1Dans la lignée des circulations religieuses historiques en Afrique et par la promotion d’un savoir religieux adossé au métier de prédicateurs et prédicatrices, le Royaume du Maroc se positionne en première ligne dans la pratique de la transmission de l’islam en Afrique, prolongeant de fait une expérience de la professionnalisation du culte au sein des activités de la mosquée. Ainsi, « L’Institut Mohammed VI de Formation des imams Mourchidine et Mourchidat » de Rabat, qui fut créé par Dahir chérifien (n° 1.14.103) en date du 20 mai 2014 et inauguré le 27 mars 2015 par le Roi du Maroc Mohammed VI. Le Dahir chérifien (n° 1.15.71) du 24 juin 2015 précise que ledit institut est rattaché à la Qaraouiyine de Fès, sous l’égide du Ministère des habous et des affaires islamiques du pays. D’emblée, la volonté fut l’ouverture de cette option de formation religieuse dédiée aux imams marocains, certes, mais avec une portée inédite sur l’international et avec une mention ciblant particulièrement les pays d’Afrique subsaharienne, tout en y incluant quelques personnes en provenance du Maghreb (Tunisie) ou d’Europe (France-UMF1). En préambule du Dahir chérifien de 2014 précité, il est fait mention d’un institut qui a vocation à être représentatif de l’exigence de renforcement et de consolidation de l’identité spirituelle du Maroc (soufisme d’al-Junayd) et de la promotion de valeurs et de « finalités d’un islam authentique »2. Il s’agit donc de se pencher ici sur cette expérience au Maroc, qui vise à promouvoir une démarche de reconnexion à un référentiel traditionnel religieux hérité, constitué de savoirs et de savoir-faire propres. Il est question dans cet article3 d’en comprendre quelques rouages fonctionnels.
2La démarche de sélection des candidats au sein de la formation des imams s’ancre dans une prise en compte des contextes africains faits d’instabilité régionale mais aussi des défis liés à l’extrémisme religieux de nature violente tels qu’exprimés en Europe et touchant en l’occurrence les citoyens européens d’origine marocaine. L’institut se donne ainsi une vocation aussi bien formatrice à finalité de gestion du culte que préventive face aux contextes d’instabilité et de violences pour lesquels certains pourraient, en orientant leur lecture du substrat religieux, puiser une forme de légitimité. L’apprenti-imam est donc censé être prémuni de ces débordements par la formation, certes, mais surtout habilité pour poser à terme une « contre-pensée » critique face aux obstacles des extrémismes potentiels susceptibles d’être rencontrés sur leurs terrains de culte. L’analyse du programme d’enseignement permet de refléter déjà une volonté pratique de promotion d’alternatives aux dites logiques extrémistes violentes à connotation religieuse ou, du moins, à véhiculer un potentiel d’immunisation aux discours qui s’en font l’écho. Ainsi, la dynamique d’ensemble de l’institut affiche un positionnement stratégique qui laisse émerger, comme nous allons le voir, un « modèle religieux » en soi, un référentiel permettant de proposer une posologie adéquate à la religiosité contemporaine. Partant de cette posture prescriptive pour un « islam fiable » en société et face aux contextes locaux et globaux se dégage une volonté manifeste du Maroc de jouer un rôle de leader religieux incontournable sur l’international.
3Le savoir religieux, nouvellement développé par l’institution islamique, dont il est ici question, se transmet donc dans la complexité d’enjeux politiques, stratégiques, anthropologiques, diplomatiques et théologiques globaux et évolue au gré des promotions qui s’acheminent de divers pays vers la capitale du Maroc. De nombreuses délégations officielles et diplomatiques se pressent depuis aux portes de l’institut, qui se positionne à partir d’une logique de diplomatie, où se convoque un savoir-faire religieux. Les signatures de conventions bilatérales et partenariales pour l’envoi d’imams à Rabat confirment l’intérêt stratégique, à la faveur de cette formation religieuse ciblant le parcours de la gestion du culte. L’investissement, par l’octroi de bourses conséquentes, le cadre d’enseignement privilégié et celui d’une vie étudiante offrant un cadre de vie confortable, renforcent le caractère pérenne d’un choix politique. Localement, on y évoque clairement la fabrique du corps de métier d’imams et celui de la prédication adressée plus largement aux hommes, mais également à un pourcentage significatif de femmes.
4Sur le fronton de l’Institut Mohammed VI, apparaissent explicitement les métiers ciblés par la formation religieuse dispensée. Tous les candidats qui souhaitent s’inscrire sont donc avertis en amont sur le parcours professionnalisant offert : il s’agit de les rendre aptes à conduire la prière et à prendre la parole en tant que sermonnaire du vendredi ou prédicateur·trice. Il ne s’agit donc pas d’une formation théologique de base, à l’instar des facultés de sciences islamiques classiques.
- 4 L’équivalent d’un peu moins de 200 €.
5Les profils concernés sont issus d’une sélection préalable, faite au Maroc et dans les pays d’origine, où les étudiants sélectionnés se voient accompagnés fortement tout au long du parcours de formation. L’ensemble des candidats bénéficient d’ailleurs d’une bourse mensuelle de 2 000 dirhams4, durant toute la durée du cursus, ainsi que d’une prise en charge complète des frais inhérents à leur installation à l’institut (hébergement, repas, sorties culturelles collectives). Situé sur l’avenue Mohammed El Jazouli du quartier Madinat al Irfane de Rabat, cette nouvelle infrastructure, couvrant presque 40 000 m2, offre une capacité d’accueil de 1 500 sièges avec les auditoires, les ateliers de formation, les espaces dévolus à l’informatique, les salles de classe, la bibliothèque, les internats (plus d’un millier de lits), la salle de sport et les espaces cultuels. Une immersion estudiantine s’opère également par un accompagnement culturel et social en fonction des origines et du niveau de connaissance des apprenants. En sus d’un cadre d’accueil qui enthousiasme une bonne partie des étudiants rencontrés sur le site, ceux-ci bénéficient d’une couverture médicale intégrale et d’une prise en charge des arrivées et des départs, depuis les pays d’origine, une fois l’an, ainsi que deux mois de vacances. L’environnement permet encore d’accompagner les apprenants dans l’acquisition d’une formation professionnelle manuelle et de bénéficier des infrastructures sportives ainsi que d’espaces verts. La formation complémentaire est une démarche inédite et ouvre aux métiers de l’agriculture, de l’électricité, de la couture ou de l’informatique. Ceci permet d’outiller les apprenants africains à une profession pratique, utile une fois de retour au pays. Ce cadre, perçu comme quasi idyllique, pensé par et pour le savoir, charme tout particulièrement les étudiants arrivant d’Afrique subsaharienne. Nombreux étaient déjà motivés par une venue au Maroc car c’est là souvent un dessein transmis par les expériences religieuses vécues par leurs aînés, cheikhs et descendants de leurs confréries respectives.
6Même si le cadre concret et mythifié par les parcours des aînés est propice aux études, de nombreuses questions restent pourtant en suspens. Pourquoi donc un tel investissement dans la formation du personnel religieux ? Pourquoi un tel engouement autour du rôle supposé de l’imam dans la société ? Comment le Maroc a-t-il pu positionner la fabrique du métier d’imam sur la carte continentale et internationale et parvenir à en faire un atout de sa stratégie diplomatique ? Le déploiement d’un tel dispositif est-il justifié par la nécessaire réponse à une carence de cadre religieux à combler rapidement ?
7Par ce cadre de formation aux investissements lourds et aux prises en charge exceptionnelles, c’est toute la fonctionnalité de l’imam qui se voit nouvellement questionnée. L’institut, qui forme autant aux métiers du religieux qu’à la formation professionnelle des métiers manuels, représente un cas d’école à observer dans son microcosme en confrontant les méthodes ethnographiques aux enjeux macroscopiques, notamment par une analyse géopolitique du religieux. Cet environnement de formation vise à transmettre, in fine, l’établissement de normes se diffusant au travers des savoir-être de cadres émergents. Ces derniers, plus que répondre simplement à des prérogatives communautaires cultuelles, deviendraient des interfaces crédibles entre les sociétés religieuses en mouvement et les appartenances religieuses multiples. On forme les candidats au métier d’imam dans une aptitude à répondre à la diversité des agendas et des défis qui s’imposent à eux dans des contextes africains et européens où les idéologies extrêmes d’inspiration religieuse ont du succès.
8L’Institut Mohammed VI de formation des Imams, Morchidines et Morchidates a vu le jour dans des contextes africain et européen qui ont connu une montée fulgurante de l’extrémisme religieux violent. En ce sens, les limites de la démarche militaire dans la lutte contre les violences interpellent les États concernés par ce bouleversement sécuritaire et les poussent à privilégier de nouvelles approches locales mettant la focale sur le renforcement de la prévention et visant à lutter contre le recrutement des individus à des fins de fanatisme religieux. Ainsi, par le renforcement des liens au sein des communautés, ce que les experts appellent la « résilience communautaire » face à ces formes d’extrémisme figure de plus en plus parmi les débats et les objectifs sur la sécurité nationale (Dalgaad-Nielsen et Schack, 2016). Cette notion de résilience a en effet émergé dans le contexte global de lutte contre le terrorisme en proposant une méthode s’appuyant essentiellement sur la prévention. C’est ainsi que les autorités locales ont misé sur des approches anticipatrices qui permettent de limiter les conséquences des divers extrémismes en mettant en valeur les caractéristiques des communautés et des acteurs locaux qui rendent possible des réponses non violentes face aux radicalismes.
- 5 Cf. Note de la Mission Permanente du Royaume du Maroc à Genève intitulée : « L’expérience du Royaum (...)
9Ainsi, depuis 2003, le gouvernement marocain a adopté lui aussi un certain nombre de politiques de lutte contre l’extrémisme violent, à partir de trois directions : le renforcement de la « gouvernance sécuritaire », la lutte contre « la pauvreté, l’exclusion sociale et les inégalités » et la refonte du champ religieux en promouvant « les valeurs religieuses de tolérance, de modération et de coexistence pacifique »5. C’est dans ce sens que le Maroc a également adopté une approche dite « résiliente » qui s’appuie sur sa capacité à tirer profit de son capital religieux et spirituel afin de détecter puis prévenir les extrémismes. C’est à ce dernier point qu’il convient de relier la compréhension de la fondation en 2015 de l’Institut Mohammed VI de formation des Imams, Morchidines et Morchidates de Rabat. Ce dernier s’inscrit donc comme l’aboutissement d’une politique préventive débutée plus d’une décennie plus tôt. L’institut est inauguré dans un chantier prolixe en matière de prévention, notamment en marge de l’ouverture, la même année, du Bureau Central d’Investigation Judiciaire (BCIJ) et des initiatives de la Délégation générale de l’Administration pénitentiaire et de la Réinsertion (DGAPR) telles que son programme de réinsertion de détenus en partenariat avec la Rabita Mohammedia des Oulémas : « Lutte contre l’extrémisme violent dans les prisons ». Cette institution, qui fut créée par le Dahir n° 01-05-2010 (du 14 février 2006), œuvre pour la diffusion des valeurs et des préceptes de la religion islamique et contribue à l’animation scientifique et culturelle dans le domaine des études islamiques. C’est ainsi que la réorganisation et l’encadrement du champ religieux accompagnés par le renforcement de la « gouvernance sécuritaire » sont pensés pour jouer un rôle clé dans la construction de l’approche dite résiliente que le gouvernement présente comme un rempart contre la propagation des extrémismes.
- 6 Entretien réalisé en mai 2018 avec un diplomate malien à Rabat.
- 7 Entretien réalisé en avril 2018 avec le coordonnateur des imams guinéens. Les imams maliens arrivés (...)
- 8 Entretien réalisé en avril 2018 avec le coordonnateur des imams guinéens.
10Parallèlement, la formation des imams par le Maroc se met en place dans une conjoncture régionale prise dans la tourmente de la crise malienne de 2012. En ce sens, lors de la visite au Mali du roi Mohammed VI, le 19 septembre 2013, pour l’investiture du président Ibrahim Boubakar Keïta (IBK), ce dernier lui a proposé de former des imams maliens au Maroc. En 2014, des précisions ont été apportées à l’idée lancée à Bamako en 2013 et, quelques mois plus tard, une convention a été signée à Rabat par le ministre malien des Affaires religieuses et du Culte et le ministre marocain des Habous et des affaires islamiques6. Les premiers groupes arrivés au Maroc furent composés essentiellement d’imams maliens qui furent installés à Hay Riad et à l’hôtel Oscar à Rabat entre 2014 et 2015, avant l’inauguration de l’institut le 27 mars 2015 par le Roi Mohammed VI7. De la même manière que les imams maliens, les 102 premiers imams guinéens arrivèrent en janvier 2015, installés eux aussi au même hôtel8.
- 9 Entretien réalisé en avril 2018 à l’ambassade du Sénégal au Maroc. Entretien réalisé en avril 2020 (...)
- 10 Entretien réalisé en avril et juin 2020 avec le coordonnateur de la première promotion des imams du (...)
11Dans cette même démarche, d’autres pays de la région et notamment le Sénégal ont manifesté leurs intérêts à voir leurs imams se former à l’institut. La gestion du dossier de la formation des imams sénégalais se fait au niveau de l’ambassade du Maroc au Sénégal, qui traite directement avec la section sénégalaise de la fondation Mohammed VI des ulémas africains fondée à la même période. Cette dernière, après une première sélection faite par les acteurs religieux au Sénégal, se charge alors à son tour de sélectionner les imams éligibles pour la formation9. D’autres pays de la région comme le Niger, la Côte d’Ivoire, le Tchad, la Tunisie et le Nigéria ont également fait part de leur volonté de former leurs imams à l’institut. En mars 2019, l’institut de la formation des imams, en coordination avec la fondation Mohammed VI des ulémas africains, a proposé qu’une phase préparatoire soit organisée dans les pays de la région qui souhaitent former leurs imams au sein de cet institut. En ce sens, la tâche de formateurs incombe à des imams lauréats de l’Institut Mohammed VI des imams, Morchidines et Morchidates. Cinq lauréats de chaque pays participant à la formation ont été choisis pour préparer les imams locaux pendant cinq mois, avant de poursuivre leurs cursus religieux au Maroc. La formation des formateurs a duré trois mois au Maroc de mai à juillet 201910. Les formateurs ont pu entamer la formation préparatoire des imams locaux à partir d’avril 2020. Les pays concernés sont la Côte d’Ivoire, le Sénégal, le Nigéria, le Mali et le Tchad.
- 11 Entretiens réalisés avec l’ambassadeur du Nigéria et le Grand mufti du Nigéria en mai 2018 à Rabat.
- 12 Ibid.
- 13 Ce rapprochement est en vigueur après plusieurs années de rupture des relations diplomatiques liée (...)
- 14 Entretien avec un leader religieux du Nigéria, Mai 2018 à Rabat.
12En ce qui concerne la nature des accords signés dans le cadre de cette formation religieuse, il s’agit souvent d’un protocole d’accord bilatéral entre le gouvernement du Maroc et les hautes instances islamiques des pays en question11. Il n’est pas superfétatoire de noter que les constitutions à caractère laïc de ces pays font que l’État n’intervient pas directement dans la gestion des affaires religieuses. Le cas du Nigéria traite ce dossier à partir d’une requête directement adressée par le Grand mufti cheikh Ibrahim Saleh al Husseini au Roi du Maroc, en sa qualité d’amīr al-mu’minīn (« commandeur des Croyants », soit le calife)12. Il n’est plus à démontrer que le rapprochement diplomatique entre le Maroc et le Nigéria est en vigueur depuis quatre ans13. En ce sens, le Royaume du Maroc a beaucoup compté sur l’appui du Nigéria pour réintégrer l’Union africaine en 201714.
- 15 Les confréries Qâdiriyya (xiie siècle) et Tijâniyya (xviiie siècle) sont deux des ṭarīqa soufies qu (...)
13La mise en valeur de l’élément religieux est considérée comme une démarche capitale dans la politique étrangère du Royaume chérifien depuis les prémices du commerce transsaharien qui connectera les centres urbains et politiques entre l’Afrique subsaharienne et le Maghreb. Parallèlement aux échanges commerciaux, le facteur religieux, représenté par l’école juridique malékite, constituait un levier de rapprochement entre les peuples du Maghreb et ceux d’Afrique subsaharienne (Sambe, 2010). Aujourd’hui ce rapprochement est également encouragé par les oulémas des deux Afrique méditerranéenne et sahélienne. En outre, le fait que les confréries soufies Tijâniyya et Qâdiriyya15 soient présentes à la fois au Maroc et au sud du Sahara a joué un rôle déterminant dans le renforcement des liens historiques entre ces deux zones géographiques. Cela a facilité la diffusion d’un islam malékite constituant le socle d’un renforcement de la lutte contre l’extrémisme au sein des diverses ṭarīqāt.
14Ce legs historico-religieux a fluidifié l’exportation de la formation religieuse marocaine aux pays voisins de la sous-région. L’Institut de la Formation des Imams Morchidines et Morchidates s’inscrit dans un cadre préalablement tracé et son offre religieuse d’un islam du « juste milieu » (wasaṭiyya) résonne par l’histoire et l’actualité car il suppose un rôle actif : celui de faire face à la recrudescence des mouvements religieux radicaux dans son environnement local, régional et international.
15À l’instar des pays africains, certains pays européens ont manifesté leur intérêt pour la formation des imams. À ce titre, la France a signé un accord bilatéral en 2015 avec le Maroc afin de former ses imams. Cette même année, la France connaissait l’évènement tragique perpétré contre l’hebdomadaire satirique Charlie Hebdo. Les attaques liées à des mouvements religieux violents ont fait florès en Europe entre 2010 et 2015. Les pays européens, conscients des conséquences lourdes de la montée de la violence, ont dès lors renforcé leur collaboration en matière de renseignements avec des pays partenaires dans la lutte contre l’extrémisme religieux, et le Maroc trônait en tête de liste. Ce dernier est en effet devenu un acteur incontournable de l’Union européenne concernant la lutte antiterrorisme. En ce sens, lors du G6 européen, organisé à Lyon en octobre 2018, le Maroc a été invité en reconnaissance de sa participation à la lutte contre la violence et l’insécurité.
16La montée des violences et des discours intolérants, encouragée par des réalités géopolitiques difficiles et par le foisonnement des zones d’insécurité, rend la quête d’une gouvernance sécuritaire interétatique mondiale ardue. À ce stade, et face aux limites des approches militaires conçues pour faire face à la violence, la prévention contre l’extrémisme passe dès lors simultanément par le renforcement des démarches de résilience communautaire locale. C’est ainsi que la formation religieuse des imams proposée par le Maroc entend exporter un islam marocain qui rehausse les valeurs de tolérance et du vivre-ensemble. Les pays sahéliens, conscients de la vulnérabilité des populations locales et du développement des messages religieux radicaux, se sont orientés vers la formation des acteurs religieux et des imams afin de faire face à la propagation des discours d’exclusion et d’intolérance. Dès lors, la formation des imams a permis au Maroc de se positionner en tant qu’acteur clé dans la lutte contre l’extrémisme violent dans la région sahélienne. Cette promotion de la sécurité religieuse mettant en valeur l’islam malékite s’arrime avec les ambitions régionales du Maroc pour l’exportation d’une offre religieuse conforme aux réalités religieuses africaines et renforce du même coup son positionnement géopolitique (Mesa et Hamdaoui, 2018). Au-delà de l’aspect géopolitique, la complexité des réalités sécuritaires africaines presse les pays de la région à mettre en place des mesures préventives locales qui accentuent le potentiel des imams formés à s’ériger en rempart solide face à l’extrémisme et à la violence.
- 16 Entretien réalisé en avril 2020 avec le coordonnateur de la première promotion des imams du Sénégal
17Malgré tout, cette formation d’imams africains, qui cherche à promouvoir message religieux de tolérance, ne suffit pas à assurer un climat de stabilité et de paix sociale dans le temps. En effet, après la fin de leur cursus éducatif, ces imams retournent chez eux et se retrouvent souvent dans la même situation de précarité qu’avant. Ces « imams au chômage » (El Asri et al, 2022) ne peuvent objectivement s’incarner en représentants d’un islam du « juste milieu », en l’absence d’opportunités professionnelles concrètes, une fois de retour dans leurs pays. Dans cette même veine, ces imams formés pour renforcer la résistance face à l’extrémisme religieux retournent à leurs réalités quotidiennes précaires16. Les plus privilégiés sont ceux qui font partie de familles maraboutiques et qui reprennent l’exercice du métier de l’imam dans les mosquées de leurs familles (El Asri et al, 2022).
- 17 Entretien avec Cheikh Gueye, secrétaire général du « Cadre Unitaire de l’islam au Sénégal », Dakar (...)
18Contrairement aux imams marocains dont le statut est bien défini par le Dahir chérifien portant sur l’organisation des missions des préposés et la détermination de leurs statuts, les autres imams africains ne disposent pas d’un statut officiel en raison de la non-immixtion des États africains laïcs dans les affaires religieuses internes. Au Sénégal, la fonction d’imam n’est pas institutionnalisée mais s’organise bien souvent de manière lignagère. Cette fonction étant transmise depuis des générations au sein de quelques familles religieuses proches des lignées maraboutiques17.
19L’absence d’accompagnement à l’échelle nationale génère un sentiment d’exclusion chez certains imams qui ambitionnent de devenir des acteurs clés contre ce qu’ils qualifient de « fanatisme » et « d’exagération » dans la religion. Le coordonnateur des imams guinéens confiait en ce sens :
- 18 Entretien réalisé avec le coordonnateur des imams guinéens en avril 2020.
[…] après leur retour en Guinée, les imams ne reçoivent aucun traitement particulier. Certains s’organisent entre eux afin de participer à la création d’associations et de formations, pour donner la chance à ceux qui étaient exclus ou n’ont pas bénéficié de la formation18 ».
- 19 Entretien réalisé en avril 2020 avec le coordonnateur de la première promotion des imams du Sénégal
20Pour ce dernier, l’idée du retour s’associe en principe à une insertion professionnelle fluide au sein des activités religieuses nationales. Le manque d’accompagnement après le retour des imams formés au Maroc fait d’ailleurs l’unanimité chez presque tous les coordonnateurs d’imams interviewés dans le cadre de ce travail. Certains soulignent même la nécessité d’une stratégie marocaine d’accompagnement au retour, pour faire face aux autres discours locaux encouragés par les guides religieux formés dans les pays du Golfe19. Afin de combler le vide professionnel lié au retour, certains imams se lancent même dans la création de plateformes associatives qui leur permettent de défendre leurs intérêts et d’être visibles en tant qu’acteurs engagés dans la société civile (El Asri et al, 2022). Ce genre d’initiative permet à ces protagonistes de l’islam dit du « juste milieu » de véhiculer des messages, promus comme authentiques et crédibles, qui sont supposés renforcer la réflexion de la jeunesse africaine face aux discours dogmatiques extrêmes.
21Si l’Afrique subsaharienne fait face à de nombreux conflits religieux – qui se sont développés via des groupes armés se revendiquant d’une mouvance islamiste radicalisée (Boko Haram, AQMI, Al Mourabitoune) dans plusieurs lieux stratégiques déstabilisant la sous-région de la Libye au Mali jusqu’au Niger et au Nigéria autour du lac Tchad mais aussi jusqu’en Afrique centrale au milieu des opérations militaires françaises de lutte contre le terrorisme de Serval à Barkhane (Sambe, 2018 ; Pérouse de Montclos, 2018 ; Holder & Saint-Lary, 2013) – , il n’en reste pas moins une histoire commune plus ancienne souvent mythifiée. Cette histoire est édifiée sur les récits des circulations et pèlerinages multiséculaires de caravanes, d’hommes, d’objets et de savoirs religieux et scientifiques entre l’Orient, l’Afrique méditerranéenne et l’Afrique subsaharienne. Cette islamisation de l’Afrique de l’Ouest ne s’est pourtant pas faite d’emblée par le bas car, pendant longtemps, seuls les royaumes et les élites se sont convertis. N’oublions pas que le Sahel est marqué par de nombreux jihads dès le xviie siècle, ce qui révèle une histoire religieuse de la région qui n’a pas été un long fleuve tranquille et pacifique jusqu’à l’arrivée des courants radicaux venus de l’est du continent.
22Peu à peu pourtant, et dès le xviiie siècle avec la Qādiriyya, les courants mystiques des confréries soufies se sont diffusés et ont pris place dans le paysage religieux subsaharien. Pourtant si on s’intéresse aux universités comme la Qarawiyyin, la Zeïtouna ou al-Azhar, ces dernières représentent depuis des siècles les pôles glorifiés de la transmission religieuse musulmane sunnite. Pour les étudiants originaires d’Afrique subsaharienne, partir étudier dans le monde arabe, demeure un idéal prestigieux, une opportunité et le gage d’une formation reconnue même si leurs aînés ont subi de nombreux revers et discriminations durant leurs études au Caire mais aussi à leur retour au pays d’origine (Bava, Sall, 2013). Le parcours de formation des élites religieuses, souvent idéalisé, n’est pas celui de tous les étudiants mais cet imaginaire subsiste et renaît au Maroc depuis la création de l’Institut.
- 20 Entretien réalisé en avril 2018 et avril 2020 avec le coordonnateur de la première promotion des im (...)
- 21 Entretien avec Souleymane, Rabat 2017.
23Le Sénégal, dont la première promotion de 140 étudiants est arrivée le 1er février 2017, a créé une commission où sont représentées toutes les confréries (à l’exception de la confrérie Layenne, moins nombreuse)20. Cette commission sélectionne les candidats et arbitre ses choix à partir de dossiers proposés par chaque ṭarīqa, choisis en amont pour certains par un comité scientifique constitué pour l’occasion. Dans l’objectif de satisfaire tous les acteurs religieux, les quotas d’étudiants sont calculés à partir de la représentation nationale des quatre groupes principaux des confréries (Tijaniyya Niassène de Kaolack, Tijaniyya Omarienne de Tivaouane, Mouridiya et Qadiriyya) à 30 par groupe et 20 pour les qâdiris. Ainsi le décompte se fait de la même manière pour toutes les promotions qui sont arrivées au Maroc. Une fois à Rabat, chacune des quatre branches va choisir un étudiant responsable dans l’institut et un responsable pour tous qui change tous les 6 mois. Selon Souleymane Bâ21, 25 ans, originaire de Kaoloack et responsable des étudiants sénégalais de la Tijaniyya Niassène, chaque famille religieuse au Sénégal a aussi un intermédiaire qui a été désigné par un cheikh pour gérer les relations avec l’institut.
24Concernant le cursus suivi au sein de l’institut, la question de leur légitimité religieuse se pose dès le moment des tests, et Souleymane Bâ l’exprime ainsi :
On nous fait comprendre que certains imams, chez nous, donnent des interprétations vraiment fausses de l’islam (…) Ils nous apprennent alors à savoir travailler les textes mais aussi à les expliquer et comment en parler. Il y a des cours de communication mais aussi des cours sur l’art oratoire, l’art du prêche et ils nous aident aussi à combler pour certains les lacunes en arabe.
25Selon Souleymane il est important d’apprendre l’arabe car il y a beaucoup de subtilités dans la langue qui peuvent induire des erreurs pendant la lecture et ainsi que dans la transmission des textes.
- 22 Dans les confréries soufies sénégalaises, le khalife, descendant du fondateur de la confrérie, est (...)
- 23 Le daʿara est institution mouride qui allie l’éducation religieuse et les travaux agricoles, commun (...)
26Au sein du groupe des étudiants de cette première promotion, il y a de nombreux fils de cheikhs voire même de khalife22 sénégalais. Souleymane est lui-même fils d’un cheikh de la Tijaniyya Niassène de Kaolack et, pourtant, plutôt critique, il nous confesse qu’au Sénégal « les religieux prennent la religion comme un métier et n’ont pas d’autre métier [...] la plupart partent étudier à l’étranger mais préfèrent devenir cheikhs pour qu’on leur donne de l’argent, le respect, la soumission, etc. ». Il interroge, comme d’autres l’ont déjà fait par le passé, le chemin de la transmission des métiers du religieux par l’hérédité et trouve intéressant d’apprendre à l’institut quelques notions d’un métier technique (électricité, informatique, agriculture, couture). Dans son parcours, de l’école coranique jusqu’à l’institut Mohammed VI aujourd’hui, il a passé 4 ans à Chinguetti en Mauritanie, à partir de ses 15 ans, comme beaucoup de fils de guides spirituels sénégalais, ce qui lui a permis d’apprendre l’arabe et d’étudier le Coran. Son père, qui est resté en tout près de 20 ans en Mauritanie, voulait qu’il demeure là-bas et disait de lui : « Je préfère qu’on me dise qu’il est en Mauritanie en train de jouer qu’au Sénégal en train d’apprendre » et d’ailleurs deux de ses frères y sont encore. Il a ensuite fréquenté le lycée à Kaolack et l’UCAD dans le département d’arabe avant de venir au Maroc car son père avait obtenu deux bourses pour sa famille religieuse distribuées par le responsable. Souleymane a un bon bagage, mais tous n’arrivent pas avec le même niveau, et le fait d’avoir, lors des deux premières années de l’Institut, regroupé les enseignements par nationalité, en a démobilisé certains qui n’arrivaient plus à suivre, tandis que d’autres s’ennuyaient. Les groupes de niveau instaurés aujourd’hui, d’abord par communautés et maintenant en intercommunautés facilitent l’apprentissage. Selon lui, la majeure partie des étudiants sénégalais qui sont à l’institut, de tous les âges d’ailleurs, sont déjà imams, ont déjà leur mosquée ou leur daara23. Les étudiants sont dans des bâtiments séparés, rassemblés par nationalités et échangent peu entre eux. Même lors des sorties culturelles (Fès, Ifrane, Marrakech), ce sont des bus différents qui les véhiculent. Par contre, chaque vendredi, c’est une nationalité différente qui est mise à l’honneur pour guider la prière et chaque groupe national s’organise à tour de rôle. Au-delà de cette ambiance sereine et apprenante de l’institut il ajoute « nous sommes très surveillés et nos passeports sont récupérés à notre arrivée ». Pour chaque déplacement, les étudiants doivent demander une autorisation et rentrer avant 22 heures. Souleymane nous rappelait que, l’année précédente pas moins de 12 étudiants avaient été renvoyés pour cause de non-respect des consignes.
- 24 « Les itinéraires du Paradis », du nom d’un ouvrage de Cheikh Ahmadou Bamba, fondateur de la confré (...)
27Cheikhouna et Sérigne, rencontrés en 2020 à Rabat dans la troisième promotion venant du Sénégal, sont deux étudiants de 28 et 26 ans, mourides et issus également de grandes familles religieuses. Ayant été formés dans les écoles coraniques et ayant suivi en parallèle les cours du lycée public puis de l’Institut Al Azhar pour l’un et de l’Université de charia à Agadir pour le deuxième, après être passés par un institut religieux à Nouakchott, tous les deux ont fait régulièrement de longs séjours en Mauritanie. Nous évoquons à la fois la vie d’étudiants au Maroc et leur formation, les cours et leurs projets de vie au-delà de leur séjour au Maroc. Très impliqués dans la coordination des étudiants de l’institut Mohammed VI, tous deux souhaitent revenir pour servir leur pays par leurs connaissances à l’instar d’un ancien étudiant qui est un des imams de la plus grande mosquée du Sénégal, la mosquée mouride Massalikoul Jinan24 inaugurée en septembre 2019 à Dakar. Cet imam est issu de la première promotion sénégalaise, et ces deux jeunes étudiants remarquent qu’il apporte au projet de la grande mosquée une valeur ajoutée lui permettant d’aborder des questions ouvertes à tous les musulmans et croyants du pays.
28Pour d’autres, comme Ibrahim Cissé, étudiant du nord du Mali qui enseignait dans la médersa de sa famille avant d’arriver au Maroc, le passage par ce pays mobilise d’autres projets de mobilité. Il a terminé sa formation en 2018 et est lui aussi lié par son grand-père à la Tijaniyya Niassène de Kaolack. Il nous montre l’attestation faite à son père par la Tijaniyya en 1950, document qu’il a conservé. Son père, né en 1919, avait inscrit sur sa carte d’identité : « profession : Marabout », nous dit-il. La formation a été pour lui : « une belle expérience, notamment par la rencontre avec le Maroc et son Roi devenu son commandeur, le commandeur de tous les musulmans comme lui ». Une rencontre qui lui a tellement plu qu’il ne veut désormais plus repartir. Revenons brièvement sur une partie de son histoire religieuse pour comprendre son parcours de mobilité. À la suite de son père, son grand frère, qui dirige la zawiya de sa famille non loin de Tombouctou, s’est, au fil du temps, orienté vers des idées concernant l’islam « en provenance d’Arabie Saoudite », nous dit-il. Il a été séduit par des envois réguliers de livres et d’argent, et cela inquiète notre interlocuteur qui ne souhaite pas retourner auprès de son frère, d’autant plus qu’il n’a pas de travail, mis à part à la médersa de son village. Après ses études secondaires, il aurait voulu améliorer l’enseignement traditionnel qu’il a reçu en allant dans une université à Tombouctou, comme tous les savants de sa famille, mais il n’a pas réussi. Un jour en écoutant une émission à la radio, (suite à la rencontre entre le roi du Maroc et le président Ibrahim Boubacar Keïta), il a entendu parler de l’institut Mohammed VI et est allé à Bamako où il a rencontré des étudiants revenant du Maroc. Il a dû passer les tests à deux reprises pour être enfin accepté et il a rejoint sa promotion en laissant sa femme et ses deux enfants au pays dans l’espoir de trouver un meilleur travail dans un cadre moins conflictuel.
29Comme d’autres, il trouve que la formation lui procure des outils pour lutter contre l’extrémisme religieux :
Ils ont des bons professeurs qui connaissent les sciences du texte et des hadiths et qui nous sensibilisent sur ce qui se passe dans le monde [...] car avec notre enseignement traditionnel le moindre courant extrémiste peut t’emporter et nous avons des exemples dans les confréries. On ne nous posait pas les questions comme ici, on n’avait pas la possibilité de se déplacer à l’étranger, donc tu restais sur place. Le problème c’est qu’au Mali ils ne reconnaissent pas la valeur de ce certificat, donc, si tu enseignes à la médersa, tu retournes enseigner à la médersa.
30Ce qu’il a appris ici, il ne pourra pas l’enseigner au Mali car on ne lui donnera pas de postes ailleurs que dans sa zawiya nous dit-il. En effet, un chercheur travaillant au Mali nous disait d’ailleurs que nombre d’entre eux cherchent à obtenir une équivalence avec le certificat de l’Institut Mohammed VI afin de poursuivre leurs études en France, mais cela n’aboutit pas car l’attestation donnée n’est pas un diplôme reconnu. Ibrahim veut sortir de chez lui, découvrir d’autres pays, continuer une formation ailleurs, « ou alors rentrer avec un vrai projet comme construire une bibliothèque pour pouvoir continuer à apprendre et à enseigner ». En même temps il cherche par tous les moyens à rester au Maroc. Il a même rencontré son ambassadeur pour lui faire part de ses projets :
Je veux me stabiliser, faire venir ma famille pour vivre ici, dit-il, continuer à étudier ici, à la Qarawiyin par exemple. Je sais que c’est compliqué, certains des étudiants que je connais ont essayé mais n’ont pas réussi. Le directeur leur a dit que s’ils restaient au Maroc, s’ils ne rentraient pas on ne leur donnerait pas le diplôme.
31Il nous dit : « Si tu veux rester, tu dois d’abord partir puis revenir par tes propres moyens ». C’est d’ailleurs ce qu’il a fait. « C’est un accord avec notre gouvernement ». Le Mali leur a envoyé une délégation d’étudiants pour cinq années qui se sont terminées en 2020 et le Maroc doit les renvoyer au Mali à la fin de leurs études.
32Ouvrir la porte de l’institut consiste à entrer dans un labyrinthe où les observations, pourtant multiples, n’épuisent pas la réalité de cette expérience pérenne où circule des centaines de profils d’étudiants maghrébins, subsahariens et européens. L’« Institut Mohammed VI de formation des imams, Morchidines et Morchidates » ne peut se voir réduit à un lieu de formation professionnelle orientée vers la fonction spécifique du métier du culte ni aux formations manuelles et techniques qui l'accompagne. Aborder l’institut équivaut à s’interroger sur la notion même de la définition du rôle de l’imam contemporain. Rendu plastique par les aléas de l’environnement, le statut d’imam connaît une symbolique renforcée et développe un champ d’application pratique du métier qui se veut extensible, pluriel, complexe.
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- 26 Cette version représente l’une des deux grandes traditions de lecture en circulation et la principa (...)
33La finalité de la formation paramètre donc une définition souple du professionnel du culte musulman. L’hyper-visibilité médiatique, diplomatique et politique de cette institution, implantée au carrefour des mondes africain et internationaux, démontre de fait une perception à l’intérêt particulier et une attente qui déborde de très loin le simple cahier des charges traduit par l’application du « Fiqh du mihrâb et du minbar ». Retenons que le Maroc promeut sur la carte des pays musulmans, arabes et africains, ainsi que sur celle du monde entier, une expérience qu’il présente comme un subtil développement croisé entre voie sécuritaire, mesure de prévention et diplomatie religieuse. Il convient de reconnaître qu’il est un des pays à avoir très tôt consacré une politique publique multidimensionnelle visant à endiguer la menace d’attentats terroristes et les risques de basculement dans les options extrémistes religieuses25. Ceci est dû aux mesures étatiques prises dès le lendemain des attentats de Casablanca en 2003, comme nous l’avons vu précédemment. Sur le plan religieux, cela se traduit également par l’envoi de sermonnaires et d’imams durant le Ramadan, principalement en Europe, mais aussi par un investissement éditorial offrant une large distribution de Corans en version Warch26 selon Nâfi‘ à travers le continent africain ou l’inauguration de mosquées à l’architecture marocaine typique.
- 27 Cf. Van Praet Y., « Pérégrinations du matn d’Ibn ‘Āshir (XIe H.) : renouveau et réappropriations co (...)
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- 29 Ou ledit « soufisme sunnī ». Al-Junayd (830-910) est considéré comme une figure centrale du soufism (...)
- 30 En référence aux médinois, l’imam Mālik Ibn Anas (711-795), fondateur d’une des principales écoles (...)
- 31 Mutùn. Ensemble thématique portant sur la synthèse d'un savoir agencé dans l'écriture de façon tell (...)
34Cette nouvelle fabrique du métier d’imam est en effet inédite, car la formation, orientée en tant qu’alternative aux trajectoires de l’extrémisme religieux, conditionne de nouveaux rapports au religieux. À la différence de la formation traditionnelle, qui cible sur les savoirs à enseigner bien plus que sur les attentes du marché religieux global, la présente formation se perçoit comme dispensatrice d’un savoir-faire religieux pouvant faire rempart aux voix d’islam à la marge et notamment comme alternative de prévention. Ceci pose la nécessité d’un postulat didactique innovant en matière d’enseignement de l’islam, qui passe par la transmission traditionnelle de l’islam marocain où la récitation collective par cœur le matn (recueil en vers sur le fiqh malikite) d’Ibn Achîr (1582-1631) s’impose27 en ouverture de séance. Cela passe aussi par des séances plus académiques et par l’adaptation aux contraintes culturelles des publics issus par exemple de France, du Tchad, de Guinée, du Mali ou du Sénégal. Le développement d’un programme de formation idoine serait ainsi d’abord une mise en avant de normes en vue de contrer un contexte islamique hyper moraliste et hyper normatif et qui offre un islam présenté par le triptyque de l’acharisme du point de vue dogmatique28, du junaydisme du point de vue mystique29 et du malikisme du point de vue juridique30. L’imam-candidat est en fin de compte un imam du « juste milieu » en devenir et qui passe par une identité fabriquée sur la base du modèle tricéphale précité au Maroc. Établi en coordination avec le pays d’origine le programme de formation varie en fonction des trajectoires des apprenants et des attentes des pays concernés. Dans la transversalité des offres, nous retrouvons la valise des enseignements théologiques pour le métier d’imam. Les sciences coraniques, la tradition, l’hagiographie prophétique, le fiqh et ses fondements, la dogmatique et le soufisme, l’histoire de l’islam et les courants de l’islam contemporain sont les matières enseignées principalement. Ajoutons à cela des enseignements portant sur des cours de langues, des cours d’histoire et des institutions du pays d’origine et des exercices pratiques au métier d’imam. Ainsi, le sermon du vendredi est organisé à tour de rôle par pays d’origine et le caractère symbolique autant que le souci de la représentation honorable de son pays fait de ce rendez-vous un moment fort pour les étudiants. Une initiation aux sciences humaines et sociales est également comptabilisée dans le package des enseignements les plus longs. La philosophie, l’économie, la sociologie, l’histoire des religions, la psychologie ou la dialectique sont concernées. Des cours portant sur l’histoire et la géographie de la France pour les futurs imams français ainsi qu’un cours portant sur les héritages hébraïque et chrétien sont aussi proposés. Une catégorie d’enseignement porte encore sur la communication et l’apprentissage des langues. Aussi, la langue arabe et la rhétorique, les exercices de traduction, les techniques d’expression et de communication sont autant de matière facilitant l’engagement dans la rubrique desdits enseignements pratiques. Ces derniers supposent une assimilation du texte coranique et des sources prophétiques, voire une mémorisation des mutūn31. Un accès à la démarche exégétique et à la prise de parole religieuse permet d’illustrer autant les capacités d’assimilation des contenus que leur « mise en chaire ». Cette catégorie préparatoire se fonde surtout sur le comblement du handicap de la langue arabe et sur la mémorisation des mutūn. Des personnalités externes sont également invitées à prendre la parole auprès des étudiants lors de colloques ou conférences thématiques. Les sujets résonnent souvent avec le caractère préventif, face aux voies de l’extrémisme religieux, et promeuvent la voie enseignée au sein de l’institut. Le corps professoral se répartit en trois catégories, telles que définies par le Dahir de 2014 précité : les professeurs permanents, les participants et les vacataires. Certains anciens étudiants reçoivent par la suite une formation de formateurs leur donnant une valeur ajoutée pour enseigner dans leur pays et quelques-uns sont aujourd’hui conviés en tant que formateurs vacataires à l’Institut.
35Pour les étudiants d’Afrique subsaharienne, une formation complémentaire non religieuse est proposée. En effet, par le biais d’un accord conclu entre le ministère des Habous et des Affaires islamiques et l’Office National de la Formation Professionnelle et de la Promotion du Travail l’apprentissage de métiers manuels est mis sur pied in situ. La volonté étant, une fois de retour au pays d’origine, d’exercer légalement une fonction de cadre religieux ou de jouir d’une expertise professionnelle permettant de monnayer ses compétences manuelles en cas de manque de débouchés au sein des mosquées du pays.
36Dans la transversalité des programmes, réside la promotion d’une triple norme construite autour d’un islam du « juste milieu » : qui se veut prendre le contrepied desdits radicalismes contemporains d’un espace où s’impose « le vrai islam », qui se pense en tant qu’alternative aux défiances faites à l’autorité traditionnelle tout en s’exprimant dans un environnement de cacophonie des milieux religieux et des diversités de courants que diffuse la globalisation garantissant une circulation des croyants, des croyances et des supports de leurs transmissions. Il s’agira donc de voir s’incarner la nature même de ce « vrai islam » dans les vécus et à la façon dont on développe des pratiques de distanciations ou de confrontation par rapport au supposé « faux islam ».
37Cette réponse par la formation, hors de praxis légalistes hypertrophiées du religieux contemporain, distille des marqueurs normatifs de vérité, aspirant à faire autorité par le dogme (‘Aqida) et l’école juridique (Fiqh). On y trouve également une mise en exergue de la notion du « juste », promouvant le refus des voies extrêmes et la promotion du concept de la « wasaṭiyya » (juste milieu). Il y enfin une esthétique religieuse qui se dessine derrière ces modèles de formation où l’on prône à la fois une voie de beauté intérieure et extérieure de l’islam, et qui passe notamment par la convocation des cultures d’islam et la valorisation de son patrimoine mystique et artistique. Le beau se traduisant autant par le vêtement, l’architecture que par les expériences mystiques auxquelles aspirent les candidats de façon proactive et ostentatoire. Ce modus operandi cognitif développe donc des praxis qui se reflètent dans les comportements et les pratiques des compétences estudiantines inscrites au sein des programmes de formation. La durée de ces programmes varie en fonction des profils des apprenants. Les cursus peuvent notamment se voir réduits à trois mois seulement. Il sera alors question d’une formation continue pouvant s’étaler jusqu’à un semestre et dont l’organisation est adaptée en fonction des attentes du groupe. C’est le cas des étudiants originaires du Tchad qui sont généralement déjà bien outillés en sciences religieuses, voire sont déjà des imams en exercice, et qui passent ainsi par l’institut pour un renforcement ou pour un cursus spécifique.
38La formation initiale, elle, est également variable en fonction de la provenance géographique des apprenants. Elle va d’une année pour les étudiants marocains, à deux ans pour les étudiants d’Afrique subsaharienne et même jusqu’à trois pour les candidats français. Ces derniers connaissent un parcours plus long du fait d’une supposée carence des prérequis de formation à l’islam et de l’accès aux sources par la langue. L’ensemble des enseignements sont attestés ou certifiés en fin de parcours. L’attestation est notamment délivrée pour les formations fondamentales et continues. Un certificat de qualification professionnelle et d’expertise est également attribué aux étudiants d’Afrique subsaharienne passés par les ateliers de la formation professionnelle subsidiaire au métier de l’imam.
39La djellaba de l’imam est ainsi un sur-mesure aux manches larges, mais qui n’a pas vocation à mettre l’imam-lauréat en chaire. En effet, les lauréats internationaux se retrouveront, à la fin de leur parcours et de retour chez eux, dans un contexte où ce certificat ne leur donnera pas forcément un accès aux métiers du religieux, sauf généralement pour les descendants des lignées maraboutiques qui ont souvent commencé leur parcours d’apprenant par quelques années en Mauritanie et parfois même des cursus universitaires dans le monde arabe (Bava, 2014). Certains exerceront les métiers peu rétribués d’enseignant en médersa quand d’autres, comme leurs aînés d’Al-Azhar ou de la Qarawiyin, entameront un cursus d’étudiant religieux à vie. Ceux-ci passant de formation en formation, avec peut-être l’espoir de s’ancrer plus définitivement dans le pays hôte. On se rend très vite compte que le pragmatisme de la formation n’a pas vocation à accompagner les lauréats une fois de retour au pays d’origine. En revanche l’institution n’accepte pas leur installation au Maroc, les clauses sont drastiques sur ce point-là. Les ancrer dans la vie professionnelle n’est ni une promesse au départ, ni un résultat une fois les études terminées. Voilà donc une formation qui n’a pas dans ses prérogatives à accompagner l’étudiant au-delà de son diplôme mais qui a pour principale mission de dispenser un savoir religieux à l’identité spécifique, un savoir-faire par la praxis du métier d’imam et un savoir-être d’islam considéré comme fiable et viable dans la contemporanéité, une forme de prêt à penser l’islam qui aurait pour vocation d’être transposable hors du Maroc, mais là rien n’est moins certain.
40L’analyse généralisée d’une perte de contrôle du champ religieux et d’un déséquilibre structurel et multidimensionnel de l’islam contemporain globalisé, accélère, pour les États concernés, la nécessité de mettre en place des espaces de formation et de constituer, à terme, l’émergence d’une génération de leaders qui fera autorité. Il en ressort, comme nous avons pu l’observer, le développement d’un cadrage normatif aux programmes de formation qui orienteraient tant les cursus religieux que les nouvelles façons de développer des discours et des pratiques de l’islam. La formation religieuse est clairement identifiée par sa référence dogmatique ash‘arite d’inspiration soufie, tant par les contenus que par les provenances sélectives des profils. Le Royaume du Maroc a fait ainsi écho, dans son espace géographique africain, avec la résonance soufie en circulation sur le continent, où le junaydisme et le patrimoine soufi commun font l’objet de confluences. Les offres d’enseignement se posent ainsi dans un cadre d’une diffusion rendue propice par le référentiel commun. De plus, les contenus intègrent aussi une réponse à une problématique de risque terroriste commune et s’offre donc en tant qu’outil de prévention contre les voix littéralistes en circulation dans la région. Autant la ville de Fès est un lieu symbolisé par les pèlerinages et leurs prolongements spirituels entre l’Afrique subsaharienne et méditerranéenne, autant Rabat ouvre une voie nouvelle qui bâtit un nouveau cadre d’accueil par la formation pensée dans un contexte transrégional de circulations religieuses.
41Pourtant, à la lecture des parcours d’apprentissage de formation au métier d’imam à Rabat, nous avons illustré le passage par l’institut Mohamed VI d’étudiants africains qui montre qu’ils sont bien au fait des enjeux diplomatiques poursuivis par le Maroc dans leur région. Toutefois ils se sentent finalement investis d’une mission, laquelle ne sera pas facile à réaliser une fois de retour dans leur pays, avec le peu de moyens et de visibilité sur la valorisation de cette expérience de mobilité dont ils disposent. Même s’ils saisissent une chance et n’en paraissent pas déçus, le retour reste un moment difficile pour ceux qui ne sont pas issus des classes sociales et religieuses privilégiées, lesquels bénéficieront toujours d’une mobilité facilitée en comparaison des autres dont les visas expirent en même temps que leur vie d’étudiant se termine.
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