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SECONDE PARTIE
Lectures

HILL Peter, Utopia and Civilisation in the Arab Nahda

Cambridge University Press, 2020
Bernard Heyberger
Référence(s) :

HILL Peter, Utopia and Civilisation in the Arab Nahda, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, 308 p.

Texte intégral

1La Nahda a fait et fait encore l’objet d’une considérable littérature. Le terme, souvent traduit en français par « renaissance », désigne une période et un processus qui se déroulent à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Il est utile de souligner qu’il ne s’agit pas d’une spécificité du monde arabe : partout, on assiste alors à des « réveils » littéraires, culturels, et nationaux.

2L’érudition récente a élargi le champ d’application de la notion de Nahda, au-delà de l’approche « canonique » centrée sur l’élite, sur le texte imprimé, et sur les dernières décennies avant la Première guerre mondiale. L’ouvrage de P. Hill s’inscrit dans cet élargissement. En se décentrant sur la période allant de 1830 à 1870, il postule que les relations du Proche-Orient et de ses habitants avec l’Europe occidentale n’avaient alors pas encore pris le tour qu’elles allaient prendre après l’occupation de l’Égypte par la Grande-Bretagne et de la Tunisie par la France. En reprenant les catégories d’E. Hobsbawm, la période d’avant 1870 correspond à « l’âge du capital », tandis que la période postérieure correspond à « l’âge des empires ».

3Dans la première phase, les élites non-européennes pouvaient envisager pour elles-mêmes un avenir prospère par l’intégration dans un ordre mondial capitaliste. P. Hill situe les acteurs dans les processus de leur temps, de construction de classe et d’État, et simultanément, dans leurs connexions avec l’expansion capitaliste globale. Car les élites intellectuelles arabes voulaient s’intégrer autant que possible dans la « civilisation » dominée par l’Europe capitaliste, en en adoptant les techniques et les pratiques, dans l’intention d’asseoir leur contrôle et leur pouvoir sur leur propre société, en voie de transformation. Elles constituaient certes des cercles locaux destinés à produire, à publier et à diffuser des idées nouvelles, mais leurs membres étaient multilingues et connectés à des réseaux plus vastes.

4La démarche de P. Hill est confortée si on admet avec lui que le monde d’alors n’était pas divisé en zones où le capitalisme était dominant et en zones où il était absent, mais plutôt en territoires avec des densités variables de concentration capitaliste. Plutôt que des étendues homogènes, il faut envisager des « nœuds » groupant les traits caractéristiques du capitalisme et connectés entre eux. Certains de ces « nœuds » se situaient au Proche-Orient et avaient des relations intenses avec d’autres « nœuds » situés en Europe ou ailleurs. Ainsi de l’Égypte de Muhammad Ali avec sa production de coton, ou de la ville de Beyrouth, débouché de la production séricicole du Mont-Liban, car une des caractéristiques de ce capitalisme était le développement d’une agriculture rationalisée de marché. La modernisation et la bureaucratisation de l’État allaient de pair avec ce processus, et les agents de l’État pouvaient être aussi des investisseurs et des acteurs dans le développement capitaliste. En Égypte comme en Syrie, les hommes de la Nahda se concentraient dans les points d’intensification et d’expansion du capitalisme en rapport avec la bureaucratie d’État.

5Bien qu’il existe des constellations d’individus participant au renouveau ailleurs, les configurations que P. Hill étudie correspondent à trois de ces « nœuds », par ailleurs assez connus : Le Caire, Beyrouth et Alep, centres d’activité culturelle et littéraire, profondément encastrés (embedded) dans les processus d’intensification capitaliste, et connectés à d’autre « noeuds ».

6C’est après avoir posé ces prémisses que P. Hill examine une partie de la production intellectuelle de ces trois centres. La notion de « civilisation » (tamaddun) dans la pensée arabe a des origines remontant à bien avant Ibn Khaldoun (XVe siècle). Au XIXe siècle, cet héritage conceptuel et sémantique fut mis en corrélation avec un complexe de notions similaires en français, en anglais ou en italien, d’où la notion de « civilisation » n’émergea d’ailleurs que progressivement. À travers des articles du journal Ḥadīqat Al-Akhbār fondé en 1858 par le beyrouthin Khalīl al-Khūrī, et du Nafir Sūriyya (1860-1861) de Butrus al-Bustani, P. Hill examine comment tamaddun et civilisation devinrent progressivement équivalents. L’appel au lecteur pour un « réveil » et la conscience de vivre des « temps nouveaux » se mêlent à des conventions héritées du adab. L’éducation, le savoir et le raffinement (tahdhīb) sont à la base du tamaddun. Mais il existe des degrés de civilisation, et une opposition entre les élites « civilisées » et les masses. De ce point de vue, le discours de Bustani ne se distingue guère de celui des élites occidentales. Il partage avec celles-ci la volonté de maintenir l’ordre social tout en posant la question de la participation active des citoyens à la « civilisation ». Le sentiment d’attachement à une patrie (watan), dont il essaye de définir les contours, vient du fait que celle-ci garantit prospérité et stabilité, fondées sur un pacte passé entre l’État et la bourgeoisie.

7La notion de « monde civilisé » renvoie aux Puissances européennes. Il faut se situer par rapport à un objectif de progrès et de civilisation dont le standard est l’Europe. Bustani met en garde contre ceux qui refuseraient tout ce qui vient des « Francs » en approuvant tout ce qui vient des Arabes, mais aussi contre la « fausse » civilisation qui consisterait en une imitation aveugle, ou simplement jouée, des Européens. La Syrie et les Arabes ne sont pas extérieurs à la civilisation, au rang des peuples « barbares », malgré les atrocités de 1860. Ils sont appelés en fait à y participer. On n’est donc pas ici dans l’opposition « orientaliste » entre Européens et Orientaux.

8Si la notion de civilisation renvoie à une projection dans le temps (comme mouvement dans le sens du progrès), elle renvoie aussi à une appréhension géographique de l’humanité, en « degrés » et « états » différents. Les intellectuels arabes devaient se situer, situer leur pays et leur société, dans cette nouvelle dimension du monde, et P. Hill insiste sur le fait qu’il ne s’agissait pas seulement de se situer face à l’Europe, mais aussi face aux autres peuples dans toute leur variété. Ils le faisaient en grande partie en s’appuyant sur les connaissances que leurs fournissaient les publications européennes. L’Égyptien Rifā‘a Al-Ṭahṭāwī, qui a traduit ou adapté trois ouvrages européens de géographie et un autre d’ethnographie, a insisté sur la nécessité de préciser, d’actualiser et d’étendre les connaissances géographiques en les prenant chez les « Francs », où cette discipline était en plein essor. Il a voulu corriger le biais européocentrique des ouvrages qu’il a adaptés, mais en recourant à d’autres ouvrages européens. La géographie arabe, qu’il connaissait, ne lui était d’aucune utilité : elle livrait des informations anciennes sur les pays musulmans, l’Inde et la Chine, des renseignements de seconde main sur l’Europe, et ignorait le reste du monde. Par ailleurs, la géographie européenne rompait alors avec le récit de voyage pour offrir une somme de données standardisées, pays par pays. Celles-ci ne servaient pas seulement la cause impérialiste des puissances européennes : si la connaissance était considérée comme du pouvoir, Ṭahṭāwī, qui écrivait pour les écoles d’officiers et de bureaucrates, entendait la mettre au service de Muhammad Ali. La parution de ses ouvrages coïncidait d’ailleurs exactement avec la période d’expansion militaire égyptienne. Ṭahṭāwī, en introduisant des corrections dans les livres qu’il traduisait ou adaptait, cherchait aussi à contrer les projets d’expansion impérialiste européens, par exemple en Syrie. Il amendait les passages qui se montraient offensifs ou condescendants envers l’islam. Lorsqu’ils évoquaient positivement l’indépendance de la Grèce, soulevée contre ses oppresseurs, il la montrait au contraire comme rebelle au sultan. Il produisait finalement une géographie impériale égypto-ottomane, surimposée à une géographie européo- et franco- centrée. D’ailleurs un peu partout dans le monde au même moment, les États s’emparaient de cette nouvelle géographie méthodique au service de leur politique. Les intellectuels arabes devenaient correspondants des sociétés européennes de géographie, et leur fournissaient renseignements et statistiques, mais se mettaient aussi à utiliser ces données pour leurs propres activités et objectifs.

9Les géographes dont Ṭahṭāwī s’inspire offraient des classifications des peuples en fonction de leur degré de développement (« civilisation »). L’Égyptien reprend cette méthode, mais ne met jamais l’Europe à part dans son classement, et range le monde arabe et islamique parmi les nations civilisées. Il introduit la distinction khaldounienne entre civilisés sédentaires et barbares nomades et prend l’appartenance religieuse (à l’islam) comme un critère de distinction dans les degrés de civilisation. La revendication de parité avec les Européens repose chez lui sur l’assertion d’une supériorité sur les autres : en l’occurrence, des Égyptiens musulmans sur les Soudanais païens.

10Dans l’ensemble, les hommes de cette première Nahda épousent la cause de la domination européenne, et adhèrent au monde capitaliste du libre marché. Les auteurs célèbrent les merveilles de la technologie, les progrès du commerce, et les découvertes géographiques, en se situant eux-mêmes et leurs lecteurs dans le camp de la civilisation, représenté par les États réformateurs égyptien ou ottoman, face aux « barbares », par exemple les paysans libanais soulevés contre Ibrahim Pacha. La guerre de l’opium en Chine, la répression de la révolte des cipayes en Inde, ou la conquête de l’Algérie par la France, peuvent apparaître alors dans Ḥadīqat Al-Akhbār comme des opportunités pour ces pays pour s’ouvrir à la « civilisation ».

11L’expansion radicale des savoirs, dans le temps et dans l’espace, se marque aussi par les traductions en arabe d’utopies classiques de la littérature européenne qui évoquent des hétérotopies : Les aventures de Télémaque, Robinson Crusoe, Paul et Virginie. Ces textes offrent l’opportunité de comparaisons entre la « civilisation » et des sociétés à un autre stade de développement, mais font aussi la promotion des valeurs bourgeoises d’individualisme et de mobilité. Gābat al-Ḥaqq, l’utopie de l’aleppin Fransīs Marrāsh, publiée en 1865, est une réflexion sur la transition de l’état de barbarie à l’état de civilisation. Celle-ci s’effectue par la guerre et la conquête, donc par le haut. L’esclavage est fermement dénoncé, y compris dans sa forme ottomane, généralement présentée comme plus bénigne et acceptable que la forme américaine. Le philosophe, détenteur d’une sagesse désintéressée, y apparaît comme extérieur au pouvoir, mais soutenu par des membres de celui-ci : alors que Ṭahṭāwī était directement associé au pouvoir en Égypte, le milieu intellectuel d’Alep auquel appartenait Marrāsh entretenait un lien moins direct avec les gouvernants, mais aspirait à en être écouté. L’ouvrage, traversé par un souffle eschatologique, exprime aussi la tension entre élites laïques et clergé, et des doutes par rapport à la religion elle-même. La situation personnelle de l’auteur peut expliquer son évolution vers une critique sociale plus radicale, et une forme de pessimisme envers la « civilisation », qui annoncent les développements ultérieurs de la pensée sociale et politique dans la Nahda.

12En effet, dans la phase suivante, il ne sera plus question de la civilisation, mais des civilisations au pluriel, notamment d’une civilisation orientale authentique, opposée à l’occidentale. Dès son introduction, P. Hill distingue, à propos de la Nahda, deux types de récits interprétatifs, qui jusqu’à nos jours sont souvent instrumentalisés au service d’idéologies politiques. L’un héroïse les acteurs de la Nahda, pionniers de la modernité, pour avoir tiré les Arabes de la décadence et du sous-développement et pour avoir réveillé la conscience nationale arabe, égyptienne ou syrienne. L’autre, situant le mouvement plutôt dans le contexte des empires coloniaux et des réformes ottomanes, stigmatise au contraire la Nahda et ses acteurs arabes, agents plus ou moins conscients du colonialisme et de l’impérialisme, pour avoir abandonné leur propre tradition et capitulé devant les idées européennes. Dans sa conclusion, il revient sur ces deux « métarécits » dont il entend se démarquer. Contre une approche de la Nahda à travers des généalogies d’idées et de pratiques, il propose une approche marxiste « basée localement sur des projets d’exploitation, d’extraction de ressource, et de contrôle, qui resserrent les liens avec des projets capitalistes et bureaucratiques similaires autour du monde » (p. 247-248). Cette approche a le mérite d’éviter une lecture téléologique de la Nahda, selon laquelle un projet impérialiste occidental continu et cohérent à partir de l’expédition d’Égypte ferait des acteurs de la Nahda de la période 1830-1870 de simples précurseurs de ce qui allait suivre. Elle s’inscrit dans un courant actuel de la recherche historique, qui aborde les échanges culturels dans le cadre de la globalisation non plus en termes de diffusion d’un centre vers une périphérie, mais d’interactions entre divers centres et divers relais, et entre divers acteurs. On peut néanmoins interroger l’auteur sur sa conception, non explicitée, de l’idéologie au service des intérêts de classe, lorsqu’il explique la « pensée généalogique » comme simple tactique « pour poursuivre des fins sociales, économiques et politiques particulières, qu’on ne peut bien comprendre à travers le paradigme généaologique ». (p. 251)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Heyberger, « HILL Peter, Utopia and Civilisation in the Arab Nahda »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 150 | 2021, mis en ligne le 21 novembre 2021, consulté le 25 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/remmm/16324 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.16324

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Auteur

Bernard Heyberger

EHESS/EPHE, Paris, France

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