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PREMIERE PARTIE : DOSSIER THEMATIQUE
Les textes et leurs voyages

L’enseignement « traditionnel » dans l’Ouest saharien et ses références extérieures1

Traditional Learning in the Western Sahara and its foreign references
المصادر الكلاسيكية ومسارات الانتقال والتداول: التعليم التقليدي في غرب الصحراء الكبرى ومكانة المتون الخارجية
Abdel Wedoud Ould Cheikh
p. 31-48

Résumés

Ce texte propose un aperçu des (res)sources pédagogiques de l’enseignement traditionnel dans le Sahara maure entre le xvie et le xxie siècle. Après en avoir rappelé le cadre social et les conditions matérielles, l’auteur dresse un tableau des matières et des manuels autour desquels s’organisait cet enseignement. Les méthodes d’enseignement et le corpus des ouvrages étudiés dans l’Ouest saharien ne se distinguent guère des pratiques et des outils pédagogiques qui ont cours au Maghreb et dans l’espace soudano-sahélien circumvoisin. La triade malikisme-ashʿarisme-soufisme commande largement le choix des ouvrages privilégiés. S’y ajoutent des textes de moindre usage et de moindre portée consacrés à l’enseignement de disciplines qui n’entrent pas dans le champ du fiqh au sens large (grammaire, lexicographie, logique, rhétorique, mathématiques, astronomie, médecine…). Il faut noter cependant qu’à partir du xviiie siècle, les productions locales, issues généralement de gloses et de commentaires des œuvres canoniques d’importation, ont commencé à faire leur entrée dans le corpus des travaux étudiés.

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Texte intégral

  • 1 Cette publication s’inscrit dans une recherche effectuée au sein du programme ANR ILM « L’enseignem (...)

1L’histoire culturelle du Sahel musulman, et, plus largement, celle du développement de l’enseignement et de la culture arabo-islamique en Afrique, a fait l’objet de nombreux travaux. L’intérêt pour les sources de l’enseignement, et tout particulièrement pour les productions manuscrites, a constitué un des thèmes majeurs de ces recherches au cours du demi-siècle passé. Les ouvrages publiés dans le cadre du projet Arabic Literature of Africa animé par les regrettés Hunwick et O’Fahey (1993, 1995, 2003) s’ajoutent, dans ce domaine, à des publications antérieures (Saad, 1983 ; Ghali et alii, 1985 ; Oswald, 1986), contemporaines (Rebstock, 2001), ou postérieures (Stewart et alii, 2016) qui en ont élargi l’assise géographique. La présence – marginale – du ‛ajami dans ces productions écrites n’a pas été oubliée (Mumin et Ferschteegh, 2014). L’influence unificatrice d’un islam à dominante malikite et confrérique (Norris, 1969, 1990 ; Kane, 2016) a largement contribué à l’unification des outils, des parcours scolaires et des méthodes pédagogiques dans un vaste espace allant de la côte atlantique sénégalo-mauritanienne aux confins méridionaux du Soudan. Du Sahara maure au Nigeria, les cursus, les manuels et les outils scolaires sont à peu près les mêmes (Hall et Stewart, 2011 ; Lydon, 2011 ; Reichmuth, 2011). L’ « invisible library » (Reichmuth, 2011 : 219) de cet espace propose, malgré la « book-famine » (Last, 2011 : 177) qui la hante, une somme de textes de base aux origines maghrébo-andalouses et – dans une moindre mesure – égyptienne, auxquels s’ajoutent les commentaires, gloses et mises en vers des lettrés locaux depuis au moins l’époque d’Aḥmad Bāba de Timbuktu (m. 1627) et de son maître Baghayogho. La planchette de bois (lawḥ) est partout le support d’une culture scolaire « lavable », puisqu’avant tout destinée à être apprise par cœur. Les auteurs s’interrogent sur la réalité et l’ampleur historique d’un « marché du livre » dans la bande soudano-sahélo-saharienne (Last, 2011 ; Lydon, 2011 ; Hall et Stewart, 2011) ; sur les convergences/divergences qui traversent l’enseignement traditionnel de cette région entre soufisme et salafisme ainsi que sur la (re)production et la fonction des lettrés dans ces sociétés (Saad, 1983 ; Ware, 2014 ; Kane, 2016) ; sur les ruptures engendrées par l’irruption de la colonisation (Brenner, 2000).

2Le propos des indications et remarques qui suivent se limite à une présentation des (res)sources pédagogiques de l’enseignement traditionnel dans le Sahara maure, qui ne présente guère, comme on va le voir, d’originalité par rapport à ce qui se pratique en la matière dans les contrées que je viens d’évoquer.

  • 2 Le mouvement almoravide, né dans les environs de la capitale mauritanienne actuelle n’a duré, dans (...)
  • 3 « Chaque champ est l’institutionnalisation d’un point de vue dans les choses et les habitus. L’habi (...)

3Islamisée à une large échelle à partir du xie siècle, grâce notamment à l’action des Almoravides, même si leur (més)aventure saharienne2 semble avoir été de brève durée (1040-1087), la région de l’Ouest saharien (grosso modo, l’espace mauritanien actuel et ses confins septentrionaux et orientaux), a d’abord largement puisé aux sources pédagogiques communes du malikisme maghrébin et de ses principaux manuels, en matière aussi bien d’enseignement de la langue arabe (naḥw, ‛arūḍ, bayān…) que des disciplines religieuses (« sciences » coraniques, ḥadīṯ, fiqh…) et « profanes » (logique, astronomie, mathématiques, médecine…) auxquelles les connaissances linguistiques constituaient une préparation indispensable. Dès le xviiie siècle, cependant, se développent des productions pédagogiques locales, consistant généralement en gloses, commentaires, mise en vers, des manuels du patrimoine commun malikite/ash‛arite/confrérique de l’islam nord et ouest africain. Ainsi se développa et s’autonomisa progressivement ce que l’on pourrait appeler, dans la terminologie de Bourdieu3, un « champ intellectuel » ouest-saharien où s’élaborent et se définissent les « catégories de l’entendement » lettré régional. Un champ où « le droit d’entrée » était précisément lié aux aspirations à la compétence matérialisées par les développements auxquels les candidats-lettrés devaient sacrifier à l’occasion des exercices écrits par lesquels ils s’efforçaient de commenter, contracter, mettre en vers, etc., les références canoniques de l’enseignement local.

  • 4 Travail, au reste, assez largement couvert par les travaux auxquels j’ai eu recours : al-Nābigha, 2 (...)

4Avant d’entrer dans l’évocation des références de base de cet enseignement traditionnel ouest-saharien, je donnerai d’abord une idée de l’environnement social et pédagogique dans lequel il se déployait. Étant donné que je ne puis, dans les limites imposées à cet article, développer avec quelque précision le contenu des enseignements associés aux sources que je vais évoquer4, je me contenterai de brèves incursions dans certains de ces domaines ou de leurs composantes.

Un enseignement « ambulatoire »

  • 5 Notamment la règle de l’hypergamie féminine qui voudrait qu’une femme ne puisse épouser qu’un homme (...)

5L’enseignement, dans le milieu social dont il est ici question – celui des ḥassānophones de l’espace mauritanien et de ses confins – était, pour l’essentiel, à l’époque précoloniale et, dans une large mesure, jusqu’à nos jours, l’apanage du groupe statutaire des zwāyä. On sait que parmi les biẓān – comme ils s’appellent eux-mêmes – ou Maures – comme ils sont désignés dans les langues européennes – on distinguait divers groupes statutaires associés à des stéréotypes, à des « spécialisations » et des fonctions établies par la tradition autour de la généalogie et des normes régissant les échanges matrimoniaux5. Cette société était donc subdivisée en ḥassān « guerriers », zwāyä « marabouts », aznāgä « tributaires », m‛allmīn « artisans », īggāwǝn « griots », ḥrāṭīn « anciens esclaves » et ‛bīd « esclaves ».

  • 6 Certaines individualités ou lignées familiales issues des rangs des ḥassān, mais « convertis » en z (...)
  • 7 Les femmes, y compris dans le monde des zwāyä, n’étaient guère concernées par les étapes de l’éduca (...)

6S’il était bien vu parmi les ḥassān du rang le plus élevé, notamment parmi les familles émirales, d’initier de façon substantielle la jeune génération à la culture arabo-musulmane dans sa version locale6, si les enfants, tous statuts confondus, devaient apprendre le minimum (coranique) nécessaire à l’accomplissement des cinq prières quotidiennes, les étapes avancées de l’éducation traditionnelle étaient cependant, pour l’essentiel, l’affaire des seuls ressortissants mâles7 des milieux zwāyä.

  • 8 Bādiyya, 2014 : 214.

7Al-Shaykh Muḥamd al-Māmī (m. 1282/1865)8 rattache l’appellation zwāyä du dialectal ḥassāniyyä au mot arabe zāwiyya « angle » dont al-zawāyā est le pluriel. On les nomme ainsi, estime l’auteur de Kitāb al-bādiyya, parce qu’ils « s’isolent pour enseigner » (yanqaṭi‛ūn li-l-tadrīs), se tiennent en quelque sorte dans l’angle, à l’écart, et « ne se défendent pas eux-mêmes » (lā yudāfi‛ūn ‛an anfusihim), songeant sans doute à la signification du verbe inzawā, « se retrancher », « se replier dans un angle, un coin », « se cacher », par exemple pour n’avoir pas à se défendre.

8Les zwāyä ont été historiquement – généralement par le biais de leurs dépendants – les principaux responsables du développement des activités économiques (élevage, agriculture) et commerciales au sein de la société maure. Ils définissaient toutefois leur vocation principale, celle qui fonde leur statut, par l’enseignement, plus particulièrement l’enseignement religieux et l’exercice de toutes les activités qui lui sont liées : direction des activités du culte musulman, administration de la justice islamique, au titre de consultations épisodiques (fatāwā) ou en tant que cadis permanents d’une tribu ou d’un émir, contrôle et propagation des mouvements confrériques (ṭuruq), etc.

  • 9 Al-Mukhtār w. Būna, dans deux vers célèbres, leur fait gloire d’avoir « transformé les échines de ( (...)

9Si une part significative de la culture arabo-musulmane « classique » de l’Ouest saharien dont ils étaient porteurs avait pour siège les anciens relais caravaniers (Wädān, Shingīṭi, Tishīt, Wälātä, Tīmbuktu) et les bourgades qui en sont issues (Aṭār, Tījigjä, an-Ni‛mä), l’essentiel de cette culture était cependant intimement associé au mode de vie nomade9 prédominant dans l’espace qui nous intéresse.

  • 10 « al-maḥẓara jāmi‛a badawiyya mutanaqqila », al-Naḥwī, Bilād…, 1986 : 55 ; Wuld Bāh, 1996 : 438.

10Sous quel jour se présentait l’enseignement dans ces établissements parfois qualifiés « d’universités nomades »10 ?

11L’outillage en était des plus rudimentaires : une planchette en bois (lawḥ), un roseau épointé (qläm), une pierre évidée (sämqa) au sein de laquelle de la gomme arabique et du charbon écrasé et humecté d’eau (ou de salive…) servaient d’encre (midād). Voilà à peu près, au plan de l’équipement, tout ce dont il fallait se munir pour entamer une carrière d’étudiant. Le papier était trop rare pour être utilisé à autre chose qu’à la duplication de précieux manuscrits que les copistes mettaient un soin et parfois un temps infini à recopier.

  • 11 La bibliothèque de al-Shaykh Sidiyya (à Boutilimit) comptait, d’après l’inventaire réalisé par Loui (...)

12Il n’y avait point de manuels et la mémoire du maître (mrābiṭ) et sa bibliothèque personnelle – qui chez les plus riches pouvait atteindre quelques centaines d’ouvrages11 – constituaient l’unique recours documentaire des étudiants (tlāmīd).

  • 12 Le « bagage » mémoriel prodigieux de certains exilés sahariens au Moyen-Orient contribua fortement (...)

13Les méthodes éducatives se ressentaient de cette modestie des moyens pédagogiques. Le rôle central accordé à la mémoire12 en constitue le trait dominant. S’alourdir uniquement la mémoire n’est pas le seul trait qui trahit l’influence du mode de vie nomade, joint à la rareté du papier, sur l’enseignement maraboutique maure.

  • 13 al-Wasīṭ fī tarājim udabāʾ shinqīṭ est une anthologie poétique en même temps qu’une mini-encyclopéd (...)

14Un ouvrage d’un lettré du xixe siècle, al-Wasīṭ13, évoque les difficultés matérielles des maîtres et des étudiants, difficultés liées en grande partie à l’environnement nomade. Il n’est pas rare, note-t-il, que le professeur consacre sa journée entière à son enseignement, car, dit-il :

  • 14 al-Šinqīṭī, al-Wasît : 519

[…] chez eux, le maître n’impose pas aux élèves la présence à un cours de niveau unique, dans une matière donnée. Vous le voyez, par exemple, enseignant al-Alfiyya à une dizaine d’élèves, les uns apprenant le début, les autres le milieu, les autres la fin. À chacun il délivrera l’enseignement correspondant à son niveau. Il en va de même pour le fiqh et d’autres matières encore. Parfois il regroupe dans un même endroit des étudiants de même niveau dans une matière donnée et ceux d’un autre niveau dans un autre endroit. Et ceux qui reçoivent ainsi un cours commun se nomment dawla »14.

15Al-Wasīṭ mentionne qu’en plus des élèves, le maître doit faire face aux charges que lui imposent les nombreux visiteurs – simples voyageurs de passage, ceux qui viennent pour des consultations juridiques, quémandeurs… – alors qu’il ne bénéficie pas, comme au Moyen-Orient, des awqāf, et qu’il ne reçoit rien des étudiants, qu’il lui arrive par contre de prendre à sa charge.

16Certains grands lettrés reçoivent des taxes (on leur donnait le nom de gabẓ), un don (‛aṭiyya), offerts par les ḥassān, les tributaires ou les ḥrāṭīn, qui consistent en une unité de bétail par troupeau d’ovins-caprins ou en quelques mesures de céréales par champ.

  • 15 Idem.

Mais ceux qui bénéficient de ces dons sont en nombre infime par rapport à ceux qui ne perçoivent rien. Et si les ḥassān commettent quelque pillage à l’endroit d’un parent ou d’un protégé du maître, il devait se rendre chez eux dans l’espoir d’obtenir restitution des biens razziés, ce qui lui prend parfois une année entière ou une demi-année15.

17Les difficultés et les souffrances endurées par les étudiants ne sont pas moindres que celles que connaît le professeur. Comparant la situation des tlāmīd maures avec le contexte institutionnel de l’enseignement au Moyen-Orient, où il s’était établi, l’auteur d’al-Wasīṭ fait ressortir le fossé qui existe entre les conditions offertes aux étudiants du Machrek et l’environnement peu encourageant dans lequel l’étudiant saharien doit suivre sa formation. Au Moyen-Orient, les étudiants sont subventionnés par les awqāf. Ils sont incités à travailler par l’échéance des examens, et s’ils échouent, ils perdent le droit à leur subvention. Ce qui a pour effet de compromettre leurs études et de les exposer à être enrôlés dans l’armée. Ceux, par contre, qui réussissent leurs études sont assurés de continuer à être entretenus par les awqāf.

18Rien de tout cela n’existe, note al-Wasīṭ, pour inciter l’étudiant biẓānī à poursuivre ses études. Il n’est pas menacé d’être enrôlé dans l’armée s’il échoue à ses examens, aucun waqf n’existe pour lui permettre de financer ses études ; et s’il devient un savant accompli il ne sera pas davantage rémunéré.

19Les étudiants doivent de surcroit s’exiler loin de chez eux, d’une part, pour échapper aux sollicitations et aux problèmes du milieu familial, d’autre part, parce que les maîtres les plus renommés sont dispersés à travers les vastes contrées de l’Ouest saharien, où, pour la plupart d’entre eux, ils mènent une existence nomade.

20Pour se nourrir, ils amenaient avec eux une, deux ou trois vaches ou chamelles laitières selon que le maître vivait de l’élevage bovin ou chamelier. Ils mettaient en commun ces animaux dont ils s’occupaient à tour de rôle et partageaient à égalité le lait sans tenir compte de la mise initiale de chacun. Il arrive, mais c’était rarissime, note al-Wasīṭ, qu’un étudiant soit accompagné d’un esclave qui s’occupe de la garde de ses laitières.

21La vie des étudiants du désert n’était donc pas facile et l’exaltation de l’ascèse – cultivée par les milieux zwāyä – qui accompagnait la quête du savoir était de toute évidence nécessaire à l’acceptation de conditions spartiates dont l’idéologie maraboutique avait tout intérêt à célébrer le caractère désintéressé.

Matières et manuels

22La phase initiale du parcours scolaire, dévolue à l’apprentissage de l’alphabet et à la mémorisation de tout ou partie du Coran, se déroulait toutefois, en général, dans le milieu familial et sous la supervision directe des parents en mesure d’assurer ce service, les familles autres que zwāyä confiant d’ordinaire leurs enfants à quelque individu ou famille issus de cet ordre.

  • 16 On cite à ce propos le long voyage en quête du savoir al-Nābigha al-Ghallāwī (m. 1245/1828), quitta (...)
  • 17 Voir, par exemple, la longue nūniyya de Sh. Sīdi Muḥammad b. Sh. Sidiyya, Dīwān, 2018 : 193-197 ; a (...)

23Une fois cette première étape franchie, les jeunes gens pouvaient commencer à préparer leur prochain départ pour une maḥaẓra. Dans ces établissements supérieurs, le « cursus » dépendait dans une large mesure de la spécialisation dominante du maître, ou de l’existence d’une tradition régionale axée sur tel ou tel domaine du corpus intellectuel arabo-musulman. Cependant, l’encyclopédisme était hautement valorisé dans cette culture scolastique où les maîtres les plus prestigieux étaient ceux qui « ne refusaient aucun lawḥ » (mā iridd lawḥ), lawḥ (« planchette en bois »), ici, étant la métonymie d’une leçon relevant de n’importe quelle « spécialisation »16. Les poètes des milieux zwāyä, célébrant dans le style des mu‛allaqāt préislamiques leur attachement nostalgique aux lieux naguère parcourus par les campements de leurs jeunes années, mentionnent avec fierté les nuits blanches passées à évoquer, dans la diversité de leurs tables des matières, les sources de cette culture savante17. Une culture basée avant tout sur l’apprentissage des fondements et des règles d’une bonne conduite islamique telles que codifiées par le dogme sunnite/mālikite, qui a établi localement une hégémonie sans partage depuis le milieu du xie siècle.

24Un peu partout, l’enseignement du fiqh, de la jurisprudence et des pratiques islamiques, constituaient donc l’élément de base de l’éducation des maḥẓara-s. Mais leurs curricula comportaient également tout un ensemble de matières envisagées comme utiles ou indispensables à la maîtrise de cette discipline-reine. Le fiqh lui-même s’étendait à une somme de sous-branches distinctes faisant l’objet d’enseignements spécifiques.

25On distinguait ainsi, dans le(s) parcours proposés aux étudiants, les matières suivantes :

26– le dogme musulman (al-‛aqā’id),

27– la mystique (al-taṣawwuf),

28– la science coranique (‛ilm al-Qur’ān),

29– les dits prophétiques (al-ḥadīth),

30– l’histoire sainte (al-sīra),

31– la langue arabe (al-lugha),

32– la grammaire (al-naḥw),

33– la rhétorique (al-bayān),

34– la métrique (al-‛arūḍ),

35– la logique (al-manṭiq),

36– l’astronomie (‛ilm al-falak),

37– la médecine (al-ṭibb).

  • 18 « L’habilitation » (ijāza) à transmettre les enseignements d’un maître ne correspond pas toujours à (...)
  • 19 Dans les seuls domaines touchant au fiqh et aux disciplines connexes, les références notées dans de (...)

38L’enseignement de toutes ces matières s’appuyait sur des textes d’auteurs maghrébins, andalous ou moyen-orientaux consacrés par la tradition et auxquels les commentateurs et les exégètes sahariens se rattachent parfois par des chaînes de transmission (isnād) constituant de véritables généalogies doctrinales et – à l’occasion18 – pédagogiques. La majorité de ces auteurs se situe chronologiquement entre les viiie et xvie siècles19.

  • 20 Ibn Ḥāmidun, Ḥayāt II, 1990. Pour les dates de décès des auteurs – que je reprends ici – elles sont (...)

39Pour limiter le côté quelque peu fastidieux de cette énumération, je ne retiendrai ici que les noms des principaux auteurs qui ont suscité l’intérêt des commentateurs sahariens, dans des œuvres aux fortunes diverses, devenues parfois localement des outils d’enseignement ayant vocation à remplacer les maîtres-ouvrages de leurs inspirateurs. Je m’appuie, pour ce bref recensement, sur les travaux de l’immense érudit que fut al-Mukhtār wuld Ḥāmidun (m. 1993), notamment le second volume de sa grande encyclopédie mauritanienne, ayant pour titre al-Ḥayāt al-thaqāfiyya « La vie culturelle »20. Je m’arrêterai un peu plus longuement sur une des pièces maîtresses, sinon la pièce maîtresse, de cette tradition pédagogique saharienne : le Mukhtaṣar de Khalīl, dans le champ du fiqh.

Le fiqh

40Les débutants dans cette discipline se voyaient proposer l’étude du Mukhtaṣar « L’Abrégé » d’al-Akhḍarī, théologien algérien du xvie siècle, essentiellement orienté autour des conditions adéquates d’accomplissement de la prière rituelle. Le plus ancien commentaire local saharien dont a bénéficié ce texte est dû à al-Ḥāj Aḥmad b. al-Ḥāj al-Amīn al-Ghallāwī (m. 1157/1744). Il suscitera l’intérêt d’autres commentateurs, tout comme il fera l’objet de mises en vers totales ou partielles fournissant elles-mêmes matière à de nouveaux commentaires, selon un processus déjà évoqué à propos de ces œuvres de référence.

41Toujours à un niveau de pénétration limité dans les arcanes du dogme mālikite, les jeunes étudiants étaient conviés à la mémorisation d’un autre manuel, versifié celui-là dans sa version originale, œuvre d’Ibn ‛Āshir soufi d’origine andalouse, mort à Salé en 1040/1631. Intitulé al-Murshid al-mu‛īn ‛alā al-ḍarūrī min ‛ulūm al-dīn, ce manuel élargit quelque peu le propos d’al-Akhḍarī puisqu’en sus de la prière, il aborde les autres « piliers » de l’islam (l’aumône légale/zakāt, le jeûne, le ḥajj), après de brefs passages relevant des uṣūl. Il s’achève sur des considérations relatives au taṣawwuf. Parmi ses plus anciennes exégèses sahariennes, on relève celle de al-Nābigha al-Ghallāwī (m. 1245/1829) ou encore celle de Ḥmaytti al-Idaw‛īshī (m. 1257/1841).

  • 21 L’ashʿarisme est une école théologique adepte d’une sorte de voie « moyenne » entre le « rationalis (...)

42En progressant dans cette discipline du fiqh, les élèves peuvent commencer l’étude de la Risāla d’Ibn Abī Zayd (m. 338/996), illustre théologien de Kairouan. Cet opus traite d’environ tous les sujets qui peuvent concerner la vie du croyant musulman. S’ouvrant sur une profession de foi ash‛arite21, il s’intéresse évidemment aux cinq « piliers », mais aussi à la vie conjugale, à l’abattage rituel et aux interdits alimentaires, aux transactions commerciales et au droit pénal, aux legs pieux (ḥubs) et autres formes de partages successoraux, sans oublier le jihād, la coupe de cheveux et les vêtements, allant jusqu’à consacrer quelques considérations (juridiques) aux chiens, aux courses de chevaux, aux jeux de hasard, aux salutations, à l’interprétation des rêves et à la para-médecine légale (ruqya), aux éternuements et aux bâillements… La Risāla a inspiré de nombreux commentateurs et versificateurs sahariens dont les plus anciens sont al-Ṭālib Aḥmad b. Abī Bakr b. al-Ḥāj ‛Abd al-Raḥmān al-Burtulī (m. 1208/1793) et ‛Abd Allah b. al-Ḥāj Ḥamāh Allah al-Ghallāwī (m. 1208/1794).

43Mais dans le champ du fiqh, et une fois passés les enseignements propédeutiques que je viens de mentionner, aucune œuvre n’a bénéficié, dans la tradition scolaire ouest-saharienne, d’un prestige comparable à celui du Mukhtaṣar de Khalīl b. Isḥāq, faqīh égyptien mort en 776/1374. Cet « Abrégé » du rite mālikite, d’une obscurité qui confine à l’hermétisme, a exercé une fascination et un défi ininterrompus depuis l’aube de la culture écrite de l’Ouest saharien.

  • 22 Khalīl, Mukhtaṣar, Beyrouth, 1981.

44Subdivisé en 62 bāb « chapitre », dont certains sont répartis en (64) sous-chapitres (faṣl), l’ouvrage occupe, dans la version imprimée que j’ai consultée22, 305 pages. Il constitue une somme extrêmement ramassée d’injonctions et de prescriptions, un catalogue de ce qui est interdit, toléré ou permis en islam d’après l’école théologico-juridique de Mālik b. Anas. Le tout délivré dans une avalanche de mots ou de syntagmes à la coordination syntaxique particulièrement ténue. Ce qui en rend l’accès toujours incertain et justifie l’indispensable médiation des exégètes.

  • 23 Maḥanḍ Bāba, Muyassar, 2003 : II, 98.
  • 24 Idem. p. 100.

45On peut distinguer dans le Mukhtaṣar cinq « blocs » d’inégale longueur. Un premier ensemble (chap. 1-11) est dominé par les prescriptions rituelles de base (prière, aumône légale, jeûne, pèlerinage, abattage rituel et interdits alimentaires, jihād). Il s’ouvre, classiquement, sur des développements consacrés à la pureté rituelle (al-ṭahāra). Ce premier ensemble s’achève, de manière plus surprenante, par des considérations sur les courses de compétition (chap. 12), tolérées sous certaines conditions, parce que, dit Maḥanḍ Bāba23, elles constituent un entraînement au jihād… La seconde partie (chap. 13-21), introduite par un chapitre relatif aux prérogatives propres au Prophète, particulièrement importantes dans le champ des relations matrimoniales24, est dévolue au mariage, à ses empêchements (divorce, délai de viduité/‛idda, statut des conjoints, parenté de lait, pensions, etc.). La troisième partie (chap. 22-46), la plus longue, a trait au vaste domaine des mu‛āmalāt, des échanges, et, plus largement, au traitement de la propriété et du salariat (transactions commerciales, crédit, faillite, association, mise en valeur agricole, location et salariat, etc.). La quatrième partie traite de l’exercice de la justice, plus particulièrement en ses dimensions pénales (charges judiciaires, crimes et délits, révolte contre l’autorité, apostasie, fornication, etc.). Les quatre chapitres (chap. 57-60) de la dernière partie tournent autour du statut servile et de ses implications (les diverses formes de manumission, le patronage légal/walā’, relation de genre entre personne libre et esclave, etc.). L’ouvrage se clôt sur deux chapitres dévolus, pour l’un, au thème du legs, et, pour l’autre, aux dispositions qui peuvent découler d’un décès.

  • 25 De Tāj al-Dīn Bahrām b. ʿAlī al-Damīrī (m. 815/1412) au souverain ʿalawite du Maroc, Mawlāy ʿAbd al (...)
  • 26 Rebstock, MLG, 2001. J’ai donné la liste de ces commentateurs dans Ould Cheikh, La société…, 2017 : (...)

46Au fil des siècles, son impénétrabilité même a valu, au Mukhtaṣar de Khalīl un contingent significatif d’exégètes et de glosateurs. À la fin des années 1930, Carl Brockelmann, dans le travail de référence que l’on sait, relevait déjà, hors de l’espace saharien, une trentaine de noms de commentateurs connus du Mukhtaṣar25. Aucun nom d’exégète saharien ne semble être parvenu à l’oreille de Brockelmann, puisqu’il ne s’en trouve aucun dans sa Geschichte. Plus récemment, un autre chercheur allemand, marchant dans ses traces, a donné cependant les moyens de commencer à réparer cet oubli. Dans sa Maurische Literaturegeschichte (MLG), parue en 2001, Ulrish. Rebstock fournit 91 références de manuscrits conservés dans les bibliothèques mauritaniennes, et traitant, partiellement ou en totalité, en vers ou en prose, du contenu du Mukhtaṣar26, d’al-Wadānī al-Ḥājī (m. ca. 1526) à Buddāh wuld al-Buṣayrī (m. 2009), en passant par al-Shaykh Muḥamd al-Māmī (m. 1280/1865), etc.

  • 27 Il cite un des maîtres de ses maîtres, Nāṣir al-Dīn al-Laqānī (m. 958/1551), parlant des lettrés ma (...)

47Déjà l’illustre Aḥmad Bāba de Tīmbuktu (m. 1036/1627), auteur lui-même d’un commentaire (inachevé…) de l’obscur « Abrégé », relevant l’empire sans partage de Khalīl dans le champ du fiqh au Maghreb27, notait qu’au moment où il écrivait le sien, c’est-à-dire à la fin du XVIe siècle, les exégèses dévolues au Mukhtaṣar s’élevaient à plus de 60.

48Pour donner une idée très sommaire de la manière dont les commentateurs sahariens développent leurs approches du Mukhtaṣar – au demeurant guère différentes de celles de leurs inspirateurs égyptiens ou maghrébins – arrêtons-nous un instant sur l’un des plus connus, tout au moins dans l’espace mauritanien, des commentaires qui lui ont été consacrés. Il s’agit de Muyassar al-jalīl de Maḥanḍ Bāba wuld A‛bayd al-Daymānī (m. 1277/1860) déjà mentionné.

  • 28 Par exemple, al-Khirshī et son glosateur, al-‛Adawī, s. d., al-Khirshī ‛alā Mukhtaṣar Khalīl. Maḥan (...)
  • 29 Par exemple, le premier bāb du Mukhtaṣar (p. 9) se présente comme suit : yurfa‛u al-ḥadathu…/« On a (...)

49Comme ses prédécesseurs28, dont il ne fait que proposer une savante synthèse, Maḥanḍ Bāba s’est donné deux tâches fondamentales, effectivement extrêmement utiles pour entrer dans le maquis touffu de la prose khalilienne. D’une part, un travail de lexicographie. Il s’est attelé à définir avec le plus de précision possible les termes utilisés par Khalīl et à analyser leurs fonctions grammaticales, tirant des sources canoniques, avant tout Qur’ān et ḥadīth, mais aussi tradition poétique arabe, la justification de ses choix analytiques. L’auteur du Muyassar s’est, par ailleurs, attaché à donner à la table des matières du Mukhtaṣar une allure plus synthétique et plus explicite que les entames de proposition alambiquées formant les entrées des bāb-s et faṣl-s de l’objet de son exégèse29. Il s’est efforcé en quelque sorte « d’aérer » le texte de Khalīl, en multipliant, entre les intitulés de ce dernier (bāb, faṣl), des subdivisions dénommées far‛ « section » et tanbīh « remarque », nota bene. Opérant comme ses prédécesseurs, il a « mixé » ses éclairages avec l’original, objet de son commentaire, rendant à celui-ci un tour syntaxiquement infiniment plus intelligible que celui que lui conférait son baroque style télégraphique.

  • 30 Ḥayāt II, 1990 : 8-12. J’ai donné, par ailleurs, la liste des 98 commentateurs relevé par U. Rebsto (...)
  • 31 Ḥayāt II, 1990 : 12-13.
  • 32 Ould Bah, 1981 : 75-96.
  • 33 Dans son ouvrage al-Kafāf, 2008.
  • 34 Dans son Kitāb al-Bādiyya, op. cité.

50Voilà pour le Mukhtaṣar de Khalīl, qui a marqué d’une empreinte si profonde la culture juridico-théologique de l’Ouest saharien. Il a aussi suscité, bien entendu, une quantité considérable de commentaires – totaux ou partiels –, de contractions, de mises en vers (en arabe classique aussi bien qu’en dialectal ḥassāniyya), etc. Al-Mukhtār wuld Ḥāmidun n’en mentionne pas moins de 53, de Mawhūb al-jalīl d’al-Wadānī (m. ca. 933/1526) à l’exégèse de Buddāh wuld al-Buṣayrī (m. 2009)30. Cette pieuse rumination n’a qu’exceptionnellement suscité remise en cause ou velléité d’adaptation au contexte saharien de ce redoutable monument. Wuld Ḥāmidun31 cite, parmi ces rares esprits audacieux qui ont osé interroger la rectitude des propos de Khalīl ou de ses exégètes – sur des thématiques que je ne puis ici aborder, faute de place – : al-Qāḍī Simbayru d’Arawān (m. 1180/1766) et Muḥammad ‛Abd Allah b. Ndawḍa al-Maḥjūbī al-Walātī (m. 1220/1805). Ould Bah32 évoque quant à lui, deux commentateurs, qui, dans des œuvres séparées de leur traitement du Mukhtaṣar, se sont efforcés d’adapter le mālikisme aux conditions de la vie nomade : Muḥammad Mawlūd (Ādda) b. Aḥmad Fāl al-Ya‛qūbī33 et al-Shaykh Muḥammad al-Māmī34.

51Poursuivons cette énumération, quelque peu fastidieuse, il faut bien le reconnaître, des sources de l’enseignement traditionnel dans cette région, avec toujours pour principal guide, les travaux de al-Mukhtār wuld Ḥāmidun, repris par Ould Bah (1981) et par al-Naḥwī (1987), issus tous deux, comme lui, à une et deux générations de distance, des rangs de l’enseignement des maḥaẓra-s.

52Dans le domaine des « fondements du fiqh » (uṣūl al-fiqh), les références les plus prisées étaient les Waraqāt de Imām al-Ḥaramayn (m. 478/1085), le maître d’al-Ġazālī, figure locale de référence lui aussi, mais dont le maître ouvrage dans le champ des uṣūl – al-Mustaṣfā fī ‛ilm al-uṣūl – ne semble pas avoir été connu ou étudié par les lettrés ouest-sahariens. Les Waraqāt ont connu plusieurs commentaires (ou mise en vers) sahariens, parmi lesquels celui de Ṣāliḥ wuld ‛Abd al-Wahhāb (m. 1272/1855). Tanqīḥ al-fuṣūl du Ṣanhājien égyptien al-Qarāfī (m. 684/1285), Murtaqā al-wuṣūl du théologien grenadin Ibn ‛Āṣim (m. 829/1426), ainsi que al-Kawkab al-sāṭi‛ d’al-Suyūṭī (m. 911/1505), commentaire de Jam’ al-jawāmi‛ du damascain al-Subkī (771/1370) étaient également étudiés, dans ce domaine.

53Sous-discipline du fiqh, les qawā‛id al-fiqh (« règles du fiqh ») étaient apprises à travers al-Manhaj al-muntakhab, résumé rimé sur le sujet du théologien de Fès, al-Zaqqāq (m. 995/1586), qui suscita plusieurs exégèses sahariennes, parmi lesquelles celle de al-Ṭālib ‛Abd Allah b. al-Ḥāj Muḥammad al-Raqīq al-‛Allūshī (m. 1220/1805). On recourait aussi à « l’addendum »/commentaire que lui a consacré son compatriote fāsī, Mayyāra (m. 1072/1662), al-Rawḍ al-mubhij, lui aussi objet de l’attention de plusieurs exégètes sahariens.

54Toujours dans le vaste domaine du fiqh et de ses banlieues, l’enseignement dévolu aux ‛aqā’id « articles de foi », entièrement dominé par l’allégeance à la descendance doctrinale d’al-Ash‛arī (m. 324/935-6), les références essentielles étaient constituées par les œuvres du savant tlémcénien, al-Sanūsī (m. 895/1489), objets de plusieurs commentaires dont ceux de al-Mukhtār wuld Būna (m. 1220/1805) et d’Aḥmad wuld al-‛Āqil (m. 1244/1827). On étudiait aussi cet autre (petit) résumé versifié des opinions d’al-Ash‛arī qu’est Iḍā’at al-dujunna d’un autre tlémcénien, al-Maqarrī (m. 1041/1631), dont le premier commentaire ouest-saharien sera celui de Wuld Billa‛mash (m. 1107/1696).

  • 35 À l’exemple de Kitāb al-ṭarā’if wa al-talā’id min karāmāt al-shaykhayn al-wālida wa al-wālid de al- (...)
  • 36 Ḥāmidun, Ḥayāt II, 1990 : 33.

55L’initiation pédagogique au taṣawwuf, qui bénéficiera de l’apport de quelques œuvres locales, notamment des hagiographies de quelques figures marquantes du monde confrérique35, s’appuie, dans la lignée d’al-Junayd (m. 298/910), sur les œuvres d’al-Ghazālī (m. 505/1111), d’al-Suhrawardī (m. 587/1191), d’al-Sha‛rānī (973/1565), de Zarrūq (899/1493) et d’Ibn ‛Aṭā’ Allah (m. 709/1309)36.

  • 37 Poème rimant en « l ».
  • 38 L’auteur lui-même avait donné, à ce poème de 1173 vers, le titre de : Ḥirz al-amānī wa wajh al-tahā (...)
  • 39 Ḥāmidun, Ḥayāt II, 1990 : 45-46.

56Pour les traditions dominantes relatives aux « lectures coraniques » (qirā’āt), les éducateurs s’appuyaient sur al-Durar al-lawāmi‛, du maître de Rabat, Ibn Barrī (m. 731/1330). Dans cette branche, on se servait aussi de al-lāmiyya37 ou al-Shāṭibiyya38 du savant andalou, al-Shāṭibī (m. 590/1193) et d’al-Muqaddima al-juzriyya d’Ibn al-Juzrī (m. 833/1429). Au thème des « lectures » sont liées des considérations phonétiques qui ont suscité un vaste débat sur la réalisation de certaines lettres du Qur’ān (notamment le « jim ») entre lettrés sahariens39.

57En matière d’étude du (et sur le) ḥadīth, les lettrés de l’Ouest saharien se méfiaient de tout jugement – du ressort unique, selon eux, d’une autorité savante universelle (mujtahid muṭlaq) définitivement absente de la région – et se contentaient de se référer aux six recueils sunnites canoniques avec une prudence dénuée de toute tentation d’évaluation de leur contenu.

58S’agissant de l’histoire prophétique (sīra) et de l’histoire, ils faisaient recours aux « classiques » arabes reçus en la matière : al-Wāqidī (m. 207/823), Ibn Hīshām (m. 218/834), al-Kalā‛ī (m. 730/1329), Ibn Sayyid al-Nās (m. 734/1333), etc.

La langue arabe (al-lugha), la grammaire (al-naḥw), la rhétorique (al-bayān), la métrique (al-‛arūḍ), la logique (al-manṭiq), l’astronomie (‛ilm al-falak), et la médecine (al-ṭibb)

  • 40 Imruʾ al-Qays, ʿAlqama al-Faḥl, al-Nābigha al-Dhubyānī, Zuhayr b. Abī Salmā, Ṭarafa b. al-ʿAbd, ʿAn (...)

59Pour ce qui est de l’étude de la langue arabe, les étudiants sahariens devaient connaître les recueils des six grands poètes préislamiques, auteurs des fameuses mu‛allaqāt40, ainsi que d’autres grands poètes des âges « classiques », omeyyade et abbaside. Ils étudiaient également le monument de maniérisme verbal et de préciosité que sont al-Maqāmāt d’al-Ḥarīrī (m. 516/1122), ainsi que deux textes de lexicographie/morphologie du grammairien andalou déjà mentionné, Ibn Mālik (Tuḥfat al-mawdūd et son Muthallath).

  • 41 Ould Cheikh, Nomadisme…, 1985, II : 387-389.
  • 42 Le privilège divin accordé à la langue arabe (celle de la Révélation et du Paradis) et le triomphe (...)
  • 43 Wuld Bāh, Tārīkh…, 1996 : 438.

60Concernant le parcours d’étude consacré à la grammaire de la langue arabe, il s’appuyait, au niveau élémentaire, sur l’opuscule – al-Ājurrūmiyya – du savant de Fès, Ibn Ājurrūm (m. 723/1323). Le cursus se poursuivait, surtout avec les œuvres d’Ibn Mālik (m. 672/1273), tout particulièrement de sa Alfiyya, résumé en 1000 vers de la grammaire arabe. Par l’intérêt qu’elle a suscité parmi les commentateurs, la Alfiyya est en quelque sorte le pendant du Mukhtaṣar de Khalīl dans le champ du fiqh. Les plus anciens de ces commentaires ouest-sahariens, qui se comptent par dizaines, sont ceux de Nda ‛Abd Allah al-Maḥjūbī (m. 937/1530) et du célèbre Aḥmad Bāba de Timbuktu (m. 1036/1627)41. Si les travaux autour d’al-Alfiyya (et des autres textes de référence en grammaire) n’avaient guère d’ambition autre que pédagogique42, ils ont « ruminé » avec tant d’application ce texte qu’ils ont fini par le faire passer du statut d’objet de spécialisation à celui de composante d’une culture populaire, et quasiment un outil de divertissement43.

61Dans le champ de la rhétorique (al-balāgha), les études s’articulaient principalement autour des deux ouvrages suivants : al-Jawhar al-maknūn d’al-Akhḍarī (m. 953/1545) et une pièce rimée (rajaz) d’al-Suyūṭī, ‛Uqūd al-jumān. La référence extérieure la plus usitée pour l’enseignement de la métrique (al-‛arūḍ) était al-Qaṣīda al-khazrajiyya de Ibn Hishām.

62Pour l’enseignement de la logique (manṭiq), le petit traité d’al-Akhḍarī al-Sullam, reprise de l’Isagogue de Porphyre, qui est, comme on sait, une introduction aux Catégories d’Aristote, était principalement utilisé.

  • 44 (Cf. Rebstock, 1990 ; 2001 ; 2007).

63L’enseignement traditionnel dans l’Ouest-saharien des mathématiques (‛ilm al-ḥisāb al-‛adadī) s’inspirait principalement des travaux du savant marocain Ibn Ghāzī (m. 1513), Munyat al-ḥussāb (urjūza) et de son commentaire, Bughyat al-ṭullāb. Ulrish Rebstock44 mentionne un autre inspirateur extérieur d’importance rencontré dans les manuscrits mauritaniens, al-Qalaṣādī (m. 1486) auteur de plusieurs textes dont on trouve trace dans les bibliothèques mauritaniennes : Kashf al-jilbāb  ‘an ʿilm al-ḥisāb et Kashf al-asrār ʿan ʿilm ḥurūf al-ghubār. Ces textes et leurs commentaires sahariens tournent surtout autour des progressions arithmétiques et géométriques en vue de la résolution de problèmes liés au calcul de l’aumône légale (zakāt), aux partages successoraux (farā’iḍ), etc.

  • 45 J’ai en tête ici le plus ancien d’entre eux, al-Ṭālib Muḥammad wuld Billa‛maš (m. 1107/1696) et son (...)

64Discipline proche des mathématiques – mais également de l’astrologie –, dans la vision traditionnelle saharienne des choses, l’astronomie (ʿilm al-falak ou ʿilm al-hay’a) telle qu’elle apparaît dans les œuvres des auteurs sahariens, trouvait l’essentiel de son inspiration dans l’Almageste (al-Mājisṭī, en arabe) de Ptolémée. Abordée dans un cadre géocentrique prégaliléen, cette discipline, transmise par des auteurs maghrébins (Ibn Sa‛īd al-Sūsī, al-Akhḍarī…) servait surtout, chez ses promoteurs sahariens45, à mesurer les décalages entre comput solaire (chrétien) et calendrier lunaire, à établir le cycle des saisons en relation avec les constellations jugées caractéristiques de chacune d’entre elles, à donner des indications précises pour définir la direction de la qibla, à circonscrire les opportunités temporelles fastes et néfastes, etc.

  • 46 Awfā, ʿUmda, manuscrit.

65En médecine aussi l’héritage grec, passé par le bassin oriental de la Méditerranée, a constitué l’aliment essentiel des représentations savantes du corps et de ses désordres parmi les lettrés sahariens. Hippocrate, Galien, repris par des auteurs comme Ibn Sīnā (m. 1037) dans ses Kitāb al-shifā’ et al-Qānūn fī al-ṭibb ou, plus tard, par al- Suyūṭī, dans son Kitāb al-raḥma fī al-ṭibb wa al-ḥikma, en ont fourni les corpus essentiels ; sans parler d’auteurs de moindre influence comme al-Inṭākī, al-Ṣumbarî, al- Qaylûbî, etc que l’on trouve cités dans la ‛Umda du médecin saharien, Awfā b. Abī Bakr (m. 1300/1882)46, l’une des plus fameuses autorités « mauritaniennes » au XIXe siècle dans cette discipline.

Conclusion

  • 47 Ces références n’ont du reste guère changé jusqu’à nos jours, à en juger par al-Barnāmaj al-‛ilmī l (...)
  • 48 Barrāʾ, Majmū‛a, 2009.

66Voilà, sommairement esquissé, le tableau des principales références extérieures auxquelles avaient recours étudiants et enseignants de l’ouest saharien depuis le XVIe siècle47. Des développements plus étendus, auxquels on ne pouvait procéder dans les limites de cet article, auraient sans doute été nécessaires pour mieux donner à voir les contenus précis des enseignements listés. Les contours des disciplines évoquées et l’affectation des textes qui leur sont associés n’échappent du reste pas à quelques flottements, et l’énumération retenue ne prétend pas avoir tout embrassé. Au terme de ce bref parcours, il convient aussi de nuancer le penchant à la rumination dont j’ai crédité cette tradition scolaire qui a tout de même produit, à partir du xviiie siècle, une quantité appréciable d’outils pédagogiques home made. Si l’innovation ne semble guère avoir été sa préoccupation majeure dans la plupart des champs énumérés, on ne peut non plus passer sous silence les effets des préoccupations pratiques sur le développement local du fiqh dont témoigne l’immense production de fatāwā enregistrée dans la région depuis le xvie siècle48. Puissante inhibition donc à l’égard de toute tentative « d’innovation » en même temps qu’un effort obstiné pour entretenir une mémoire tentaculaire. On pourrait suggérer que le mode de vie nomade, naguère largement dominant, a imprimé à cette culture de la perpétuelle errance son côté « allégé », « lavable » (le lawḥ…) en même temps qu’une mémoire « lourde », hypertrophiée, et, pour ainsi dire, indélébile.

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WULD BĀH Muḥammad al-Muh̲tār, 1996, Tārīkh al-naḥw al-‛arabī, Tunis, ISESCO.

WULD AL-BARRĀ’ Yaḥyā, 2009, al-Majmū‛a al-kubrā, Nouakchott, Mawlāy al-Ḥasan.

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Notes

1 Cette publication s’inscrit dans une recherche effectuée au sein du programme ANR ILM « L’enseignement de l’islam au Maroc (xviiie-xxie siècles) » (ANR-16-CE27-0015). 

2 Le mouvement almoravide, né dans les environs de la capitale mauritanienne actuelle n’a duré, dans sa phase saharienne, qu’une cinquantaine d’années (environ : 1040-1087) alors qu’il connaîtra au Maghreb et en Andalousie le destin impérial que l’on sait (1060-1147) ; (cf Farias, 1967).

3 « Chaque champ est l’institutionnalisation d’un point de vue dans les choses et les habitus. L’habitus spécifique, qui s’impose aux nouveaux entrants comme un droit d’entrée, n’est autre chose qu’un mode de pensée spécifique (un eidos), principe d’une construction spécifique de la réalité, fondé sur une croyance préreflexive dans la valeur indiscutée des instruments de construction et des objets ainsi construits (un ethos) », Méditations pascaliennes, Paris, Le Seuil, 1997, p. 120.

4 Travail, au reste, assez largement couvert par les travaux auxquels j’ai eu recours : al-Nābigha, 2002 ; al-Shinqīṭī, 1989 ; Ibn al-Sālik, 2010 ; Ould Bah, 1981 ; al-Naḥwī, 1987 ; Ibn Ḥāmidun, 1990 ; Wuld al-Barrā, 2009

5 Notamment la règle de l’hypergamie féminine qui voudrait qu’une femme ne puisse épouser qu’un homme de statut égal ou supérieur à celui de son père, dans ce dispositif hiérarchique où seuls les m‛allmīn « artisans » sont pratiquement exclus du champ des échanges matrimoniaux avec les autres groupes statutaires.

6 Certaines individualités ou lignées familiales issues des rangs des ḥassān, mais « convertis » en zwāyä (on les qualifiait de tiyyāb ou muhājriyyīn) sont ainsi citées parmi les grandes figures lettrées du monde ḥassānophone : al-Ḥājj al-Ḥasan Wuld Aghbiddi al-Zaydī (m. 1123/1711) à Tishīt, Ṣāliḥ wuld ʿAbd al-Wahhāb al-Nāṣirī (m. 1272/1855), Ḥmaytti al-Idaw‛īshī (m. 1257/1841), Muḥammad Yaḥyā al-Dāwūdī al-Walātī (m. 1330/1912), etc.

7 Les femmes, y compris dans le monde des zwāyä, n’étaient guère concernées par les étapes de l’éducation dépassant la mémorisation du Coran, même s’il y a quelques exceptions, comme cette Qadīja Mint Muḥamd al-ʿĀqil (m. vers 1245/1830), auteure d’un commentaire versifié du petit traité de logique d’al-Aẖḍarī (al-Sullam), qui aurait enseigné cette discipline à son frère Aḥmad Wuld Muḥamd al-ʿĀqil (m. vers 1244/1828), ainsi qu’à al-Muẖtār Wuld Būna (m. 1220/1805) et au premier des almami du Futa Toro, ʿAbd al-Qādir Kan (m. 1220/1805).

8 Bādiyya, 2014 : 214.

9 Al-Mukhtār w. Būna, dans deux vers célèbres, leur fait gloire d’avoir « transformé les échines de (leurs) chameaux en établissements » (qad ittakhadhnā ẓuhūra al-‛īsi madrasatan) « dévolus à la défense et à l’illustration de la religion d’Allah. » (bihā nubīnu dīna Allahi tibyānā) ; Ibn Aḥmad Zaydān, 1993 : I, 6.

10 « al-maḥẓara jāmi‛a badawiyya mutanaqqila », al-Naḥwī, Bilād…, 1986 : 55 ; Wuld Bāh, 1996 : 438.

11 La bibliothèque de al-Shaykh Sidiyya (à Boutilimit) comptait, d’après l’inventaire réalisé par Louis Massignon en 1909, 683 ouvrages imprimés et 512 manuscrits ; (Massignon, 1909 : 409-418).

12 Le « bagage » mémoriel prodigieux de certains exilés sahariens au Moyen-Orient contribua fortement à la réputation d’érudition des shanāqiṭa, des ressortissants de l’espace mauritanien. Témoin : les carrières de Muḥammad Maḥmūd wuld at-Tlāmīd (m. 1904), des frères Mayāba : Muḥamd al-Ḫaḍir (m. 1936) et Muḥammad Ḥabīb Allah (m. 1354/1935), de Muḥammad al-Mukhtār al-Shinqīṭī (plus connu en Mauritanie sous le nom de : Ābba w. Khṭūr, m. 1974), etc. Cf. : al-Shinqīṭī, al-Wasīṭ, 1989 ; Mayāba, Qamʿ, 2004 ; Mayāba, Iḍāʾa, 1995 ; Taymūr, Aʿlām, 2003 ; Ḥusayn, Ayyām, 1975 ; ʿUqaylī, Muḥammad, 2002.

13 al-Wasīṭ fī tarājim udabāʾ shinqīṭ est une anthologie poétique en même temps qu’une mini-encyclopédie ethnogéographique du pays maure rédigée par un lettré de la région du Trarza exilé au Moyen-Orient à la fin du xixe siècle., et désireux de fournir un tableau (flatteur) de ses terres d’origine. L’ouvrage est paru au Caire en 1911, deux ans avant la mort de son auteur.

14 al-Šinqīṭī, al-Wasît : 519

15 Idem.

16 On cite à ce propos le long voyage en quête du savoir al-Nābigha al-Ghallāwī (m. 1245/1828), quittant son Ḥawẓ natal (l’extrême sud-est mauritanien) à la recherche du maître qui pourra pleinement satisfaire sa soif de connaissance. Il n’aurait cessé de se déplacer d’établissement en établissement, et chaque fois qu’il se présentait devant l’enseignant du lieu, de se faire poser la question : « Dans quelle branche souhaites-tu t’instruire ? ». Jusqu’à ce qu’il rejoignit Aḥmad wuld Muḥamd al-ʿĀqil (m. 1244/1827) qui se contenta de lui dire, en ḥassāniyya, quand il se présenta devant lui avec la même requête : mäshshi (« Vas-y, commence ! ») ! Sans référence à une quelconque « spécialité » particulière, parce qu’il se sentait à même de tout enseigner. Ibn al-Sālik, ʿAwn, 2010 : 62

17 Voir, par exemple, la longue nūniyya de Sh. Sīdi Muḥammad b. Sh. Sidiyya, Dīwān, 2018 : 193-197 ; al-Shinqīṭī, 1989, al-Wasīṭ : 252-261

18 « L’habilitation » (ijāza) à transmettre les enseignements d’un maître ne correspond pas toujours à un enseignement effectivement reçu. Elle pouvait, parfois, s’obtenir « par correspondance ».

19 Dans les seuls domaines touchant au fiqh et aux disciplines connexes, les références notées dans deux œuvres qui s’intéressent particulièrement à ce domaine (al-Nābigha, Būṭlayḥiyya, 2002 ; Ibn al-Sālik, ʿAwn, 2010) font apparaître que 66 sur 88 des auteurs cités se situent avant le xvie siècle.

20 Ibn Ḥāmidun, Ḥayāt II, 1990. Pour les dates de décès des auteurs – que je reprends ici – elles sont celles que donne al-Mukhtār reprenant Fatḥ al-shakūr (Burtulī, Fatḥ, Beyrouth, 1981) ainsi que diverses chroniques locales qu’il a colligées dans le volume XXXII de sa Ḥayāt (Wafayāt, Rabat, 2009).

21 L’ashʿarisme est une école théologique adepte d’une sorte de voie « moyenne » entre le « rationalisme » des mu‛tazilites et la pure référence à la tradition inspirée par le Coran et le ḥadīth ; (cf Ould Cheikh, 2018).

22 Khalīl, Mukhtaṣar, Beyrouth, 1981.

23 Maḥanḍ Bāba, Muyassar, 2003 : II, 98.

24 Idem. p. 100.

25 De Tāj al-Dīn Bahrām b. ʿAlī al-Damīrī (m. 815/1412) au souverain ʿalawite du Maroc, Mawlāy ʿAbd al-Ḥāfiẓ (m. 1912), contemporain de Brockelmann. Brockelmann, Geschichte, 1949 : II, 101-103 et Supplementband, II, 97-99.

26 Rebstock, MLG, 2001. J’ai donné la liste de ces commentateurs dans Ould Cheikh, La société…, 2017 : 449-455.

27 Il cite un des maîtres de ses maîtres, Nāṣir al-Dīn al-Laqānī (m. 958/1551), parlant des lettrés maghrébins : naḥnu unāsun khalīliyyūn, in ḍalla ḍalalna/« Nous sommes khaliliens, si Khalīl suit une voie de perdition, nous nous égarons avec lui. » Ahmad Bāba, Nayl, s. d. : 114.

28 Par exemple, al-Khirshī et son glosateur, al-‛Adawī, s. d., al-Khirshī ‛alā Mukhtaṣar Khalīl. Maḥanḍ Bāba cite (Muyassar, 2003 : 31) 21 références majeures pour son commentaire, qui ne sont pas toutes des commentateurs du Mukhtaṣar, même si ces derniers y sont fortement représentés.

29 Par exemple, le premier bāb du Mukhtaṣar (p. 9) se présente comme suit : yurfa‛u al-ḥadathu…/« On annule les effets d’une flatulence… ». Il devient dans le Muyassar (p. 34) : bāb al-ṭahāra/« Chapitre de la pureté rituelle ».

30 Ḥayāt II, 1990 : 8-12. J’ai donné, par ailleurs, la liste des 98 commentateurs relevé par U. Rebstock dans son MLG. Ould Cheikh, La Société, 2017 : 449-455

31 Ḥayāt II, 1990 : 12-13.

32 Ould Bah, 1981 : 75-96.

33 Dans son ouvrage al-Kafāf, 2008.

34 Dans son Kitāb al-Bādiyya, op. cité.

35 À l’exemple de Kitāb al-ṭarā’if wa al-talā’id min karāmāt al-shaykhayn al-wālida wa al-wālid de al-Shayẖ Sīdi Muḥammad al-Kuntī (m. 1826) dévolu à son père, al-Shaykh Sīd al-Mukhtār (m. 1811), premier et principal diffuseur de la Qādiriyya dans le nord-ouest africain. Ma copie du manuscrit.

36 Ḥāmidun, Ḥayāt II, 1990 : 33.

37 Poème rimant en « l ».

38 L’auteur lui-même avait donné, à ce poème de 1173 vers, le titre de : Ḥirz al-amānī wa wajh al-tahānī fī al-qirāʿāt al-sab‛.

39 Ḥāmidun, Ḥayāt II, 1990 : 45-46.

40 Imruʾ al-Qays, ʿAlqama al-Faḥl, al-Nābigha al-Dhubyānī, Zuhayr b. Abī Salmā, Ṭarafa b. al-ʿAbd, ʿAntara b. Shaddād al-ʿAbsī.

41 Ould Cheikh, Nomadisme…, 1985, II : 387-389.

42 Le privilège divin accordé à la langue arabe (celle de la Révélation et du Paradis) et le triomphe des Baṣriens, tenant d’un corpus clos de la langue, sur les Kūfiens, sur fond de l’opposition entre mu‛tazilisme et allégeance exclusive aux données de la transmission, dans la fameuse querelle du IXe siècle., aurait définitivement bridé, pour certains spécialistes, le développement de la pensée arabo-musulmane sur le langage ; (cf Carter, 2007).

43 Wuld Bāh, Tārīkh…, 1996 : 438.

44 (Cf. Rebstock, 1990 ; 2001 ; 2007).

45 J’ai en tête ici le plus ancien d’entre eux, al-Ṭālib Muḥammad wuld Billa‛maš (m. 1107/1696) et son opuscule versifié, Rawḍat al-afkâr fî ʿilm al-layl wa-n-nahâr, manuscrit.

46 Awfā, ʿUmda, manuscrit.

47 Ces références n’ont du reste guère changé jusqu’à nos jours, à en juger par al-Barnāmaj al-‛ilmī li-markaz takwīn al-ʿulamāʾ, qui est une sorte de « super-maḥaẓra » fondée à Nouakchott par M. Muḥammad al-Ḥasan wuld aD-dadaw (mais fermée sur ordre des autorités mauritaniennes en 2019). Plus de 2/3 (88/119) des ouvrages cités comme sources pour les enseignements de cet établissement appartiennent à des auteurs morts avant la fin du XVIe siècle. On y voit toutefois apparaître quelques noms d’auteurs contemporains, notamment celui de Rashīd Riḍā (m. 1935), l’un des maîtres à penser de Ḥasan al-Bannā, le fondateur des Frères Musulmans, dont il semblerait que le créateur du Markaz soit une des têtes pensantes contemporaines, à tout le moins mauritaniennes…

48 Barrāʾ, Majmū‛a, 2009.

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Pour citer cet article

Référence papier

Abdel Wedoud Ould Cheikh, « L’enseignement « traditionnel » dans l’Ouest saharien et ses références extérieures »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 150 | 2021, 31-48.

Référence électronique

Abdel Wedoud Ould Cheikh, « L’enseignement « traditionnel » dans l’Ouest saharien et ses références extérieures »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 150 | 2021, mis en ligne le 19 mai 2022, consulté le 25 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/remmm/16825 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.16825

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Auteur

Abdel Wedoud Ould Cheikh

Université de Lorraine, UFR SHS, Metz, France

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