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PREMIERE PARTIE : DOSSIER THEMATIQUE
Ethnographies de la transmission

Le substrat passionnel dans la transmission du Coran

L’exemple des récitations collectives au Maroc
The passion substrate in the transmission of the Qur’an: The example of collective recitations in Morocco
عنوان : التفاعل الوجداني في تلقين القرآن: القراءات الجماعية في المغرب
Anis Fariji
p. 149-172

Résumés

La transmission du savoir religieux en islam est indissociable de l’inculcation d’al-īmān (la foi). Or tandis que le savoir proprement dit est de l’ordre du concept, la foi, elle, requiert des affects. Toute la question alors est de comprendre comment la formation religieuse s’organise de sorte qu’elle active des affects propres à animer la foi des jeunes apprentis, lequel élément affectif devient, en retour, stimulateur d’apprentissage. Pour saisir l’élément passionnel dans la formation religieuse, on prendra l’exemple de l’apprentissage du Coran au Maroc, et plus particulièrement une manière de le réciter collectivement, dénommée taḥzzabt, considérée par les apprenants comme une technique efficace pour la consolidation de la mémorisation du Coran. Les pratiquants de la taḥzzabt en parlent en termes d’affects joyeux tels que al-ḥamās (l’enthousiasme) et al-nashwa (le ravissement). Souvent l’élan passionnel dans la taḥzzabt entraîne à une exubérance vocale telle, qu’il devient difficile de discerner le texte coranique. C’est la raison pour laquelle nombre d’oulémas critiquent un tel zèle et vont jusqu’à vouloir interdire cette récitation coranique particulière. Mais en vain, comme l’avouent ces mêmes oulémas. C’est dire la puissance du substrat passionnel qui anime la taḥzzabt et fait perdurer cette technique de mémorisation du Coran et sa forme vocale typique.

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Texte intégral

Transmission religieuse et affects

1La transmission de l’islam est indissociable de l’expérience religieuse. Bien qu’elle se place en dehors des rites canoniques de l’islam, la formation religieuse n’en est pas moins enveloppée sous l’éthique religieuse qu’induisent les contenus enseignés. Il ne s’agit nullement de former, pour ainsi dire, des agents neutres du savoir, de simples véhicules de contenus, mais des hommes et des femmes qui sauront restituer le savoir religieux comme faisant partie de la pratique religieuse ; il s’agit, autrement dit, de former des hommes et des femmes religieux, porteurs de savoir. C’est en cela que la formation religieuse constitue en elle-même un exercice de la foi.

2Les jeunes enfants, par exemple, qui apprennent le Coran par cœur dans les écoles coraniques savent très tôt qu’ils ont affaire à un texte sacré. Tout est mis en œuvre pour qu’ils le perçoivent et l’appréhendent comme tel, c’est-à-dire nimbé d’une ampleur particulière ; ils apprennent, par exemple, le soin avec lequel ils doivent tenir son support écrit (le livre-muṣḥaf ou la planchette en bois-lawḥ), à le baiser éventuellement une fois sa lecture terminée, à choisir l’endroit protégé où le ranger, ect . La formation du mémorisant du Coran se combine indissociablement ainsi avec un processus d’inculcation d’al-īmān (la foi), notion qui, en islam, recouvre le fait d’adhérer, de se confier et de s’en remettre à la chose religieuse (Prescendi, 2019 : 420). Or cette part d’al-īmān insufflée et animée lors de la formation religieuse est, en dernier ressort, de l’ordre de l’intime, relevant d’une « adhésion intérieure » (taṣdīq) (Gardet, 2010) ; dans le Coran, elle est explicitement associée au cœur en tant que siège des sentiments – « la foi n’est pas entrée dans votre cœur » (Q49, 14). Il s’agit donc d’une disposition qui doit atteindre le fidèle en ce qu’il a de plus intime : les affects.

3Toute la question alors est de comprendre de quelle manière la formation religieuse peut induire cette part affective requise par la foi et, réciproquement, comment cette dernière peut tenir lieu d’un stimulateur d’apprentissage. Car les deux termes étant imbriqués, ils doivent bien agir l’un sur l’autre. D’où les questions suivantes : le rapport entre la foi et la formation religieuse dépend-il nécessairement des contenus enseignés ? Ou bien d’autres dispositions interfèrent-elles, pour ainsi dire, extrinsèquement dans ce rapport ? Est-il, par exemple, suffisant de professer la grandeur du Coran, d’édicter qu’il est la Parole de Dieu et que sa vérité est absolue, pour que l’apprenant l’éprouve intimement comme sacré, pouvant devenir ainsi un objet passionnel participant de sa propre foi ?

  • 1 Voir la définition précédente des affects selon Spinoza.

4Nous voici face à des questions qui touchent au rapport entre idée (formation religieuse) et affect (foi). Pour cadrer théoriquement ces questions, on se placera au préalable dans la pensée de Spinoza pour qui la causalité entre idée et affect n’a rien d’évident ou d’immédiat, de même que le rapport entre dogme et foi. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza établit une séparation claire entre la foi et la teneur rationnelle des textes religieux, il établit que la première ne saurait procéder nécessairement de la seconde : « la Foi requiert moins des dogmes vrais que des dogmes pieux, c’est-à-dire capables de mouvoir l’âme à l’obéissance » (Spinoza, 2007 : 242). Plus généralement, dans l’Éthique, Spinoza (2005 : 197) soutient que les idées et les affects – il définit ces derniers par « les affections du Corps par lesquelles sa puissance d’agir est accrue ou réduite, secondée ou réprimée, et en même temps que ces affections, leurs idées » –, participent de deux ordres distincts, en ce sens que leur rapport de causalité réciproque ne saurait être établi avec certitude. Pour lui, si les affects se manifestent dans l’esprit par leurs idées (joie, tristesse, honte, colère, etc.)1, l’idée, en tant que telle, peut demeurer impuissante en termes d’affects, c’est-à-dire sans effet véritable, quand bien même elle est aperçue comme vraie (logique, exacte, etc.) : « la connaissance vraie du bien et du mal ne peut réprimer aucun affect en tant que cette connaissance est vraie, mais seulement en tant qu’elle est considérée comme un affect » (Spinoza, 2005 : 295). Pour éclairer cette articulation entre idée et affect chez Spinoza, on fera appel à cette explication formulée par Frédéric Lordon :

Il n’est pas d’idée qui serait « active » en nous si elle n’était accompagnée, et plus exactement liée à des affects. Que veut dire « active » ici si ce n’est qu’elle nous fait de l’effet ? Et comment pourrait-elle nous faire de l’effet autrement qu’en nous ayant affectés, puisqu’« affect » est la dénomination la plus générale de l’effet produit ? […] Or les idées en tant qu’elles sont considérées comme purement idéelles sont radicalement hétérogènes à l’ordre des corps, et ne sauraient avoir en tant que telles aucun effet sur eux. Contrairement au chien réel, rappelle Spinoza, l’idée du chien ne mord pas. On dira pourtant que l’idée du chien peut nous faire peur – et prendre nos jambes à notre cou. Non pas l’idée, répondra Spinoza, mais l’image du chien – image perçue par le corps, et qui peut alors déterminer le corps à faire quelque chose (Lordon, 2018 : 20).

  • 2 Je dois à Nathalie Luca, notamment sa conférence « Peut-il y avoir de l’optimisme sans foi ? » au s (...)

5Et Lordon d’ajouter plus loin dans le même ouvrage : « certaines idées nous parviennent qui nous laissent froids » (Lordon, 2018 : 22). Rien n’est moins sûr, donc, que l’inculcation de la foi lors de la formation religieuse, avec le substrat passionnel (affectif) qu’elle suppose, tienne uniquement au contenu idéel des textes appris ou des notions enseignées. Cela est encore moins sûr dans le cas des jeunes enfants et adolescents qui apprennent le Coran par cœur, étant donné qu’ils n’ont pas encore acquis les outils linguistiques (l’arabe littéral) et le savoir (l’exégèse coranique) qui leur permettent de pénétrer le sens du texte sacré. Pourtant, comme on va le voir dans le cas d’une pratique coranique au Maroc, les jeunes apprenants y manifestent une passion éclatante – joyeuse, pour emprunter à la fois leurs propres termes (faraḥ, nashāṭ) et le lexique passionnel de Spinoza (lætitia)2.

  • 3 Cette publication est le résultat d’une recherche effectuée dans le cadre du programme ANR ILM « L’ (...)
  • 4 Nous renvoyons également à d’autres références anthropologiques ou ethnomusicologiques qui traitent (...)

6L’objectif de cet article3 est de rendre compte des facteurs passionnels dans la formation religieuse au Maroc, qui en sont autant de ressorts, en prenant l’exemple de la mémorisation du Coran, et plus particulièrement l’exemple d’une récitation collective pratiquée par les mémorisants du Coran. Les facteurs passionnels en question relèvent nécessairement du domaine anthropologique étant donné que nous avons choisi de les saisir en dehors du sens du texte. Nous plaçons ainsi notre démarche à la rencontre de l’anthropologie du religieux et de l’anthropologie de l’émotion. Suivant cette dernière, le déploiement passionnel, fût-il par définition de l’ordre de l’intime, n’en est pas moins déterminé par une construction sociale. David Le Breton écrit ainsi dans Les passions ordinaires : « Les émotions sont […] des émanations sociales rattachées à des circonstances morales, et à la sensibilité particulière de l’individu, elles ne sont pas spontanées, mais rituellement organisées, reconnues en soi et signifiées aux autres, elles mobilisent un vocabulaire, des discours » (Le Breton, 2008 : 140). Aussi notre méthode est-elle ethnographique, elle recoupe, outre les observations, les propos des mémorisants-récitants du Coran et l’analyse de la forme vocale des récitations4.

  • 5 « Ṭālb » (plu. « ṭalba », les deux en prononciation marocaine), désigne dans ce contexte les étudia (...)

7La récitation collective du Coran que nous prenons comme exemple d’étude est nommée taḥzzabt. Il s’agit d’une forme de récitation répandue dans la région du Souss, dans le sud amazighophone du Maroc. Elle est pratiquée par les mémorisants du Coran (ṭalba) dans les madrasas ainsi que lors des moussems où ils se livrent à des compétitions de récitation5. Je l’avais observée, enregistrée et filmée, en trois étapes : dans la ville de Tiznit (mosquées et madrasas) en septembre 2017, pendant un séjour d’une semaine, en huis clos, dans la madrasa Tafraout al-Mouloud (Anti-Atlas) en janvier 2018, et lors de ma présence au moussem de Taalat les 14, 15 et 16 mars 2018.

8Les ṭalba considèrent la taḥzzabt comme une technique très efficace pour la mémorisation du Coran. Ils lui vouent, de surcroît, une véritable passion. C’est la raison pour laquelle l’exemple de la taḥzzabt nous semble idéal pour rendre compte de la dimension passionnelle dans la formation religieuse, d’autant plus que sa pratique n’a jamais cessé de défier les critiques doctrinales à son encontre. Nous faisons même l’hypothèse que si la pratique de la taḥzzabt résiste aux critiques dont elle fait l’objet, c’est principalement en raison du substrat passionnel qui l’anime.

La taḥzzabt, entre passion et suspicion

  • 6 Le Coran est sectionné en soixante aḥzāb (pl. de ḥizb) de tailles à peu près égales, ceux-ci divisé (...)
  • 7 À titre d’exemple, écouter la récitation taḥzzabt par les ṭalba de la madrasa Tafraout al-Mouloud : (...)
  • 8 Nous traduisons. Sauf mention, nous traduisons toutes les citations des références arabes.

9La taḥzzabt consiste en une récitation collective, à l’unisson, d’un fragment du Coran par un groupe de mémorisants du Coran ; le fragment récité correspond à un huitième de ḥizb, ou tout au plus un quart6. La forme vocale suit le principe simple du recto tono. La taḥzzabt se confondrait ainsi avec les autres formes des récitations collectives du Coran au Maroc, comme la lecture rituelle du ḥizb dans les mosquées (Fariji, 2017), qui suivent le même principe vocal, si ce n’est l’intensité sonore qui l’en distingue. En effet, tandis que les récitations collectives conventionnelles sont quiètes, statiques et lisses, la taḥzzabt est vigoureuse, animée et âpre. On y récite le Coran à tue-tête, qui plus est en crescendo, de manière saccadée (syllabes détachées) tout en émettant de menus cris sporadiques7. Raison, paraît-il, suffisante pour que la taḥzzabt fût toujours objet de blâme et sujet de controverse. L’éminent ouléma marocain al-Mukhtār al-Sūsī en fait mention dans la définition qu’il donne de la taḥzzabt dans son encyclopédie sur les savants religieux dans le sud du Maroc, al-Maʿsūl (en 20 volumes) : « taḥzzabt est une manière de récitation collective du Coran que les ṭalba pratiquent lors de leurs distractions et pendant les moussems où ils se retrouvent. Elle consiste à réciter le Coran à tue-tête et à exagérer les allongements syllabiques. D’éminents savants ont lutté contre cette pratique, mais en vain » (Sūsī, 1961 : 246)8. Dans la même page, al-Sūsī fait remonter la critique contre la taḥzzabt au XIXe siècle, avec un dénommé ʿAbd al-Ḥamīd al-Yaʿqūbī al-Illānī (1848-1899). Et c’est presque quasiment en termes critiques que la taḥzzabt apparaît dans les textes où elle est évoquée. Lui-même, al-Sūsī, la soupçonnait d’être un acte illicite (ḥarām) : « La taḥzzabt est sans doute illicite [ḥarām] tant nos savants ne cessèrent d’appeler à la proscrire » (Sūsī, s. d. : 35). Un autre savant du Souss (Ibn al-Arbī al-Huwārī) l’assimile tout bonnement à un péché (maʿṣiya) (cité dans Hamitou, 2006 : 780).

  • 9 « Corrompre » doit être entendu ici dans le sens d’une « altération négative » : « Altérer la valeu (...)
  • 10 Les règles du tajwīd portent sur la prononciation des lettres (makhārij wa-ṣifāt al-ḥurūf), les dur (...)
  • 11 Voir l’exemple de la « Figure 3 » dans (Fariji, 2020).
  • 12 La date de cette épître n’est pas précisée. Mais son auteur étant indiqué encore enseignant à la da (...)

10En fait, bon nombre de religieux imputent à la taḥzzabt trois fautes : corruption, enlaidissement et irrévérence. La première, qui semble être la plus délicate, est que la taḥzzabt corromprait9 (taḥrīf, laḥn) la déclamation du Coran, la Parole d’Allah elle-même par conséquent. On rappelle qu’il existe un système impératif de règles spécifiques au Coran, appelé « tajwīd », ayant pour vocation de préserver la récitation du Coran de toute corruption déclamatoire10. Les critiques jugent alors que la taḥzzat surajoute (ziyāda) des lettres (ḥurūf) dans le texte – notamment la hamza – en constatant la manière saccadée avec laquelle le texte est déclamé, ce qui constitue, eu égard au tajwīd, une atteinte à son intégrité11. De la même manière, les syllabes qui doivent être allongées sont jugées l’être de manière exagérée, tant et si bien que certains mots deviennent inintelligibles car trop étirés, en plus d’être entrecoupés par saccades. Dans une épitre métrée consacrée à l’objurgation (ta’nīb) des pratiquants de la taḥzzabt, un savant musulman du Souss, Muḥammad al-Ḥanafī al-Ṭāṭī al-Sūsī, dresse nombre de formes de ce qu’il juge être une corruption déclamatoire qui serait induite par la récitation de la taḥzzabt (cité dans Hamitou, 2006 : 782)12.

11La deuxième faute, l’enlaidissement, concerne l’émission vocale dans la taḥzzabt qui, selon Ibn al-Arbi al-Huwārī, « dégrade la beauté du Coran » (tushawwih jamāl al-Qur’ān) (cité dans Hamitou, 2006 : 780). Les récitants de la taḥzzabt, qu’on aurait traités de « fous et sorciers » (majānīn sāḥirūn) (selon : Baʿqīlī, 1943 : 4), auraient, dit-on, des « voix de bergers » (aṣwāt al-ruʿāt) (Hamitou, 2006 : 781), entendons par cela des voix âpres et rêches, désagréables. Ils « hurlent » (ṣiyāḥ) plutôt qu’ils ne récitent (Sūsī, s. d. : 36).

  • 13 Voir un article récent dans la presse marocaine, au sujet de la taḥzzabt, intitulé « Assez d’outrag (...)

12Enfin, pour ce qui est de l’irrévérence (talāʿub, ʿabath13), on accuse les récitants de la taḥzzabt de manquer d’égard à la parole d’Allah, de « jouer » irrespectueusement avec en poussant des cris tout au long de la récitation (zaʿq, ṣiyāḥ) (Sūsī, s. d. : 36). En conséquence de quoi la taḥzzabt ignorerait le tadabbur ou le khushūʿ (Hamitou, 2006 : 781), notions religieuses qui signifient la méditation du sens du texte.

13ʿAbd-al-Hādī Hamitou, référence officielle en matière de récitations coraniques au Maroc, rappelle tout cela et conclut avec la position suivante : « la taḥzzabt doit être considérée comme un acte blâmable majeur [aʿẓam al-munkarāt] qui doit être interdit et combattu » (Hamitou, 2006 : 796).

  • 14 Ce chiffre, très crédible, a été recueilli oralement. Un article de presse évalue l’affluence au mo (...)

14Tous ceux qui désapprouvent la taḥzzabt reconnaissent cependant leur incapacité à convaincre ses pratiquants de l’abandonner ou du moins de la polir. « Les plus grands savants ont lutté contre cette pratique, mais en vain », constatait déjà al-Mukhtar el-Soussi à son époque (cf. supra). Il est vrai, comme l’ont reconnu toutes les personnes que j’ai interrogées, qu’elle a dû subir quelque érosion, due à plusieurs facteurs dont principalement la pression rigoriste qui transparaît des propos critiques à son encontre. Mais elle n’en demeure pas moins récalcitrante, objet d’un véritable engouement. Preuve en est la tenue annuelle de certains moussems qui la célèbrent encore fièrement, sous l’égide des autorités officielles. Le plus important de ces moussems est celui qui se tient à Taʿllāt, village situé entre Agadir et Tafraout, dont la réussite en termes d’affluence est incontestable. En 2018, l’année à laquelle j’y ai effectué mon terrain, il n’y avait pas moins de 80 groupes de récitants de la taḥzzabt pour participer à la compétition traditionnelle qui y est organisée, et pas moins de 60 00014 visiteurs selon les organisateurs.

  • 15 Il est vrai que le terme « taḥzzabt » ne figure pas dans l’écrit d’al-Baʿqīlī. Mais tout ce qu’il y (...)
  • 16 J’ai ainsi trouvé ce texte en vente dans le moussem de Taʿllāt.

15Sur le plan doctrinal, il importe de mentionner qu’il existe un ouléma – un des très rares –, nommé al-Aḥsan al-Baʿqīlī, qui a pris la défense de la taḥzzabt en lui consacrant un écrit datant de 194315. Al-Baʿqīlī, mort en 1948 à l’âge de 67 ans, est un savant soufi, né et formé dans la région du Souss, et a vécu à Casablanca en tant que guide de la loge locale (zāwiya) de la confrérie Tijaniyya. L’écrit en question, intitulé Offrande aux récitants du ḥizb (Itḥāf al-qurrā’ al-mutaḥazzibīn), n’est pas édité. Mais cela n’empêche qu’il est répandu sous forme manuscrite recopiée ou photocopiée. Aussi le trouve-t-on aisément en circulation là où l’on parle de la taḥzzabt et là où on la pratique16. Il en est la référence par excellence, un véritable plaidoyer sur lequel s’appuient les pratiquants et les amateurs de la taḥzzabt pour la défendre, en en reprenant à leur compte les arguments. Car là où les détracteurs voient dans la taḥzzabt de l’excès et de la démence, al-Baʿqīlī voit une démonstration de force et une glorification de l’islam : les récitants « haussent leur voix et montrent une force dans la récitation et aux arrêts avec passion [ʿishq] ; ils mettent ainsi en valeur la splendeur [ubbaha] de l’islam, aussi bien que la force [quwwa] et la ténacité [matāna] de la religion » (Baʿqīlī, 1943 : 2). En réponse aux critiques de la taḥzzabt, il avance trois arguments défensifs. Le premier est que l’acte collectif dans l’islam prévaut, en principe, sur l’acte individuel, en l’occurrence pour défendre le caractère collectif de la taḥzzabt (Baʿqīlī, 1943 : 10, 23, 51). Le deuxième est qu’il est tolérable pour les non-Arabes – en l’espèce ici les amazighophones – de réciter le Coran selon ce qui leur est possible en prononciation (Baʿqīlī, 1943 : 4, 25). Et le troisième argument, est qu’il est toujours louable de réciter le Coran, même maladroitement, même sans le comprendre, plutôt que de s’en abstenir (Baʿqīlī, 1943 : 7, 19, 25, 34). En termes d’arguments positifs, il est intéressant qu’al-Baʿqīlī prête nommément à la taḥzzabt des ressorts passionnels tels que la gaieté (nashāṭ) (Baʿqīlī, 1943 : 30) et la joie (faraḥ) (Baaqili, 1943 : 52). Enfin, l’éloge de ce savant religieux prend une tournure proprement poétique quand il décrit le groupe des récitants de la taḥzzabt et l’état d’exaltation dans lequel ils se mettent : « les récitants plongent dans les vagues du Coran, remontent, puis s’y noient, s’y fondent et se confondent entre eux » (Baʿqīlī, 1943 : 55).

16Encore aujourd’hui, aussi bien les pratiquants que les amateurs de la taḥzzabt en parlent comme de quelque chose d’irrésistible, qu’ils chérissent par-dessus tout. Le cheikh de la madrasa Ighraysen m’avait confié ainsi, lors de ma participation au moussem de Taʿllāt : « serait-on malade même, on n’en serait pas moins happé par la taḥzzabt, tellement elle avive les sentiments », disait-il avec un geste vigoureux du bras. Et c’est principalement en termes d’affect et de passion que les amateurs de la taḥzzabt en parlent, à savoir : l’enthousiasme (ḥamās), la gaieté (nashāṭ), la passion (hawā, ʿishq), le ravissement (nashwa) et la compagnie chaleureuse (ta’annus).

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Récitation taḥzzabt exécutée par les ṭalba de la madrasa Oukhrib Belfāʿ

Enregistrement sonore d'une récitation taḥzzabt exécutée par les ṭalba de la madrasa Oukhrib Belfāʿ dans leur local au moussem de Taʿllāt

Crédits : Anis Fariji, mars 2018, Maroc

18En somme, l’engouement actuel et ininterrompu pour la taḥzzabt atteste de facto de sa persistance face aux critiques doctrinales, encore actives aujourd’hui. Ce qui fait la force de persévérance de la taḥzzabt semble bien être le substrat passionnel mis en avant par ses pratiquants et amateurs. Ce substrat passionnel dans la taḥzzabt, comme on va le voir, naît et s’épanouit dans l’articulation de l’exercice pratique de la mémorisation du Coran et de son contrôle festif à l’échelle communautaire.

L’efficacité de la taḥzzabt dans la mémorisation du Coran

19En comparaison des récitations collectives ordinaires du Coran, la taḥzzabt frappe immédiatement par son exubérance vocale. Nous l’avons souligné, on y récite le Coran à tue-tête. Les récitants l’affirment clairement : « il faut donner le maximum de son effort dans la taḥzzabt ». Si bien qu’il y a toujours le risque de se casser la voix, encore qu’il s’agisse souvent de voix puissantes, rompues depuis le jeune âge à la mémorisation du Coran, laquelle ne se fait qu’à haute voix. Le risque est toutefois réel, d’autant plus que l’intonation augmente par paliers, commençant sur une hauteur vocale et changeant deux ou trois fois dans le sens ascendant. À quoi s’ajoute le tempo qui va ralentissant, allongeant par conséquent les phrases, ce qui requiert encore plus de souffle et donc plus d’effort physique. Comme signe d’effort et d’ardeur : le balancement continu du buste qui est nettement plus vigoureux que dans les autres formes de la récitation du Coran. Les récitants affirment ne pas s’imaginer rester immobiles pendant la taḥzzabt, tant le balancement pour eux est un stimulateur indispensable d’énergie, aidant à éviter la distraction. L’intensité sonore est d’autant plus forte, du reste, qu’on récite à l’unisson strict.

20Ces caractéristiques techniques dénotent l’exigence performative dans la taḥzzabt. Tous mes interlocuteurs dans le milieu de l’apprentissage religieux au sud du Maroc s’accordent pour dire qu’elle est l’affaire des plus aguerris. Il faut avoir déjà fait preuve de son aptitude vocale « il faut avoir le souffle », insiste un récitant. Mais il faut être surtout aguerri en mémoire coranique, car la taḥzzabt requiert d’abord que le récitant ait la maîtrise de la mémorisation du Coran. Aussi ne saurait-on comprendre tout ce qui est jugé être excès dans la taḥzzabt sans saisir l’importance qu’occupe la mémorisation du Coran dans ce milieu ou sans prendre la mesure de sa difficulté et de son ampleur. En réalité, la perfection dont on cherche à faire montre dans la taḥzzabt est avant tout celle de la mémorisation du Coran : « celui qui porte [ḥāmil] le Coran se sent fier ; il aime alors à le manifester ostensiblement en montrant sa maîtrise lors de la récitation », explique un responsable pédagogique de la madrasa Tafraout al-Mouloud. C’est aussi lors de leur formation religieuse, et plus précisément pendant les années consacrées exclusivement à la mémorisation du Coran, que les ṭalba s’initient à la taḥzzabt. Cela se fait, soit à l’instigation du maître, convaincu le cas échéant de son efficacité mnémonique, soit de manière informelle, entre étudiants dans les dortoirs de la madrasa pendant leurs révisions.

  • 17 Voir cet article détaillé sur les techniques de la mémorisation du Coran au Maroc (Cohen et Fariji, (...)

21Il faut rappeler qu’il n’y a rien de plus ardu dans l’enseignement religieux que d’apprendre le Coran par cœur, intégralement et parfaitement. C’est une étape préalable et incontournable dans le cursus de l’enseignement religieux. La tradition de la mémorisation du Coran au Maroc exige que l’on apprenne non seulement l’assimilation du texte suivant les règles canoniques de la récitation (le tajwīd), mais aussi son tracé graphique spécifique (le rasm). Cela prend des années – de quatre à sept ans, voire plus, tant que l’étudiant n’a pas parachevé et perfectionné l’apprentissage –, années où l’on ne fait strictement que cela. Du matin très tôt jusque tard le soir, les étudiants alternent les exercices pour assimiler le fragment du jour, écrit sur le lūḥ (la traditionnelle planchette en bois) et pour réviser les parties qui l’ont précédé. La révision se fait en solo ou en groupe. L’exercice spécifique pour le deuxième cas est dénommé « swār » (litt. « sourates », en prononciation marocaine), consistant à grouper un petit nombre d’étudiants pour réciter ensemble les quelques derniers aḥzāb appris par cœur. Et même après avoir perfectionné l’apprentissage par cœur du Coran, les mémorisants sont tenus à le réviser régulièrement pour l’entretenir, de peur que sa mémorisation ne se dégrade ou défaille17.

  • 18 Voir un index des mutashābihāt : (Ben Abdallah Al-Saghir, 1997).
  • 19 Al-Sūsī témoigne d’humiliations pareilles lors des compétitions de la taḥzzabt (Sūsī, s. d. : 36).

22Car c’est un véritable défi que de retenir l’intégralité du Coran, dans ses moindres détails phonétiques et scripturaux, et d’assurer sa stabilité. Encore faut-il rappeler qu’il s’agit d’un texte très long ; il suffit de songer à la taille d’un muṣḥaf (Coran-livre) standard qui avoisine les 600 pages. À ce critère quantitatif s’ajoutent des propriétés qualitatives qui rendent malaisée la maîtrise mnémonique du Coran. En effet, outre la forme de sa composition au caractère « kaléidoscopique » – pour emprunter le terme à Anna Gade (Gade, 2004 : 93) –, qui ipso facto prive la mémoire d’un fil narratif étendu auquel elle peut s’accrocher, la similitude de certains passages constitue également un des plus importants écueils à la mémoire que les récitants évoquent souvent. Il s’agit de passages ou de bribes dans le texte coranique, très nombreux, qui sont remarquablement semblables ; la tradition exégétique les nomme « mutashābihāt », qui signifie « [phrases] semblables » (Suyyūṭī, 2008 : 642‑644) ; le lexique vernaculaire au Maroc les désigne par « immrwassen » (« [phrases] ressemblantes ») en tashlḥiyt (amazigh du Souss) ou « khwatāt » en darija (arabe marocain) « [phrases] sœurs »18. Ainsi les mutashābihāt représentent de véritables pièges pour la mémoire. Les jeunes mémorisants expliquent que tout se passe bien pour les premiers aḥzāb mémorisés, mais dès que l’on en dépasse un certain nombre, les difficultés commencent. Le risque de rencontrer des phrases similaires devient croissant. De sorte que l’apprenti court le risque de confondre (« khālṭ ») de tels passages, d’être à un endroit dans le texte et de s’apercevoir, après quelques phrases, qu’il a glissé ailleurs, à un tout autre endroit comportant une phrase similaire avec le premier – l’expression vernaculaire dit « il a été emporté par un autre torrent (wād) ». Le risque d’une telle méprise représente dès lors une véritable hantise pour le mémorisant. Hantise d’autant plus obsédante que celui qui se fait abuser et « emporter » par la similitude des passages se trouve, lors d’une récitation collective – notamment la taḥzzabt –, sujet à la moquerie voire à l’humiliation. Il arrive ainsi, surtout lors des compétitions entre groupes, que le récitant « fautif » subisse l’affront d’être mis à l’écart par ses propres camarades19.

23Pour faire face à de telles difficultés intrinsèques au texte coranique, pour s’exercer à éviter le piège de la similitude des mutashābihāt par exemple, il n’y a rien de plus efficace que d’apprendre en groupe, c’est-à-dire de mettre sa propre mémoire à l’épreuve face à ses pairs. L’exercice des swār est consacré précisément à cela. Rien d’anodin que le maître choisisse sciemment, pour les swār, de réunir dans le même groupe des étudiants de niveaux de mémorisation différents. C’est pour hisser les moins avancés au niveau de ceux qui auraient une mémoire plus sûre et plus stable. Mais le fait même de réciter simultanément, en groupe, est en soi une situation qui avive l’attention et aiguise par conséquent l’aptitude mnémonique. Aurélie Helmlinger a bien montré l’efficacité mnémonique dans l’exercice simultané, en groupe, d’après des expérimentations réalisées auprès de musiciens des steelbands à Trinidad et Tobago (Helmlinger, 2010). La taḥzzabt se présente, de ce point de vue, comme une forme d’exacerbation de tout ce qui est considéré efficace dans la mémorisation à plusieurs, dans les swār. Souvent les étudiants se livrent à la taḥzzabt en plein exercice des swār, notamment quand ils arrivent au dernier quart de ḥizb. Certes ils s’y livrent, disent-ils, pour son caractère enjoué, comme une sorte de récréation vocale avant de finir la séance d’apprentissage journalière. Mais ils passent à la taḥzzabt aussi comme pour porter son effort mnémonique à son maximum, comme pour se montrer la fiabilité de sa mémoire après les longs exercices de la journée. Tous, sans exception, expriment par ailleurs la conviction que quiconque aurait une fragilité dans quelque passage, il y remédie pour peu qu’il le fasse passer par l’épreuve de la taḥzzabt, comme par enchantement. Mais encore faut-il avoir déjà acquis un certain niveau de stabilité dans la mémorisation : « on ne peut pas réciter la taḥzzabt, dit un étudiant avec certitude, si l’on n’a pas un minimum de confiance dans sa propre mémoire ; on ne peut pas se lâcher ».

24Tout dans la structure vocale de la taḥzzabt autorise, en effet, à soutenir l’idée de son efficacité mnémonique. Toute l’énergie mobilisée concourt à être le plus vigilant, en alerte. Ainsi, réciter à tue-tête est une manière de se forcer à se mettre en éveil, au maximum, à être concentré et attentif à ce que l’on profère. Aussi bien, le changement ascendant de paliers fonctionne comme une manière de redonner chaque fois une nouvelle impulsion à la récitation, pour éviter qu’elle ne fléchisse. Cela est d’autant plus vraisemblable que le changement d’intonation n’a strictement aucun rapport avec le texte récité, et peut même survenir en plein milieu d’un mot en le « coupant ». Quant à la manière typique de la taḥzzabt de saccader le flux prosodique, c’est clairement pour discerner au maximum chaque vocable et la façon de le dire. Les syllabes étant de la sorte détachées entre elles, les récitants les accentuent davantage en les appuyant vocalement, comme pour se prouver qu’ils dominent le texte. Ces saillies vocales ne sont que trop exacerbées par l’effet de groupe. Tout un chacun doit s’appliquer et faire preuve de sa maîtrise face aux autres. Ce rapport d’émulation au sein du groupe expliquerait la parfaite homophonie qui caractérise la taḥzzabt dans la mesure où un tel unisson implacable rend de facto détectable la moindre erreur commise, ce qui augmente par conséquent l’exigence et la pression.

25La taḥzzabt fait office ainsi d’un exercice de contrôle mutuel simultané qui ne laisse pas d’attiser l’émulation, voire de provoquer la surenchère. On vante la solidité de sa propre mémorisation du Coran en renchérissant vocalement sur les autres, ce qui engendre l’emphase et l’emballement. Ainsi la taḥzzabt porte-t-elle à l’excès et incline au spectacle. Le fait même de réciter à tue-tête, en groupe pendant quelques minutes tout en allant crescendo, a quelque chose de spectaculaire et d’excitant. C’est alors que la taḥzzabt dépasse sa fonction strictement pratique et invite au ludisme et stimule les affects de groupe.

Ludisme et affects communautaires dans la taḥzzabt : la dimension festive du moussem

26La taḥzzabt met tous les récitants du groupe en alerte. Tous prêtent attention les uns aux autres. Il arrive régulièrement que les récitants se regardent tout en mettant l’accent vocal sur la chose proférée à l’identique, comme pour s’auto-approuver. Ces accents deviennent autant de menues piques vocales vers l’aigu, de prompts cris, sur certaines syllabes ; l’expression vernaculaire dit « ʿaḍḍ ʿal l-fatya », littéralement « mordre sur la lettre ». Ainsi la taḥzzabt est parsemée de cris.

27Ces cris jaillissent aux endroits de l’arrêt canonique (al-waqf, selon le tajwīd) comme une façon de les prévenir à l’ensemble du groupe – la notice de l’anthologie sonore Les voix du monde fait le même constat au sujet de la taḥzzabt et parle justement de « ponctuations “criées” » (Rovsing Olsen, 1997 : 30). Quant aux cris qui s’échappent en plein cours prosodique, les récitants expliquent qu’il s’agit alors d’endroits critiques, notamment des mutashābihāt : on les signale également par de tels cris afin d’alerter l’ensemble du piège de la similitude et de l’éventuel « glissement ». Or, à y voir de plus près, c’est-à-dire à travers l’analyse des enregistrements réalisés, la corrélation entre cris et endroits critiques dans le Coran est loin d’être aussi stricte que ne le présentent les récitants. S’il est des cris qui surviennent aux endroits de mutashābihāt, d’autres, la plupart à vrai dire, sont émis à des endroits « quelconques » ; en plus, bien d’endroits de mutashābihāt sont récités sans aucun cri. Ce rapport flottant entre cris et mutashābihāt est confirmé par le fait que, dans la plupart des récitations taḥzzabt, les cris deviennent plus fréquents à mesure que la récitation avance, comme s’ils participaient naturellement de l’intensité vocale qui, on l’a vu, va croissant.

28Tout cela nous autorise à affirmer que les cris ont quelque chose de fortuit – au moins en partie. Nous sommes fondés dès lors à considérer que le cri dans la taḥzzabt procède du jeu, en ce sens que le jeu suppose un rapport détaché de la raison pratique ; Johan Huizinga écrit à cet égard que le jeu est une activité qui « se situe en dehors du mécanisme de satisfaction immédiate des besoins et des désirs. Bien mieux, elle interrompt ce mécanisme » (Huizinga, 1951 : 28). On s’empressera de noter que les pratiquants de la taḥzzabt n’évoquent point une telle notion. Leurs détracteurs, eux, l’emploient en revanche expressément, en négatif, on l’a vu, quand ils accusent les récitants de badiner irrévérencieusement sur le Coran (ka-ylaʿbu, ka-yatfllāw).

29Qu’il y ait intention ou pas de la part des récitants, force est d’admettre que, objectivement, le caractère fortuit avéré des cris suggère le jeu – encore que cette dimension du jeu ne soit pas étrangère à l’apprentissage du Coran, comme l’observe Corinne Fortier en Mauritanie : « le Coran n’échappe pas à ces révisions ludiques effectuées par les élèves à l’insu de leur maître » (Fortier, 2003 : 248). On entend par « jeu » à ce niveau, non pas la forme convenue et réglée que lui prête le sens commun, mais quelque chose de spontané et confondu dans l’activité ordinaire, souvent non avoué comme tel. Roger Caillois le nomme paidia, à savoir une « manière de jouer » qui « intervient dans toute exubérance heureuse que traduit une agitation immédiate et désordonnée, une récréation primesautière et détendue, volontiers excessive, dont le caractère impromptu et déréglé demeure l’essentiel, sinon l’unique raison d’être » (Caillois, 1995 : 77). On rappelle à cet égard que l’autocontrôle dans l’apprentissage collectif du Coran entraîne l’émulation, qui à son tour incite au zèle et, par suite, à l’excès. Pousser des cris à certains endroits en devient comme une marque que la taḥzzabt capte et cristallise. Le fait que celle-ci soit portée ainsi à l’exubérance, cela même en fait une forme qui se détache de l’ordinaire des choses et appelle ipso facto des comportements détachés en quelque manière, « impromptus et déréglés » comme dit Caillois ; « libres et fictifs » pour évoquer une définition du jeu selon Huizinga (Huizinga, 1951 : 35).

30À ce caractère spectaculaire immanent dans la taḥzzabt se conjugue un ressort communautaire et vient exciter davantage l’effervescence de sa forme vocale et avive les affects qui s’y déploient. Le contrôle mutuel à l’échelle du groupe, dont la taḥzzabt est l’expression formelle par excellence, est extrapolé en effet à l’échelle de toute la communauté, à toute la région du sud du Maroc en l’occurrence. La mise à l’épreuve de la mémoire du Coran et de son intégrité se fait ainsi en engageant les groupes locaux, représentant les nombreuses madrasas de la région, dans des compétitions régulières, dans l’organisation desquelles certains moussems se sont spécialisés.

31C’est le cas du moussem de Taʿllāt. On rappelle que le moussem au Maroc désigne une fête patronale et saisonnière, à la fois foire et pèlerinage aux environs du sanctuaire d’un saint personnage (Reysoo, 1988 : 21). Plusieurs aspects convergent dans le moussem selon Fenneke Reysoo : pèlerinage, sacrifice/procession, bénédiction, justice (trêve des conflits), commerce, mariages et circoncisions, divertissements et joutes. Il en existerait environ 700 au Maroc (Reysoo, 1988 : 21). Celui de Taʿllāt est spécialement dédié à la taḥzzabt. Il se tient annuellement dans un village homonyme situé entre Agadir et Tafraout, depuis 1839, les deuxièmes mercredi, jeudi et vendredi du mois de mars du calendrier agricole nord-africain. Lalla Taʿllāt, ou Dame Taalat, est le nom de la sainte patronne éponyme pour laquelle le moussem est organisé en tant que pèlerinage ; elle aurait vécu à la deuxième moitié du XVIIIe siècle et, selon la légende, aurait enduré dans sa vie et légué sa fortune spécialement aux mémorisants du Coran. Voici comment la plaque accrochée à l’entrée du mausolée de la sainte décrit le moussem :

C’est un moussem coranique qui se distingue d’autres moussems par l’afflux des mémorisants du Coran, venant de tout le pays en des groupes représentant tribus et madrasas. Le moussem s’organise autour de la récitation du Coran à la façon propre de la région du Souss connue sous le nom de « taḥzzabt ». Une procession y est également organisée pendant laquelle on récite la sourate Yāsīn.

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Ambiances du moussem

Vidéo présentant les ambiances du moussem de Taʿllāt (2018)

Crédits : Anis Fariji, mars 2018, Maroc

33Au centre du village se trouvent côte à côte le mausolée, une grande mosquée et une madrasa. Tout au long de la mosquée s’étend un grand terrain réservé au souk du moussem, couvert durant les trois jours de tentes de marchands. Les groupes représentant les madrasas s’installent autour de cet agglomérat central du moussem dans des locaux en dur pour certains, dans des tentes pour la plupart, deux types d’hébergement proposés à la location par les organisateurs. Il s’agit en fait d’une sorte de « salon d’exposition » des madrasas, lesquelles ouvrent volontiers leurs locaux aux visiteurs et donateurs. L’une des plus généreuses formes d’hospitalité est alors d’offrir une récitation de taḥzzabt, avec thé bien sucré et fruits secs également offerts.

Fig3 : Entre les locaux des madrasas au moussem de Taʿallat

Fig3 : Entre les locaux des madrasas au moussem de Taʿallat

© cliché, Anis Fariji, Maroc, mars 2018

34Dès le jeudi matin, l’affluence est à son comble ; elle dépassera 50 000 visiteurs. L’ambiance est à la fête. Beaucoup d’étudiants des madrasas ont mis des djellabas neuves. On voit certains se ravir des retrouvailles ; d’autres s’affairent aux achats de toutes sortes de marchandises, vêtements, gadgets, livres religieux, mets ; quelques-uns déjeunent déjà dans des petits restaurants de fortune ; les plus jeunes, eux, s’amusent dans la petite fête foraine installée à l’extrémité du moussem. Mais partout où l’on se trouve des récitations de taḥzzabt se font entendre depuis les locaux attenants.

  • 20 Il est vrai que les compétitions portant sur le Coran rencontrent ces dernières années un véritable (...)

35Deux moments culminants articulent le moussem de Taʿllāt : une procession et une compétition20.

  • 21 En Afrique du Nord, la baraka désigne une sorte de puissance divine bénéfique dont sont douées cert (...)
  • 22 Sur le phénomène de l’enchevêtrement sonore dans l’expérience coranique, voir également la cérémoni (...)

36La procession est organisée le jeudi après la prière d’al-ʿaṣr (milieu d’après-midi). Les groupes se rangent alors les uns derrière les autres en de masses compactes, chaque groupe récitant à la fois et à des intervalles décalés la même sourate Yasīn, tout en marchant vers le mausolée. Ceux qui arrivent au mausolée y entrent et restent un moment pour bénéficier de la baraka de la sainte21, puis évacuent l’espace pour les suivants en sortant par une deuxième porte. Dans l’intervalle, l’enceinte du mausolée n’en reste pas moins bondée de monde : toute une foule, d’une part, piétine suivant un trajet circulaire, en essayant d’atteindre le tombeau de la sainte ; et d’autre part des groupes assis par terre en cercles, ici et là, récitent toujours la même sourate, tous à la fois, de manière parfaitement asynchrone, en recevant quelques dons en billets d’argent. Une ambiance surchargée, tumultueuse, nerveuse par moments, assez cacophonique au reste, drape ainsi cette « offrande » coranique à l’adresse de la sainte22.

Fig4 : L’intérieur du mausolée de Lalla Taalat

Fig4 : L’intérieur du mausolée de Lalla Taalat

© cliché, Anis Fariji, Maroc, mars 2018

37Le deuxième moment culminant du moussem est dédié spécifiquement à la taḥzzabt. Il s’agit d’une compétition qui se tient le soir du jeudi et qui dure toute la nuit, dès la fin de la prière d’al-ʿishā’ (le soir) jusqu’à celle d’al-fajr (l’aube), en l’occurrence de 20h30 à 6h du matin. Cela se passe dans l’enceinte de la mosquée où les groupes récitent tour à tour leur taḥzzabt, supervisés par un comité. Le lendemain, on dresse le classement final et un seul groupe remporte le prix. Depuis quatre ans, il semble que les choses sont devenues un peu plus ordonnées qu’auparavant, notamment à travers l’introduction d’un microphone qui impose le son du groupe exécutant dans l’enceinte. Il paraît qu’avant cela, comme me le rapporte un des organisateurs délégué par le conseil religieux de Biougra (près d’Agadir), il se pouvait que des groupes se mettent en rivalité et se chevauchent délibérément lors de la récitation, les uns voulant supplanter les autres. De plus, en imposant des critères explicites pour la compétition, à savoir un degré minimum de l’application du tajwīd, de l’intelligibilité du texte et de « sérieux » (jiddiyya), les organisateurs espèrent atténuer les « effets indésirables » dans la taḥzzabt. Mais le résultat est en deçà des attentes, reconnaît le même organisateur : « ils n’en font qu’à leur tête ». Toujours est-il que l’ambiance demeure celle d’une compétition où les groupes se perçoivent entre eux comme des concurrents, et où chacun déploie le meilleur de ce qu’il peut donner dans la taḥzzabt.

Fig5 : Affiche de l’ordre de passage des groupes à la compétition de la taḥzzabt au moussem de Taʿllāt

Fig5 : Affiche de l’ordre de passage des groupes à la compétition de la taḥzzabt au moussem de Taʿllāt

© cliché, Anis Fariji, Maroc, mars 2018

38Le moussem de Taʿllāt se présente en somme comme un moment culminant dans le cycle annuel des mémorisants du Coran de la région. Il ne s’agit ni plus ni moins que d’une véritable fête, dans le sens anthropologique du terme, c’est-à-dire un évènement qui rompt avec l’ordinaire de la vie quotidienne, rassemble une communauté, celle des mémorisants du Coran en l’occurrence, afin qu’elle s’éprouve elle-même comme telle (Caillois, 1950 : 129). « S’éprouver » doit être compris ici en deux sens. Le premier, pragmatique, est synonyme de « se mettre à l’épreuve », « se tester », à savoir : veiller, au moyen de la compétition, à ce que l’élément sacré qui domine sur la communauté – le Coran, sa mémorisation et sa vocalisation – demeure inaltéré. Le moussem se présente en effet, par la compétition qui y est organisée, comme une instance d’un contrôle régulier (annuel) de l’état de la préservation du Coran dans la communauté ; al-Sūsī écrivait à cet égard que les moussems où l’on pratique la taḥzzabt « sont devenus à notre époque tels des examens annuels pour les étudiants religieux » (Sūsī, 1961 : 270).

39Mais « s’éprouver » doit être entendu également dans le sens affectif, à savoir : sentir, s’apercevoir sensiblement et s’assurer de la permanence des liens qui font la cohésion de la communauté. Le fait même de vivre un tel rassemblement est en soi une expérience affective frappante, comme le souligne Émile Durkheim : « le seul fait de l’agglomération agit comme un excitant exceptionnellement puissant. Une fois les individus assemblés il se dégage de leur rapprochement une sorte d’électricité qui les transporte vite à un degré extraordinaire d’exaltation » (Durkheim, 2013 : 308). Mais outre le fait, pour ainsi dire passif, d’être assemblés, la fête religieuse – le moussem – agit sur elle-même en organisant une dynamique interne, de sorte qu’elle donne corps au rassemblement et propulse un commerce affectif entre les individus. Or voilà qui incombe au jeu. Car le jeu prête à interrompre l’agencement ordinaire des relations entre les individus et leur monde et les engage dans une virtualité de rapports « nouveaux » ; il invite également à mettre en suspens les représentations et les discours qui commandent sur eux et, ipso facto, sollicite le corps et stimule les affects qui laissent des traces corporelles comme autant d’images. Dans son livre La fête, le jeu et le sacré, Jean-Jacques Wunenburger écrit ainsi :

Faire varier non plus les substituts des choses que sont les mots, mais les objets eux-mêmes dans leur forme et leur fonction, tel est le jeu. De cette descente dans l’être même des choses, consistant non à les représenter, mais à les dé-former sur le mode d’une simulation pour en vivre l’épaisseur et la profondeur, le psychisme garde les traces non plus au niveau de concepts, mais d’images (Wunenburger, 1977 : 36).

40Sur la fête religieuse plus spécifiquement, le même auteur écrit plus loin :

On peut […] conceptualiser la fête comme une combinaison de jeux rituels qui tous sont caractérisés par une rupture avec l’équilibre serein de la personnalité assujettie à l’action rationnelle et adaptée, et par une libération profonde de l’imaginaire. […] chaque forme de jeu dégage une certaine exaltation qui dynamise l’imaginaire, qui échappe à la linéarité rigide de la raison. (Wunenburger, 1977 : 90‑91).

41Le jeu de compétition organisé au moussem de Taʿllāt tient lieu, en effet, d’un moteur affectif puissant. Les groupes s’y préparent des semaines à l’avance, mais aussi durant les journées du mercredi et du jeudi où on les entend « s’échauffer » dans leurs locaux. Bientôt, le soir, ils se retrouvent en lice devant les nombreux fidèles qui s’attroupent autour du groupe dont c’est le tour. La compétition porte ainsi le moussem à son plus haut niveau d’intensité, étant un jeu tensif par essence : « dans le jeu antithétique de nature agonale, écrit Johan Huizinga, cet élément de tension, de chance, d’incertitude atteint son degré suprême. Il s’agit de gagner et l’on y met une passion qui menace d’éliminer du jeu la légèreté » (Huizinga, 1951 : 87). Une telle tension dans l’enjeu ludique de la compétition stimule alors une effervescence collective telle qu’elle ne laisse pas de tonifier les groupes et d’inviter à l’excès en conséquence. Les cris dans la taḥzzabt, qui prennent alors plus d’ampleur en dépit des nouvelles mesures imposées par les organisateurs pour les estomper, deviennent une matière d’exaltation en soi, apparaissent comme une exultation des corps, une expression de la ferveur collective, et ce indépendamment de tout rapport étroit avec les contraintes structurelles du Coran. L’énergie de la compétition – l’agôn – se combine ainsi au jeu tacite – la paidia – des saillances vocales et des cris entre les récitants du même groupe.

42En outre, « la joie liée au jeu de manière indissoluble, écrit également Huizinga, ne se mue pas seulement en tension mais aussi en transport » (Huizinga, 1951 : 46). On rappelle à cet égard la notion de nashāṭ que les pratiquants rattachent expressément à la taḥzzabt, notion qui recouvre à la fois la fête en tant que telle et le caractère d’allégresse qui lui est associé ; c’en est le maître-mot. Rien d’étonnant, du reste, que pour des cérémonies festives privées l’on substitue des fois un groupe de taḥzzabt au chant profane (Hamitou, 2006 : 792). Dans le même sens, la taḥzzabt peut donner forme à la joie des retrouvailles pendant le moussem. Ainsi, les étudiants issus de la madrasa Sidi Bourja, juste après avoir terminé leur récitation pendant la compétition, m’ont exprimé avant toute chose la joie de s’être retrouvés, notamment pendant la récitation :

Ça nous fait très plaisir de nous retrouver ici, au moussem. Vous savez, nous avons vécu ensemble pendant plusieurs années à la madrasa. Mais la vie nous a séparés après la fin des études. Nous nous sommes dispersés, le travail nous a dispersés, qui à Casablanca, qui à Agadir, qui à Essaouira. Nous retrouver chaque année au moussem c’est pour nous une véritable joie. Se regrouper pour réciter ensemble, comme au temps de la madrasa, c’est encore élever cette joie à son plus haut niveau.

43Voilà qui témoigne du contenu affectif de la taḥzzabt, contenu dont l’exaltation vocale et la parfaite synchronie de la récitation sont autant l’expression que le catalyseur. Les cris qui étincellent alors apparaissent comme des cris de joie et de ravissement.

Fig 6 : Les ṭalba de la madrasa Sidi Bourja lors de la compétition taḥzzabt au moussem de Taʿllāt

Fig 6 : Les ṭalba de la madrasa Sidi Bourja lors de la compétition taḥzzabt au moussem de Taʿllāt

© cliché, Anis Fariji, Maroc, mars 2018

Conclusion

44Le premier soir au moussem de Taʿllāt, pendant que je me frayais un chemin au milieu de la foule grandissante, j’ai rencontré par hasard Brahim. Nous étions surpris, lui et moi, de nous croiser là. Je l’avais connu avec d’autres étudiants de la madrasa Tafraout al-Mouloud, trois mois auparavant, quand j’y ai séjourné pour observer et enregistrer les formes vocales pratiquées par les étudiants, dont la taḥzzabt. Durant ce séjour, je l’avais enregistré, avec d’autres, réciter la taḥzzabt et, chaque fois, j’avais échangé avec eux sur cette récitation coranique particulière et ses techniques. Tous me parlaient alors du moussem de Taʿllāt, de leurs souvenirs personnels du moussem, des éclats de la taḥzzabt qu’ils en retiennent et de la ferveur qui l’accompagne. Brahim était venu seul cette fois-ci, sans ses camarades de la madrasa. Mais il n’en était pas moins entouré d’autres amis qu’il m’a aussitôt présentés, après m’avoir salué familièrement, avec accolades. Ils étaient tous soigneusement parés ; il s’était même coiffé, lui, d’un turban. Brahim avait l’air ravi de me croiser au moussem : « je suis vraiment content que tu sois venu voir toi-même le moussem dont nous t’avions tant parlé, et de voir la vraie taḥzzabt dans sa diversité ».

45Tout porte à croire, d’après les propos des étudiants des madrasas de la région du Souss, que les moussems tels que celui de Taʿllāt participent d’un imaginaire positif, joyeux. Les mémorisants du Coran de la région en sont marqués, ou, pour évoquer de nouveau le vocabulaire de Spinoza, ils en sont affectés, durablement. Le moussem les disposent à éprouver, positivement, qu’ils font partie intégrante d’une communauté, d’un corps, celui des mémorisants du Coran de la région du Souss et du réseau des madrasas régionales. Ils éprouvent cette appartenance sous le signe de la ferveur et de la joie. Les retrouvailles, les visites des uns et des autres dans leurs locaux respectifs, le jeu de compétition, la compacité de la procession, le tumulte à l’arrivée de celle-ci au mausolée, et, par-dessus tout, le son ininterrompu des récitations taḥzzabt provenant de partout, tout cela est propre à les affecter joyeusement et à stimuler leur imaginaire – les images étant des « affections du Corps humain » (Spinoza, 2005 : 157).

46La taḥzzabt, en tant que pratique et forme vocales, incorpore cette joie communautaire. Elle l’incorpore d’autant mieux qu’elle s’y prête primordialement. Donnant lieu à un effet d’émulation au sein du groupe des apprenants du Coran – son caractère efficace dans la formation religieuse –, cela même la porte à l’exaltation vocale. La passion dont la taḥzzabt est l’objet anime ainsi l’apprentissage et, par là même, auréole le Coran, aux yeux des jeunes apprenants, d’un sentiment positif stimulateur de la foi.

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Notes

1 Voir la définition précédente des affects selon Spinoza.

2 Je dois à Nathalie Luca, notamment sa conférence « Peut-il y avoir de l’optimisme sans foi ? » au séminaire Foi en actes (2019-2020), de m’être orienté vers la pensée de Spinoza pour comprendre la dimension passionnelle dans la pratique religieuse.

3 Cette publication est le résultat d’une recherche effectuée dans le cadre du programme ANR ILM « L’enseignement de l’islam au Maroc (XVIIIe-XXIe siècles) » (ANR-16-CE27-0015). Cet article est une version remaniée, suivant une problématique différente, d’un article paru dans Ethnomusicology forum (Fariji, 2020).

4 Nous renvoyons également à d’autres références anthropologiques ou ethnomusicologiques qui traitent des affects en lien avec la religion (Asad, 1993) ou avec la musique (Stoichita, 2008 ; Amy de La Bretèque, 2013 ; Bonini Baraldi, 2013), en plus du dossier thématique de Cahiers d’ethnomusicologie sur « l’émotion » (2010) et celui de Ethnomusicology forum sur « musique et affect » (2020).

5 « Ṭālb » (plu. « ṭalba », les deux en prononciation marocaine), désigne dans ce contexte les étudiants des écoles religieuses (madrasas), et parfois peut désigner simplement le mémorisant du Coran. « Moussem » désigne au Maroc une fête patronale saisonnière ; nous y reviendrons.

6 Le Coran est sectionné en soixante aḥzāb (pl. de ḥizb) de tailles à peu près égales, ceux-ci divisés également en huitièmes (ṯumun), quarts (rubuʿ) de ḥizb.

7 À titre d’exemple, écouter la récitation taḥzzabt par les ṭalba de la madrasa Tafraout al-Mouloud : https://archives.crem-cnrs.fr/archives/items/CNRSMH_I_2017_020_005_01/. D’autres exemples de la taḥzzabt sont à écouter sur cette archive sonore : https://archives.crem-cnrs.fr/archives/collections/CNRSMH_I_2017_020/.

8 Nous traduisons. Sauf mention, nous traduisons toutes les citations des références arabes.

9 « Corrompre » doit être entendu ici dans le sens d’une « altération négative » : « Altérer la valeur d’une structure concrète ou abstraite, la changer en mal » (https://www.cnrtl.fr/definition/corrompre).

10 Les règles du tajwīd portent sur la prononciation des lettres (makhārij wa-ṣifāt al-ḥurūf), les durées syllabiques (al-mudūd), et le découpage du texte en énoncés vocaux distincts (al-waqf).

11 Voir l’exemple de la « Figure 3 » dans (Fariji, 2020).

12 La date de cette épître n’est pas précisée. Mais son auteur étant indiqué encore enseignant à la date de publication de l’ouvrage de Hamitou où elle est citée (2006), elle doit dater de la fin du XXe siècle.

13 Voir un article récent dans la presse marocaine, au sujet de la taḥzzabt, intitulé « Assez d’outrage [ʿabath] au Coran » : (Raji, 2010).

14 Ce chiffre, très crédible, a été recueilli oralement. Un article de presse évalue l’affluence au moussem de Taʿllāt à 70 000 visiteurs (Mastari, 2016).

15 Il est vrai que le terme « taḥzzabt » ne figure pas dans l’écrit d’al-Baʿqīlī. Mais tout ce qu’il y est dit au sujet de la récitation du Coran en question y correspond, comme l’affirment par ailleurs nombre d’auteurs, dont Hamitou.

16 J’ai ainsi trouvé ce texte en vente dans le moussem de Taʿllāt.

17 Voir cet article détaillé sur les techniques de la mémorisation du Coran au Maroc (Cohen et Fariji, 2021).

18 Voir un index des mutashābihāt : (Ben Abdallah Al-Saghir, 1997).

19 Al-Sūsī témoigne d’humiliations pareilles lors des compétitions de la taḥzzabt (Sūsī, s. d. : 36).

20 Il est vrai que les compétitions portant sur le Coran rencontrent ces dernières années un véritable succès à la télévision. Mais cela ne doit pas occulter le fait qu’il s’agit d’un phénomène bien antérieur à l’ère de la technologie moderne. Ainsi, au XIXe siècle, le monarque marocain al-Ḥasan Ier avait institué « un concours saisonnier entre mémorisateurs du Coran, de manière à faire émerger les plus talentueux d’entre eux » (Toufiq et al., 2007 : 3).

21 En Afrique du Nord, la baraka désigne une sorte de puissance divine bénéfique dont sont douées certaines personnes, notamment les saints et leurs descendants (Geertz, 1968 : 44‑45).

22 Sur le phénomène de l’enchevêtrement sonore dans l’expérience coranique, voir également la cérémonie khatam al-Qur’ān en Indonésie telle qu’elle est rapportée par Anne Rasmussen (Rasmussen, 2010 : 82). Et, plus généralement, sur l’hétérogénéité vocale et la notion de « polymusique », voir (Léothaud et al., 1997 : 22 ; Rappoport, 1999).

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Table des illustrations

Titre Fig3 : Entre les locaux des madrasas au moussem de Taʿallat
Crédits © cliché, Anis Fariji, Maroc, mars 2018
URL http://journals.openedition.org/remmm/docannexe/image/16175/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 266k
Titre Fig4 : L’intérieur du mausolée de Lalla Taalat
Crédits © cliché, Anis Fariji, Maroc, mars 2018
URL http://journals.openedition.org/remmm/docannexe/image/16175/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 174k
Titre Fig5 : Affiche de l’ordre de passage des groupes à la compétition de la taḥzzabt au moussem de Taʿllāt
Crédits © cliché, Anis Fariji, Maroc, mars 2018
URL http://journals.openedition.org/remmm/docannexe/image/16175/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 278k
Titre Fig 6 : Les ṭalba de la madrasa Sidi Bourja lors de la compétition taḥzzabt au moussem de Taʿllāt
Crédits © cliché, Anis Fariji, Maroc, mars 2018
URL http://journals.openedition.org/remmm/docannexe/image/16175/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 214k
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Pour citer cet article

Référence papier

Anis Fariji, « Le substrat passionnel dans la transmission du Coran »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 150 | 2021, 149-172.

Référence électronique

Anis Fariji, « Le substrat passionnel dans la transmission du Coran »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 150 | 2021, mis en ligne le 19 mai 2022, consulté le 25 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/remmm/16175 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.16175

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Auteur

Anis Fariji

EHESS, Centre d’études en sciences sociales du religieux (CéSor), Aubervilliers, France

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