, 291) n’étant probablement pas descendu au-delà du lac Tchad. Le commerce au long cours et ses profits acquièrent ainsi une dimension épique et légendaire, tandis que le Soudan prend les couleurs d’une sorte d’Eldorado païen, terre de tous les possibles.

32Cet imaginaire afro-saharien repose toutefois sur une intensification et une extension bien réelles du trafic transsaharien, perceptible dans le faisceau d’échanges d’un centre comme Warjlān, qui couvrait au xiie siècle l’ensemble des destinations du grand commerce africain, d’Awdaghust, en Mauritanie actuelle, aux confins kānemites du lac Tchad à l’est (Aillet, Cressier, Gilotte, 2017 : 74-84). Spécialisé dans l’acheminement des esclaves, en particulier des femmes destinées à devenir servantes et concubines et qui pouvaient traverser le Sahara en cortège de plus de 300 individus (Abū Ya‘qūb al-Wārjlānī, Kitāb al-dalīl, 282-3), Warjlān approvisionnait aussi le Maghreb en poudre d’or ou en dinars chauves, prêts à être travaillés.

33L’archipel oasien de l’ibadisme n’était toutefois pas déconnecté du monde méditerranéen, loin s’en faut. La dispersion des membres de l’école, la présence d’importantes minorités juives dans les emporia sahariens et l’établissement de relations pacifiques avec les pouvoirs en place dans le nord, permettaient à ces marges actives de desservir les métropoles du Mare nostrum, jusqu’au Caire.

L’irruption du Grand jeu saharien (xie-xiiie siècle)

34La prospérité de ces oasis dissidentes eut tôt fait d’attirer la convoitise des États du nord. Peu après leur avènement, en 910, les Fatimides tentèrent ainsi de s’emparer de Wārjlān, échouant devant la Gara Krīma (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 164-6). En dehors d’expéditions contre les tribus dans le Djérid, la menace que représentait la sédition d’Abū Yazīd les obligea cependant à négocier avec les notables ibadites. La paix impériale prit fin lorsque le califat, transféré au Caire, délégua le gouvernement des provinces maghrébines aux émirs zīrīdes. Dans un contexte de progressive fragmentation politique, le Sahara devient alors un enjeu stratégique pour les acteurs en lice. Ce Grand jeu saharien, comme nous l’avons nommé, entraîne la marginalisation croissante de la composante ibadite au profit du sunnisme malikite.

L’assaut des émirats régionaux

35Le jeune émirat zīrīde, qui s’était donné Ashīr pour capitale vers 935, possédait deux fronts d’expansion possibles : le Maghreb occidental, progressivement occupé par des coalitions berbères pro-omeyyades, et l’intérieur des terres, où il s’agissait de soumettre des populations rurales rétives à l’autorité de l’État. Une fois qu’ils eurent reçu le gouvernement de Kairouan et constaté les difficultés de domination durable de Fès et de Sijilmāsa, les Zīrīdes s’orientèrent vers la domination des zones rurales. L’émancipation d’Ḥammād b. Buluggīn et la fondation de la Qalʻa en 1007 renforcèrent cette logique de régionalisation (Idris, 1962 : 96-108). La conversion des Ḥammādides au sunnisme en 1014 et la rupture de Kairouan avec le Caire à partir de 1041 renforcèrent la pression sur les populations hétérodoxes, chiites mais aussi ibadites.

36Une première phase de violences suivit l’émergence des deux émirats régionaux. L’ascension de Zīrī b. Manād et de son fils Buluggīn b. Zīrī (971-984) s’accompagna d’un sillage d’expéditions contre les Zénètes du Maghreb central (Ibn Khaldūn, Ta’rīḫ, VI, 206-7 et VII, 37-8) et celle d’Ḥammād b. Buluggīn (1014-1028) de campagnes militaires qui lui valurent la réputation d’un massacreur de musulmans (Amara, 2003 : 83-4). Les textes ibadites évoquent les attaques répétées contre l’oued Rīgh. Un savant du Djérid descendu dans le Rīgh trouva ainsi le village de Tamīrīt totalement « effacé » par les Ḥammādides(Siyar al-Wisyānī, I, 348 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 234). Une chevauchée conduisit aussi l’émir, décidé à affirmer son emprise sur les régions présahariennes, jusqu’à Waghlāna où il détruisit la forteresse située sur la « colline des Maghrāwa » (Ibid., I, 355-7).

37C’est pourtant l’émir bādīside al-Muʻizz b. Bādīs (1016-1051) qui constitue la figure par excellence de « l’ennemi de Dieu » dans nos sources. L’émirat, désormais centré sur l’Ifrīqiyya, entend imposer sa puissance dans l’ensemble du territoire qu’il considère relever de sa souveraineté et il en possède les moyens, face à des populations berbères qui, loin d’être encore désarmées, n’en sont pas moins affaiblies. L’État manifeste donc sa présence avec une vigueur inaccoutumée. Une étrange histoire nous raconte que l’armée fit couper, en guise de représailles, les palmiers des Lamāya, près de Gabès ou en Tripolitaine. Dans cette « forêt » se trouvait un arbre immense qui avait donné de l’ombre aux soldats, mais offrait surtout à une vieille femme le seul abri dont elle disposait. Une fois coupé, il se mit à répandre des flots de lait. Mis au courant de ce crime, le saint local maudit les agresseurs et pria Dieu de les punir. Un peu plus tard, al-Muʻizz ayant ordonné la construction d’une flotte de sept navires destinés à une expédition en Sicile, les embarcations, reliées par des chaînes, furent toutes submergées par une tempête, à l’exception d’une seule (Siyar al-Wisyānī, II, 572-3). La destruction par l’armée émirale de la Qalʻa des Banū Darjīn, à Nafṭa dans le Djérid, laissa une trace indélébile dans les esprits. Les Banū Darjīn formaient encore, à cette époque, l’un des plus puissants groupements zénètes de Qaṣṭīliyya grâce à leurs redoutables cavaliers. Le pouvoir ne pouvait sans doute pas tolérer la présence d’une telle force sur son territoire. Sous prétexte de poursuivre deux oulémas, il envoya ses troupes à l’assaut de la forteresse en 1048. Non seulement les deux oulémas furent passés au fil de l’épée, mais aussi l’ensemble de la population, 1500 personnes selon Shammākhī. Parmi les victimes figuraient de nombreux érudits et les flammes de l’incendie réduisirent à néant de précieux volumes (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 304-5 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 322 ; Siyar al-Wisyānī, II, 557-8 ; Kitāb al-mu‘allaqāt, 140 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 451, 588, 646-7, 670 ; Prevost, 2008 : 197-9).

38L’événement ouvre une phase de nette détérioration des relations entre le sulṭān et les oasis, dans un contexte d’éclatement politique du Maghreb. L’arrivée brutale des tribus hilāliennes ne fit que renforcer les tensions entre les acteurs de la scène politique maghrébine, de plus en plus instable. Entre la fin du règne d’al-Muʻizz et celui de Tamīm (1062-1108), le pouvoir bādīside est aux abois, confronté à un rétrécissement dramatique de son contrôle territorial et à la chute drastique de ses revenus. Al-Muʻizz doit abandonner Kairouan et se retrancher à Mahdiyya en 1057, tandis que le Ḥammādide al-Nāṣir b. ʻAlannās (1062-1089) se replie sur Bougie. Dans ce chaos, l’émir des Banū Ḫazrūn de Tripoli (1001-1145) essaie de s’emparer de l’oued Rīgh et de nouvelles principautés apparaissent à Tozeur et Gafṣa (Idris, 1962 : 222-3). La conjoncture économique se dégrade aussi : c’est un temps de disette, voire de famine, pour les populations de Tripolitaine (Abū Zakariyyā’, Kitāb siyar, 304-5 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 163 ; Prevost, 2008 : 95). Des tremblements de terre touchent l’Ifrīqiyya et provoquent des déplacements de populations (al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 189). Enfin, la peste ravage Kairouan en 1033 et s’abat sur Ajlū dans le Rīgh (Idris, 1962, I, 136 ; Siyar al-Wisyānī, I, 381 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 263 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 611). Les ressources s’amenuisant, le pouvoir renforce sa pression fiscale sur les palmeraies pour tenter d’entretenir l’appareil d’État. Le divorce avec le califat fatimide s’accompagne de l’adoption ostensible d’un malikisme qui se veut rigoureux et expansionniste et se tourne contre les musulmans jugés déviants. Cela débouche sur la relance d’une politique de prédation et de soumission des régions mal contrôlées du Djérid et d’ailleurs. Les ressources générées par le commerce transsaharien attirent les convoitises d’un pouvoir avide de revenus. Enfin, les tribus nomades, mobiles et dotées d’un large rayon d’action, se mettent à investir les territoires de marges que l’État avait tant de mal à soumettre. Elles y installent des pouvoirs locaux, pratiquent des prélèvements fiscaux ou viennent simplement rançonner les habitants.

39Lorsqu’en 1067 l’ancien émir de Tripoli al-Muntaṣir b. Khazrūn s’empare des Zibān et du Rīgh, fixant son siège à Wāghlāna, le sultan ḥammādide al-Nāṣir l’attire dans un traquenard puis dirige son armée contre les populations de l’oued. Il ruine Waghlāna avant de descendre jusqu’au bassin d’Ouargla, où il impose un gouverneur éphémère et prélève butin et captifs (Ibn Khaldūn, Ta’rīkh, VI, 231 ; Siyar al-Wisyānī, I, 354-5). Lors de « l’année des Ṣanhāja » (1074), son vizir s’attaque à l’agglomération orientale d’Ajlū : les habitants s’apprêtent à construire des barrages sur les routes pour empêcher les cavaliers de passer quand ces derniers sont repoussés (Siyar al-Wisyānī, II, 734).

40Les « Arabes » interviennent dans ces conflits, mais ils n’en sont pas les principaux acteurs car l’antagonisme principal oppose Berbères sunnites et ibadites. Entre la fin du xie et le milieu du xiie siècle, le malikisme s’est infiltré dans les structures sociales de l’oued. Chez les Banū Tāksīnat du Rīgh des « tribus » malikites se créent, qui affrontent les Wahbites (al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, I, 302) et contribuent, avec les « Arabes », aux violences qui atteignent l’oued et qu’un sage peut observer à travers les troncs calcinés des palmeraies (Ibid., I, 282). À une période indéterminée, cinquante membres de la corporation des ʻAzzāba périssent dans un combat, massacrés par les cavaliers zénètes des Banū Īṭṭūfat, qui participent alors aux raids de l’émir ḥammādide al-Manṣūr (1088-1105) (Ibid., II, 702-3). Un nouvel assaut contre Waghlāna est décidé en 1096, mais les cheikhs réunis en assemblée de prière font miraculeusement échouer l’entreprise : une pluie torrentielle s’abat sur la région, obligeant l’armée à rebrousser chemin (Ibid., I, 419-20 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 636-7). Quelques années plus tard, un certain ʻAnnān b. Dalīm al-Ṭarfī reprend la tête des Banū Īṭṭūfat. L’une de ses expéditions atteint le bassin d’Ouargla et débouche sur la prise de la Gara Krīma, lui donnant provisoirement le contrôle de la vallée. En revanche, dans l’oued Rīgh il est repoussé par Abū l-ʻAbbās, le fils de Muḥammad b. Bakr. En 1108, il revient mais Abū l-ʻAbbās reçoit l’appui d’un millier de combattants, membres des Banū Wartīzlan. L’intrus détruit le qaṣr du cheikh et s’en prend à sa palmeraie, dans le secteur d’Ajlū, mais il est repoussé. L’importance des effectifs traduit l’intensification des confrontations pour le contrôle des oasis (Ibid., I, 373-6 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 619). D’autres adversaires s’en prennent à Tīnwāl dans le Rīgh en 1161 (Ibid., II, 722).

41L’insécurité devient le lot des Oasiens, sans pourtant interrompre le commerce. Le groupement nomade arabe des Maʻqil prend pied dans le Nafzāwa dans la seconde moitié du xie siècle et conduit des raids jusqu’aux abords de Wārjlān (Ibid., I, 352) et les Riyāḥ arrivent à la même période (al-Tijānī, Riḥla, 143). Dans le Sūf, c’est un chef des Maghrāwa, « ennemi de la doctrine musulmane », qui s’empare d’une caravane de marchandises. Le cheikh Abū Muḥammad Māksin b. al-Khayr al-Wisyānī (m. 1097) intervient en faveur des marchands lésés en allant le voir à Tīnwāl pour qu’il restitue les « biens des faibles » (Siyar al-Wisyānī, I, 353). Wārjlān est attaqué par les « Arabes » du clan Balmār, qui capturent des femmes pour en faire des esclaves, comme au temps de la conquête du Maghreb. La population doit se protéger des raids perpétrés par les nomades (aʻrab ou ahl al-badū) et les voyageurs qui se rendent dans le Rīgh sont exposés au brigandage (Ibid., I, 391 et II, 612 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 257 et 284).

42Ces temps de troubles sont propices à l’expansion du malikisme (al-ḥashawiyya). Dans le Nafzāwa, les Lawāta de Ṭurra abandonnent l’ibadisme malgré les remontrances des oulémas au muqaddam local (al-Shammākhī, Siyar, II, 603 et 741). Dans le Djérid, la doctrine de Mālik prend aussi le dessus. Dans la première moitié du xiie siècle, la population de Nafṭa se scinde en deux camps qui s’affrontent ouvertement (al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 302). Une scène rapportée par Darjīnī évoque le déclin de cet ancien grand centre de l’ibadisme maghrébin. On y voit des musulmans sunnites rendre visite à la tombe d’un saint sunnite du pays, ʻAlī Ḥasnūn b. Muḥammad b. ʻUmrān al-Nafṭī. Sur leur chemin, ils croisent des fidèles qui célèbrent les vertus (manāqib) d’un éminent cheikh nafūsī qui était venu enseigner à Nafṭa. Impressionnés par le portrait qui est fait de lui, les visiteurs demandent à quelle école il appartient. L’assistance répond de manière laconique qu’il faisait partie de « l’école de la piété », l’insérant ainsi dans un islam générique acceptable par tous (Ibid., II, 336-7).

43Dans l’oasis d’al-Ḥamma, près de Gabès, l’école était déjà moribonde dans la première moitié du xiie siècle. À une assemblée qui l’interroge sur les causes de cette disparition (inqirāḍ), le père de Darjīnī dresse un portrait sévère et polémique sur la pression des Sunnites. Tout en rendant hommage aux tentatives du cheikh Abū ʻAmrū pour ressusciter la communauté, il souligne son échec en l’expliquant par l’agressivité des oulémas malikites, qui bafouent les règles de la dispute théologique (al-munāẓara) (Ibid., II, 303-4) :

  • 2 Abū l-Qāsim Yazīd b. Makhlad al-Wisyānī (m. 968) et Abū Khazar Yaghlā b. Zaltāf al-Wisyānī (m. 990)
  • 3 Abū ʻAmrū ʻUthmān b. Khalīfa al-Sūfī (m. c. 1135).
  • 4 Les mosquées, autrefois ibadites, sont désormais remplies de Sunnites.

Al-Ḥāmma décline depuis l’époque d’Abū l-Qāsim et d’Abū l-Khazar2 – que Dieu les bénisse – et tout ce qui leur est survenu, ainsi qu’à ceux qui sont venus après, jusqu’à l’arrivée du cheikh ʻUthmān b. Khalīfa3. Il ne reste plus, des membres de l’école, que des vestiges usés et des mosquées qui, même remplies, n’en sont pas moins vides4. Abū ʻAmrū était seulement de passage, mais il voulut discuter avec les membres de l’école qui vivaient encore sur place de ce qui pourrait les conforter dans leur foi et les renforcer dans la certitude de leurs dogmes. À l’inverse, ceux des habitants qui [nous] étaient hostiles trouvaient dans la disparition de notre école dans la région un motif d’apaisement et de tranquillité pour leurs cœurs et leurs âmes. Les fidèles encore présents s’affaiblissaient. Quand [nos adversaires] apprirent la venue d’Abū ʻAmrū et son projet, ils se mordirent le bout des doigts de rage et se réunirent entre eux afin de confondre Abū ʻAmrū dès qu’ils engageraient la dispute avec lui. Ils se consultèrent donc à ce sujet et chacun d’entre eux se mettait à donner son avis. Une partie d’entre eux disait :

  • 5 Celui de la sharīʻa.

« Sachez que cet homme est savant et compétent dans l’art de la dispute (al-munāẓara). Vous n’avez aucune chance contre lui si vous essayez de le surprendre sur le chemin le plus fréquenté5. En revanche, si vous l’emmenez sur les chemins de traverse et cherchez la dispute avec lui dans le domaine de la fausseté mensongère, vous allez le déplacer dans le domaine de ce qui plaît à la masse et, si vous avez le dessus sur lui, alors vous le vaincrez ». Les autres demandèrent : « Comment l’emporter sur lui sur la voie du faux ? – L’un d’entre vous lui posera la question suivante : " Est-il permis, dans votre école, de vous marier avec nos femmes ? " Alors, lorsqu’il répondra par la vérité, il faudra que vous vous montriez étonnés. Il dira : " Gloire à Dieu ! Il nous est permis de nous marier avec les Juives et avec les Chrétiennes, alors pourquoi pas avec vos femmes ? " Dès qu’il aura répliqué de cette manière, nous l’accuserons de péché en déclarant : " Comment ? Tu nous rabaisses au niveau des Juifs et des Chrétiens ! " et nous le bannirons sans lui laisser proférer un seul mot. Enfin, s’il répond seulement par oui, alors il faudra passer à la deuxième question ».

Le lendemain, ils allèrent à sa rencontre avec hommes et chevaux. Il était là avec ses disciples. Ils lui posèrent alors la question qu’ils avaient préparée sur le mariage. Il répondit exactement ce qu’ils avaient prévu. Alors les gens s’écrièrent : « Comment ? Il nous rabaisse au niveau des Juifs et des Chrétiens ! ». Puis ils se levèrent tous comme un seul homme pour l’insulter, le gifler et le frapper. De sorte qu’ils l’expulsèrent du pays. Ils forcèrent les fidèles encore restants à revenir vers leur école. Enfin, ils se dirigèrent vers la Grande mosquée wahbite et ils la lavèrent à grande eau jusqu’à ce qu’il en sorte de véritables rivières qui allaient s’écouler dans les chemins. Un grand nombre de gens du pays sortaient en croyant qu’il s’agissait du nettoyage de la mosquée.

Le Sahara, un espace disputé

44Pour bon nombre des régions présahariennes et sahariennes (Djérid, Nafzāwa, oued Sūf, oued Rīgh et Wārjlān) le xiiie siècle marque un seuil au-delà duquel l’ibadisme disparaît, ou devient très minoritaire. De plus en plus exposées aux attaques extérieures, les oasis où il s’était épanoui sont devenues une cible et un enjeu pour les forces rivales des États et des tribus. Ce Grand Jeu saharien voit le désert devenir un champ de manœuvre, d’affrontement et de repli pour les puissantes coalitions qui s’opposent pour le contrôle de l’espace méditerranéen. Ce ne sont pas tant les entreprises impériales qui affectent l’équilibre de ces régions que les incursions armées répétées et la pression croissante qu’exerce le sunnisme majoritaire, aussi bien par l’intermédiaire des pouvoirs locaux que des oulémas. La formation de l’Empire almoravide ne suscite aucun commentaire dans les sources de cette école et l’archipel ibadite ne paraît pas avoir réellement souffert du projet almohade, qui ne se traduit pas, dans les territoires concernés, par un changement de paradigme politique aussi prononcé qu’au Maghreb occidental. En revanche, il subit de plein fouet les entreprises concurrentes, qu’il s’agisse des raids de l’émir Qarāqūsh (1179-1187) ou du grand soulèvement des Banū Ghāniya, qui tentèrent de restaurer le régime almoravide depuis leur domaine des Baléares et ravagèrent le Maghreb pendant un demi-siècle (1184-1237).

45D’origine arménienne, Sharaf al-Dīn Qarāqūsh était un mamlouk du neveu de Saladin, au temps où ce dernier venait de prendre le pouvoir en Égypte. À partir de 1179, Saladin confia à ce personnage plusieurs raids vers le Maghreb, qui aboutirent à la conquête de Tripoli et de Gabès grâce à la coopération des tribus arabes, Banū Dabbāb et Riyāḥ. Il s’agissait d’une véritable entreprise de conquête, concertée et cohérente, et les Almohades faillirent être chassés du Maghreb lorsque l’émir unit ses forces avec les Banū Ghāniya, débarqués à Bougie en 1184. La coalition se dénoua cependant après la victoire des Almohades à al-Ḥāmma (1187). Tandis que Saladin se détournait du théâtre d’opération maghrébin, Qarāqūsh poursuivit ses propres objectifs, de plus en plus isolé. Replié sur son bastion de Waddān, il finit exécuté par Yaḥyà b. Ghāniya en 1212 (Mouton, 2000 ; Baadj, 2015 : 16, 20-1, 74, 99, 129).

46Les conquêtes de Qarāqūsh aboutissent à la formation d’une ceinture de territoires qui lui permettent de faire pression sur l’Ifrīqiyya. Il s’agit de zones de peuplement berbère majoritairement acquises à l’ibadisme : le Djebel Nafūsa, le Djebel Dammar, les Maṭmāṭa et la plaine de Gabès, mais aussi certaines oasis. Le chroniqueur ayyūbide Ibn Shahanshāh évoque ces régions avec le regard et les préjugés d’un auteur sunnite oriental acquis à la vision d’un monde berbère hostile et primitif, dont le « kharijisme » constitue en quelque sorte l’expression naturelle. Ainsi en 1182, après avoir chassé les Almohades de Gafṣa, Qarāqūsh cible la région d’al-Ḥāmma, dans les Maṭmāṭa, où les palmeraies qui servent de refuge aux adversaires sont incendiées (Ibn Shāhanshāh, Kitāb miḍmār, 67-8). Les oasis du Nafzāwa se soumettent par l’intermédiaire de leur représentant, le muqaddam de Ṭurra, qui paie un lourd tribut de 100 000 dinars (Ibid., 64-5, 71).

47Avec l’arrivée de la flotte des Banū Ghāniya au Maghreb, les Almohades voient se former deux fronts menaçants, l’un entre Tripoli et Bône, l’autre plus à l’ouest. Marrakech envoie des renforts qui réussissent à chasser les Almoravides des grandes villes du nord et ʻAlī b. Ghāniya s’enfuit vers le Sahara après son échec devant Constantine. Après avoir rejoint son allié et repris Gabès et Gafṣa, le Majorquin descend vers la Qaṣṭīliyya pour y fixer la base de ses opérations. Au passage, il ravage Ḥāmma al-Bahālīl et extermine la population (1600 personnes). Les habitants de Tozeur remettent les clefs de la ville après six jours de siège, au cours desquels la palmeraie est fauchée. Pendant ce temps, l’Ayyūbide fait frapper monnaie au nom de Saladin à Gabès (1186), devenue sa capitale (Ibid., 74-7 ; al-Tijānī, Riḥla, 103, 162 ; Ibn Khaldūn, Ta’rīkh, VI, 28, 256, 327).

48La victoire du calife almohade Abū Yūsuf Yaʻqūb al-Manṣūr à al-Ḥāmma inverse cependant pour quelque temps le rapport de force. Les Almohades reprennent Tozeur, Gabès et Gafṣa. Privé de ses deux points d’appui ifrīqiyyens, Qarāqūsh se replie vers la Tripolitaine. Il est ensuite victime du renversement d’alliance de Saladin, qui négocie l’appui de la flotte almohade contre les Croisés. Malgré un ralliement temporaire aux Almohades et plusieurs tentatives pour reprendre pied, sa capacité d’intervention en Ifrīqiyya s’efface bientôt au profit des Banū Ghāniya, dirigés par Yaḥyà après la mort de son frère ʻAlī, tué lors d’une razzia contre le Nafzāwa (Ibn Khaldūn, Ta’rīkh, VI, 255-7).

49La domination des Banū Ghāniya se substitue alors à celle de Qarāqūsh dans le Djérid. Elle constitue pour le monde oasien une épreuve bien plus destructrice que l’arrivée des Hilāliens au xie siècle. C’est d’ailleurs avec l’appui de ces derniers que l’émir de Majorque utilise à grande échelle, durant des décennies entières, une stratégie de déstabilisation et d’épuisement de l’Empire. Elle repose sur la systématisation et l’intensification inédite, à des fins politiques, des techniques de guerre en usage parmi les tribus nomades. L’adversaire est continuellement harcelé par des raids qui mobilisent de la part des assaillants de grandes qualités de rapidité et de mobilité. La cible principale est le territoire de l’État, mais les coalitions qui se forment autour de cet objectif doivent se montrer promptes à la dispersion et au repli dans les zones de marges, hors de portée de l’armée régulière. Elles doivent aussi se montrer capables de se déployer sur un terrain d’opération qui peut s’étendre sur plus de 2000 km, de Sijilmāsa à Waddān. Cette forme de guérilla permanente n’est possible que dans le cadre d’une véritable économie de prédation, dont les instruments sont le pillage, le rançonnement des populations et la pratique de prélèvements forcés dans les régions sous contrôle. Les révoltes locales font l’objet d’une répression féroce, destinée à dissuader toute velléité de résistance. Les Banū Ghāniya réactivent en quelque sorte le tropisme saharien de leurs ancêtres et trouvent dans ces immenses espaces, qu’ils sillonnent en tous sens, un refuge contre les Almohades et leur représentant en Ifrīqiyya, Abū Muḥammad b. Abī Ḥafṣ. Ils y recrutent des combattants parmi les Banū Sulaym, les Riyāḥ et les Dawāwīda. Plusieurs nœuds économiques comme Sijilmāsa, le Zāb, le Djérid et les oasis de Wārjlān et Waddān sont occupés, ce qui témoigne d’une volonté de prendre les Almohades à revers par le sud et de capter les profits du commerce transsaharien.

50L’émir de Majorque jette d’abord son dévolu sur les possessions de son ancien allié Qarāqūsh. L’oasis de Ṭurra, puis la ville de Tripoli, sont enlevées, Gabès arrachée aux Almohades et affligée d’un tribut de 60 000 dinars (Ibn Khaldūn, Ta’rīkh, VI, 258). Après la prise de Tunis (1203), la contre-offensive du calife almohade al-Nāṣir le contraint à se retirer de nouveau dans le sud. C’est à cette occasion qu’il châtie impitoyablement les Oasiens de Ṭurra, dans le Nafzāwa, massacrant les hommes et réduisant les jeunes femmes en esclavage (al-Tijānī, Riḥla, 147, 356-7). Les zones de peuplement ibadite, dont les Banū Ghāniya ont fait leur base arrière, servent à plusieurs reprises de terrain d’affrontement avec les Almohades. Al-Darjīnī (Kitāb ṭabaqāt, II, 304.) évoque ainsi le sang versé à al-Ḥāmma dans le Djérid, où 600 à 900 hommes auraient péri. À partir des années 1220, les Ḥafṣides réussissent à repousser leur ennemi en dehors de l’Ifrīqiyya et à assurer plus de sécurité. Yaḥyà b. Isḥāq est réduit à une forme d’errance entre Waddān et Sijilmāsa, attaquant l’Empire là où c’est encore possible. Rejeté vers la frange septentrionale du Sahara, il étend alors son emprise sur Wārjlān, qui aurait été détruite (Ibid., II, 315). Après une ultime expédition contre Bougie, l’émir avait dû s’enfuir à Sijilmāsa en 1227, et ce fut probablement en tentant de regagner le Tell à travers le désert qu’il atteignit Wārjlān. L’empire almohade s’effritait de toutes parts et ses provinces se déclaraient autonomes, à l’image de l’Ifrīqiyya dont le gouverneur Abū Zakariyyā’ fit sécession en 1228. La priorité du nouveau souverain étant de consolider son emprise sur l’Ifrīqiyya et d’éliminer le potentiel militaire de son adversaire, mais ce dernier pouvait espérer tirer profit de la déstabilisation des structures de l’État. Or Wārjlān pourrait avoir été l’un des points de fixation du conflit entre les deux protagonistes. Deux passages de l’œuvre d’Ibn Khaldūn (Ta’rīkh, VI, 382 et VII, 69-70) nous apprennent qu’Abū Zakariyyā’ s’était lui-même rendu dans l’oasis pour y imposer son autorité, marquée de façon spectaculaire par la fondation d’une Grande mosquée sunnite. L’oasis s’était sans doute ralliée aux Ḥafṣides pour obtenir leur protection, ce qui expliquerait les représailles d’Ibn Ghāniya.

51Ainsi s’achève un cycle de violences absolument inédit, par son ampleur et sa durée, dans l’histoire de ces régions. Les bastions sont tombés les uns après les autres et des villages entiers ont été pris d’assaut, leurs habitants massacrés. Affaiblies par l’insécurité et les pillages, les populations ont été soumises à des prélèvements hors normes imposés par les occupants. Il est vrai que la guerre fait rage dans une grande partie du Maghreb, mais les régions de peuplement ibadite lui paient un lourd tribut. Ce n’est pas un hasard : le contrôle des marges méridionales de l’Ifrīqiyya permettait de faire pression sur le cœur même du pouvoir ; de plus, à en croire Ibn Shahanshāh, les agresseurs justifiaient leur domination brutale par le fait qu’il s’agissait de populations « kharijites » que l’on pouvait traiter comme des rebelles et des dissidents. Ces événements sont symptomatiques de la pression croissante exercée sur les groupes hétérodoxes. Ils initient ou précipitent localement le processus de malikisation.

Épilogue : un islam marginalisé

52Le décès de Yaḥyà b. Ghāniya en 1237 et la consolidation du sultanat ḥafṣide représentèrent pour les régions de peuplement berbère ibadite, très éprouvées par plus d’un demi-siècle de violence endémique, un gage de retour à la sécurité et à la stabilité. Les xiiie-xve siècles sont cependant synonymes de marginalisation démographique pour l’ibadisme, désormais noyé sous la vague du sunnisme malikite et soufi. Dès la seconde moitié du xiiie siècle, l’école s’efface dans le Djérid, le Nafzāwa, le Rīgh, la région de Wārjlān et le Sūf. La poussée du soufisme et l’action des saints locaux s’avèrent décisifs. À Tozeur, Muḥammad b. ʻAlī al-Tūzirī, dit Ibn al-Shabbāṭ (m. 1282), lutte avec succès contre la doctrine dissidente, de sorte que lors de son séjour dans l’oasis al-Tijānī évoque un pays gagné au sunnisme et où l’on peut déjà contempler les tombes de grands savants malikites (al-Tijānī, Riḥla, 154-9, 163-4 ; Prevost, 2008 : 177-8, 280-1, 288). À Nefṭa, on attribue à Abū ʻAlī al-Nafṭī (m. 1213) le mérite d’avoir imposé le sunnisme (Brunschvig, 1940 : I, 332 ; Alouani, 2010, 141-2). À l’activisme des élites religieuses issues des grands centres malikites comme Kairouan ou Tunis s’ajoute probablement l’action-relai des pouvoirs autonomes qui prospèrent dans cette partie du Maghreb à partir de la fin du xiiie siècle, notamment dans les oasis du Djérid. Il s’agit de familles bien implantées sur place, comme les Banū Yamlūl de Tozeur, connus depuis le xie siècle. Leur autorité était d’autant mieux acceptée par les groupes de pression locaux qu’elle respecte les équilibres politiques traditionnels et s’appuie sur les notables réunis dans le conseil (shūra) de l’oasis (al-Tijānī, Riḥla, 163-4 ; Ibn Khaldūn, Ta’rīkh, VI, 476, 520, 529-30, 562-73, 595-605). Le sunnisme épouse les structures sociales vernaculaires et investit les formes de collégialités chères aux Oasiens et aux Berbères. Certains de ces lignages étaient d’ailleurs passés de l’ibadisme au sunnisme avec une certaine facilité, comme le montre l’exemple des Kanūma de Taqyūs, dans le Djérid, soulevés contre Tunis en 1287, et dont le nom provenait d’un qaṣr de l’oasis, encore ibadite au début du xiiie siècle (Ibn Khaldūn, Ta’rīkh, VI, 454 ; al-Darjīnī, Kitāb ṭabaqāt, II, 345-6 ; al-Shammākhī, Siyar, II, 633). Une partie des familles qui constituaient le soff des Banū Brāhīm à Ouargla durant l’époque moderne se rattachait à des traditions ibadites et se disait originaire de Sedrata, en premier lieu les Banū Wakīn (Aillet, Cressier, Gilotte, 2017 : 53). La transition religieuse ne bouleversait pas nécessairement les structures sociales antérieures.

al-BUGHṬŪRĪ Maqrīn b. Muḥammad, Tawfīq ʻIyād al-Shaqrūnī (éd.), 2009, Sīra mashā’ikh Nafūsa, , Mu’assasat Tāwalt al-thaqāfiyya, s.l.

Haut de page

Bibliographie

SOURCES

ABŪ YAʻQŪB AL-WARJLĀNĪ, Sālim b. Ḥamad al-Ḥāriṯī (éd.), 1427/2006, Kitāb al-dalīl wa l-burhān, Muscate, Wizārat al-turāth wa l-thaqāfa, 2e éd., 2 vol. 

ABŪ ZAKARIYYĀ’ AL-WARJLĀNĪ, ‘Abd al-Raḥmān Ayyūb (éd.), 1985, Kitāb siyar al-a’imma wa akhbārihā, Tunis, al-dār al-tūnisiyya li-l-nashr.

Ajwiba ‘ulamā’ Fazzān, ‘Amrū Khalīfa al-Nāmī (éd.), éd. revue et complétée par Ibrāhīm Muḥammad Ṭallāy, 1411/1991, Constantine, Dār al-Ba‘th.

al-BAKRĪ Abū ʻUbayd, éd. et trad. Mc Guckin de Slane, 1965, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, Description de l’Afrique septentrionale par Abou Obeïd el-Bekri, réimpr. Paris, Maisonneuve.

Corpus of Early Arabic Sources for West African History, Nehemia Levtzion et John F. P. Hopkins (éd.), 2011, Princeton, Marcus Wiener Publishers, 2e éd.

al-DARJĪNĪ Abū l-ʻAbbās, Kitāb ṭabaqāt al-mashā’ikh bi-l-Maghrib, 2e éd. revue et corrigée, Ibrāhīm Ṭallay, s.n., s.d., 2 vol. 

IBN ʻABD AL-ḤAKAM, Albert Gateau (éd. et trad. partielles) 1947, Kitāb futūḥ Miṣr wa Ifrīqiyya wa l-Andalus, Conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne, 2e éd., Alger, Éditions Carbonel.

IBN FAḌL ALLĀH AL-ʻUMĀRĪ, Maurice Gaudefroy-Demombynes (trad. partielle), 1993, Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār, , L’Afrique, moins l’Egypte, (Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1927) réimpr. Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, Islamic Geography, vol. 142, Francfort-sur-le-Main.

IBN ḤAWQAL Muḥammad Abū l-Qāsim, 1938, Kitāb ṣūrat al-arḍ, éd. Johannes Hendrik Kramers, Leyde, Brill.

IBN ʻIDHĀRĪ AL-MARRĀKUSHĪ, Kitāb al-bayān al-mughrib fī ikhtiṣār akhbār mulūk al-Andalus wa l-Maghrib, Reinhardt Dozy (éd.), revue par Georges Séraphin Colin et Évariste Lévi-Provençal, 1983, Histoire de l’Afrique du Nord et de l’Espagne musulmane intitulée Kitāb al-bayān al-muġrib, (Leyde, E. J. Brill, 1948) réimpr. Beyrouth, Dār al-ʻarabiyya li-l-kitāb.

IBN KHALDŪN Abū Zayd ʻAbd al-Raḥmān, Khalīl Shahāda et Sahīl Zakkār (éd.), 1421/2000, Ta’rīkh Ibn Khaldūn, Dār al-fikr, Beyrouth, 7 vol. 

IBN AL-ṢAGHĪR, Adolphe de Calassanti Motylinski (éd. et trad.), 1905 « Chronique d’Ibn Saghir sur les imams Rostémides de Tahert », Recueil de mémoires et de textes publiés en l’honneur du xive Congrès des Orientalistes (Alger, 1905), Paris, Leroux, vol. 3, p. 3-132.

IBN SHĀHANSHĀH AL-AYYŪBĪ Muḥammad b. Taqī al-Dīn, 2012, Kitāb miḍmār al-ḥaqā’iq wa sirr al-khalā’iq. Fiqrāt ḥawla ḥamlat Qarāqūsh ʻalà Ifrīqiyya (575-584 H./1180-1188 M.), éd. al-Majmaʻ al-Tūnisī li-l-ʻilm wa l-adāb wa l-funūn, Carthage.

al-IDRĪSĪ Abū ʻAbd Allāh Muḥammad, 1975, Kitāb nuzhat al-mushtāq fī ikhtirāq al-afāq, éd. Istituto Universitario Orientale di Napoli e Istituto per il Medio e Estremo Oriente, Opus geographicum, Naples-Rome.

al-IDRĪSĪ Abū ʻAbd Allāh Muḥammad, Jean-Charles Ducène (éd. et trad.), 2010, L’Afrique dans le Uns al-Muhağ wa rawḍ al-furaǧ d’al-Idrīsī, Louvain, Peeters.

Kitāb al-istibṣār fī ʻajā’ib al-amṣār, A. Saʻad Zaghlūl (éd.), 1997, réimpr. Francfort-sur-le-Main, Institute for the History of Arabic-Islamic Science (Alexandrie, Imprimerie de l’Université d’Alexandrie, 1958).

Kitāb al-muʻallaqāt fī aḫbār wa riwāyāt ahl al-daʻwa, éd. Al-Ḥājj Sulaymān b. Ibrāhīm Bābazīz al-Wārjlānī, 1430/2009, Muscate, Wizārat al-turāth wa l-thaqāfa,.

al-SHAMMĀKHĪ Abū l-ʻAbbās, Muḥammad Ḥassan (éd.), Kitāb al-siyar, 2009, Beyrouth, Dār al-madār al-islāmī, 3 vol. 

Siyar al-Wisyānī, éd. ʻUmar b. Luqmān Bū ʻAṣbāna, 1430/2009, Mascate, Wizārat al-turāth wa l-thaqāfa, 3 vol. 

al-TIJĀNĪ Abū Muḥammad ʻAbd Allāh, Yaḥyà Ḥassan Ḥusnī ʻAbd al-Wahhāb (éd.), 1994, Riḥlat al-Tijānī, Francfort-sur-le-Main, Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, Islamic Geography (185).

al-YA‘QŪBĪ Aḥmad b. Abī Yaʻqūb, T. G. J. Juynboll (éd.), 1861, Kitāb al-buldān, Leyde, Brill.

YĀQŪṬ AL-RŪMĪ Shihāb al-Dīn, ʻAbd al-ʻAzīz al-Jundī (éd.), 1990, Kitāb mu‘jam al-buldān, , Beyrouth, Dār al-kutub al-ʻilmiyya, 2 vol. 

ÉTUDES

ʻABD AL-RAZZĀQ Maḥmūd ismāʻīl, 1985, Al-Khawārij fī l-Maghrib al-islāmī ḥattà muntaṣif al-qarn al-rābiʻ al-hijrī, 2e éd., Casablanca, Dār al-thaqāfa.

AILLET Cyrille, 2020, « Connecting the Ibāḍī Network in North Africa with the Empire (2nd-3rd/8th-9th Centuries) », dans Hannah-Lena HAGEMANN et Stefan HEIDEMANN (éd.), Transregional and Regional Elites - Connecting the Early Islamic Empire, Studies in the History and Culture of the Middle East, 36, Berlin-Boston, De Gruyter, p. 421-440.

AILLET Cyrille, 2016, « L’ibadisme maghrébin en contexte fatimide (début xe-milieu xie siècle) », dans Annliese NEF, Patrice CRESSIER (éd.), Les Fatimides et la Méditerranée centrale xe-xiie siècles, dossier de la Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 139, p. 127-146.

AILLET Cyrille, 2011, « Tāhart et l’imamat rustamide (c. 160/777-296/909) : matrice orientale et ancrage local », dans Annliese NEF et Mathieu TILLIER (dir.), Le polycentrisme dans l’Islam médiéval : les dynamiques régionales de l’innovation, Annales islamologiques, 45, p. 47-78.

AILLET Cyrille, CRESSIER Patrice et GILOTTE Sophie (éd.), 2017, Sedrata : histoire et archéologie d’un carrefour du Sahara médiéval, Madrid, Collection de la Casa de Velázquez, vol. 161.

ALOUANI Salah, 2010, Tribus et marabouts : Aʻrāb et walāya dans l’intérieur de l’Ifrīqiya entre le vie/xiie et le xiie/xviiie siècle, Helsinki, Academia Scientiarum Fennica.

AMARA Allaoua, 2003, La citadelle des Banī Ḥammād. L’histoire d’une dynastie berbère du Maghreb médiéval (ixe-xiie siècles), thèse de doctorat université Paris 1 – Panthéon Sorbonne.

BAADJ Amar Salem, 2015, Saladin, the Almohads and the Banū Ghāniya, Leyde-Boston, Brill.

BOTTE Roger, 2011, « Les réseaux transsahariens de la traite de l’or et des esclaves au haut Moyen Âge : viiie-xie siècle », L’Année du Maghreb, 7, p. 27-59.

BRUNSCHVIG Robert, 1940, La Berbérie orientale sous les Hafsides, des origines à la fin du xve siècle, Paris, Adrien Maisonneuve, 2 t.

CAMPS Gabriel, 1995, « Djedar », Encyclopédie berbère, 16, p. 2409-2422.

CHERIFI Brahim, 2015, Le M’zab. Études d’anthropologie historique et culturelle, Paris, Ibadica,

CAPOT-REY Robert, 1925, « L’Oued R’ir », Annales de géographie, 187, p. 53-59.

CISSÉ Mamadou, et alii, 2013, « Excavations at Gao Saney: New Evidence for Settlement Growth, Trade, and Interaction on the Niger Bend in the First Millennium CE », Journal of African Archaeology, 11 (1), p. 9-37.

CÔTE Marc, 2006, Si le Souf m’était conté : comment se fait et se défait un paysage, Constantine, S. Hannachi.

DANGEL, Gérard, 1977, L’imamat ibadite de Tahert (761-909). Contribution à l’histoire de l’Afrique du Nord durant le Haut Moyen Âge, thèse inédite de doctorat de troisième cycle d’histoire sous la direction de Freddy Thiriet, Strasbourg.

GORDON Matthew S., « Aḥmad Ibn Ṭulūn », EI3.

IDRIS Hady Roger, 1962, La Berbérie orientale sous les Zīrīdes, xe-xiie siècles, Paris, Adrien Maisonneuve, 2 vol. 

KADRA Fatima, 1983, Les djédars : monuments funéraires berbères de la région de Frenda, Alger, Office des publications universitaires.

LEWICKI, Tadeusz, 1962, « L’état nord-africain de Tāhert et ses relations avec le Soudan occidental à la fin du VIIIe siècle et au IXe siècle », Cahiers d’études africaines, 2, cahier 8, p. 513-535.

MATTINGLY David J., DANIELS Charles M., DORE John N., EDWARDS David N., HAWTHORNE J., 2003, The Archaeology of Fazzān. Volume 1, Synthesis, Londres, The Society for Libyan Studies-Department of Antiquities.

MATTINGLY David J., STERRY Martin J., EDWARDS David N., 2015, « The origins and development of Zuwīla, Libyan Sahara : an archaeological and historical overview of an ancient oasis town and caravan centre », Azania : Archaeological Research in Africa, 50 (1), p. 27-75.

MEOUAK Mohamed, 2018, « Les communautés ibadites du nord du Sahara au Moyen Âge : espace et société dans la région de l’oued Rīgh », dans Cyrille AILLET (éd.), L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, Berlin-Boston, De Gruyter, p. 244-275.

MOUTON Jean-Michel, 2000, « La conquête de la Cyrénaïque et de la Tripolitaine par Qarāqūsh : initiative individuelle ou entreprise d’État ? », dans Chantal CHANSON-JABEUR, Dominique GALLET, André LARONDE, Christian LOCHON (éd.), Aux rivages des Syrtes : la Libye, espace et développement de l’Antiquité à nos jours, Paris, CHEAM, p. 59-69.

POPOVIC Alexandre, 1999, The Revolt of African Slaves in Iraq in the 3rd/9th Century, Léon King (trans.), Princeton : Markus Wiener Publishers.

POWER Timothy Joseph, 2012, The Red Sea from Byzantium to the Caliphate : AD 500-1000, Le Caire, American University in Cairo.

PREVOST Virginie, 2008, L’aventure ibāḍite dans le Sud tunisien. Effervescence d’une région méconnue, Helsinki, Academia Scientiarum Fennica.

ROLLAND Georges, 1890, Géologie du Sahara algérien et aperçu géologique sur le Sahara de l’Océan atlantique à la Mer Rouge. Texte extrait des documents relatifs à la mission de Laghouat, El-Goléa, Ouargla, Biskra, publiés par le Ministère des travaux publics, Paris, Imprimerie nationale.

RUSHWORTH Alan H., 2004, « From Arzuges to Rustamids. State formation and regional identity in the pre-Sahara zone », dans Andrew H. MERRILLS, Vandals, Romans and Berbers. New Perspectives on Late Antique North Africa, Aldershot-Burlington, Ashgate, p. 77-98.

TALBI Mohamed, 1982, « Droit et économie en Ifrîqiya au iiie/ixe siècle. Le paysage agricole et le rôle des esclaves dans l’économie du pays », dans Id., Études d’histoire ifriqiyienne et de civilisation musulmane médiévale, Tunis, Publication de l’Université de Tunis, p. 185-229.

THIRY Jacques, 1995, Le Sahara libyen dans l’Afrique du Nord médiévale, Louvain, Peeters.

TRABELSI Salah, 2012, « Réseaux et circuits de la traite des esclaves au temps de la suprématie des Empires d’Orient : Méditerranée, Afrique noire et Maghreb (viiie-xie siècles) », dans Fabienne P. GUILLÉN, Salah TRABELSI (éd.), Les esclavages en Méditerranée : espaces et dynamiques économiques, Madrid : Casa de Velázquez, p. 47-62.

TROUSSET Pol, 1995, « Djerid », Encyclopédie berbère, 16, 1995.

TROUSSET Pol, 2012, « Nefzaoua : Antiquité », Encyclopédie berbère, 33.

VAN BERCHEM Marguerite, 1954, « Sedrata : un chapitre nouveau de l’histoire de l’art musulman. Campagnes de 1951 et 1952 », Ars orientalis, 1, p. 157-172.

VAN BERCHEM Marguerite, 1964, « Palmettes, rosaces et bordures dans les décors de Sedrata », dans L. A. Mayer Memorial Volume (1895-1959), publié dans le no 7 d’Eretz Israël : Archæological, Historical and Geographical Studies, Jérusalem, Israel Exploration Society, p. 6-16.

VAN BERCHEM Marguerite, 1966, « Le palais de Sedrata dans le désert saharien », Studies in Islamic Art and Architecture, in Honour of Professor K. A. C. Creswell, Londres, The American University in Cairo Press, p. 8-29.

WEBER Max, 1964, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon.

WRIGHT John, 2007, The Trans-Saharan Slave Trade, Londres-New York, Routledge.

Haut de page

Notes

1 La culture en « bour » consiste à exploiter la nappe phréatique proche de la surface en plantant les palmiers dans des sortes de cuvettes creusées dans le sable, qui leur permettent d’atteindre l’eau avec leurs racines.

2 Abū l-Qāsim Yazīd b. Makhlad al-Wisyānī (m. 968) et Abū Khazar Yaghlā b. Zaltāf al-Wisyānī (m. 990).

3 Abū ʻAmrū ʻUthmān b. Khalīfa al-Sūfī (m. c. 1135).

4 Les mosquées, autrefois ibadites, sont désormais remplies de Sunnites.

5 Celui de la sharīʻa.

Haut de page
<

Pour citer cet article

Référence papier

Cyrille Aillet, « De l’archipel berbère au Grand jeu saharien », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 149 | 2021, 169-194.

Référence électronique

Cyrille Aillet, « De l’archipel berbère au Grand jeu saharien », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 149 | septembre 2021, mis en ligne le 03 septembre 2021, consulté le 28 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/remmm/15910 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.15910

Haut de page

Auteur

Cyrille Aillet

Université Lyon 2, CIHAM-UMR 5648, Lyon, France ; cyrille.aillet[at]univ-lyon2.fr

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page

Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search