• 1 Émile Masqueray et la crise allemande de la pensée française dans l’Algérie coloniale, suivi de Émi (...)
• 2 Émile Masqueray se définit d’ailleurs comme « un disciple honoré » d’Hanoteau & Letourneux (Mahé, 2 (...)

1Publiés en même temps chez le même éditeur, ces deux ouvrages de l’anthropologue se complètent et auraient pu faire l’objet d’un seul livre si Alain Mahé n’avait pas ajouté, en annexe du premier livre sur Émile Masqueray (1846-1894), le texte complet de la thèse de celui-ci, Formation des cités, publié en 1886 chez E. Leroux (Masqueray, 1886) puis réédité, en 1983, par Fanny Colonna (1934-2014) chez Edisud en France. En abordant ensemble ces deux livres, on propose de restituer l’unité et la cohérence scientifique de la problématique générale d’A. Mahé sur l’anthropologie juridique et politique de la Kabylie qu’une lecture séparée risque d’occulter. Surtout que le second livre où sont réunis des textes publiés entre 1990 et 2010 repose, lui aussi, sur une autre œuvre coloniale, La Kabylie et les coutumes kabyles, d’Adolphe Hanoteau et Aristide Letourneux, publiée en 1873 et rééditée aux éditions Bouchène en 2003 avec une double présentation d’Alain Mahé et Tilman Hannemann2.

• 3 Il s’agit de la plus grande insurrection paysanne contre la conquête française de la fin du xix^e si (...)
• 4  » Les pagi de la cité romaine, écrivait E. Masqueray, ne diffèrent des villages (tiddars) kabyles (...)

2Peu diffusé, très vite épuisé, Formation des cités d’Émile Masqueray reste un livre peu connu bien que souvent cité dans les bibliographies de nombreux travaux sur l’histoire et l’anthropologie de la Kabylie. Il mêle l’engagement politique et l’érudition universitaire au point que Masqueray est considéré comme celui qui marque le passage de l’ethnologie militaire à l’ethnologie universitaire (Colonna, 1987). En effet, c’est en historien de l’Empire romain et non pas comme officier ou administrateur que Masqueray arrive en Algérie en 1872, deux ans après la débâcle militaire de la France à Sedan en 1870 et un an à peine après l’insurrection algérienne contre la France en Algérie menée par un notable confrérique de Kabylie : le Cheikh Aheddad3. Un double contexte historique et politique qui, petit à petit, mènera Masqueray à abandonner sa thèse initiale sur l’histoire et l’archéologie romaines en Afrique au profit d’un projet comparatif entre la cité romaine et les cités berbères4.

• 5 La présentation est sans doute rédigée dans le courant de l’année 1981-1982 puisqu’elle est signée (...)
• 6 En effet, un vaste éventail de scientifiques et d’intellectuels français d’Algérie ou travaillant s (...)
• 7 Cela dit, A. Mahé émet des critiques inutilement virulentes à l’égard de F. Colonna qu’il ne cite q (...)

3L’ouvrage d’A. Mahé (2020) démarre par une présentation dense de 115 pages suivie d’un corpus d’une trentaine de photographies d’époque prises par le photographe Jean Geiser (1848-1923) et d’une sélection de chroniques politiques de Masqueray publiées dans Le journal des débats. Figure en dernier, dans une police de moindre taille, le texte même de Formation des cités qui compte près de 300 pages. Masqueray, qui est au cœur du projet éditorial, se trouve ainsi relégué en second rang pour ne pas dire en second auteur. De ce point de vue, la première réédition de 1983 par Fanny Colonna [au seul nom d’Émile Masqueray] reste plus humble, plus aérée et plus confortable. En sociologue passionnée du xix^e siècle algérien, F. Colonna avait bien décrit le contexte scientifique et politique, aussi bien colonial que métropolitain, de Masqueray qu’elle avait découvert à partir de sa recherche doctorale sur le système scolaire colonial dont Masqueray fut l’architecte principal (Colonna, 1975). Elle rencontrera de nouveau l’auteur de Formation des cités lors de ses premiers terrains dans l’Aurès (au milieu des années 1970) où Masqueray avait séjourné deux ans pour ses recherches archéologiques ; plus tard, Formation des cités lui servira d’exemple pour « défendre » l’héritage de la science sociale coloniale ainsi que pour étayer sa thèse sur la place de l’Islam dans la sociologie française et l’école durkheimienne en particulier (Colonna, 1995 ; 1996a). C’est dans ce cadre qu’elle avait montré comment Formation des cités est un texte qui à la fois renverse la thèse de La cité antique (1864) de Fustel De Coulanges et en même temps annonce ou préfigure la théorie de la segmentarité d’Émile Durkheim. Enfin, écrivant la présentation d’E. Masqueray en 19835 dans l’ambiance politique du mouvement berbère d’avril 1980 (Ait Larbi, 1980) – premier mouvement social agissant ouvertement dans l’Algérie indépendante –, F. Colonna introduit la question berbère pour dégager Masqueray d’une lecture « berbériste »6 en s’appuyant sur la première phrase de sa thèse où il dit préférer ou plus exactement « substituer » le terme d’africain à celui de berbère. La seconde réédition d’A. Mahé reprend un à un l’ensemble des points évoqués par F. Colonna7 dans une présentation plus volumineuse et plus élogieuse à l’égard de Masqueray en ajoutant des annexes et le texte de Formation des cités.

• 8 Le 5 octobre 1988, des manifestations populaires déclenchées par des adolescents habitant dans les (...)

6L’activité éditoriale d’A. Bouchène avait commencé en Algérie au lendemain de la révolte populaire du 5 octobre 19888 qui avait non seulement mis fin à la dictature du parti unique, mais aussi libéré et libéralisé le champ éditorial en Algérie. Du jour au lendemain, des intellectuels et des acteurs de la société civile interviennent et débattent contradictoirement sur des sujets divers dans la presse. Subitement, on voit surgir sur les étalages des librairies d’Alger et des villes intérieurs des titres d’ouvrages sur l’histoire, les langues et la société impensables quelques mois auparavant. Plusieurs auteurs de travaux scientifiques sur l’histoire (de la guerre d’Algérie et de la colonisation), la littérature et l’anthropologie berbère publiés précédemment en France sont réédités en Algérie. On peut citer, à titre d’exemple, la réédition de toute l’œuvre anthropologique et littéraire de Mouloud Mammeri, les travaux de Mohammed Harbi sur la guerre d’Algérie ainsi que les mémoires d’anciens acteurs historiques (Ferhat Abbas, Hocine Ait Ahmed, Mohamed Boudiaf), tous bannis du champ politique et de l’édition d’État, unique et hégémonique depuis 1962. À partir des années 2000, le mouvement d’édition francophone s’est élargi à la réédition de la science sociale coloniale et plusieurs « petits éditeurs » d’Alger et de Tizi-Ouzou en particulier se sont lancés dans la réédition de quelques œuvres et auteurs particuliers de la période coloniale.

• 9 E. Durkheim donne à ce terme comme à celui d’origine un sens tout relatif : il ne désigne pas pour (...)
• 10 Pour Durkheim, la solidarité mécanique « persiste jusque dans les sociétés les plus élevées » (Durk (...)

8Pourtant, la question de la science sociale coloniale comme discours et production (Colonna, 1976 ; Colonna & Haïm-Brahimi, 1976 ; Bourdieu, 1976) n’est au centre d’aucun de ces deux livres. Cette absence féconde et intéressante ne vient pas d’un refus ou d’un évitement réfléchi de la part d’A. Mahé, mais de sa volonté de critiquer les travaux de toute une lignée d’anthropologues de l’école durkheimienne sur la Kabylie, à commencer par E. Durkheim lui-même qu’il accuse de « primitiviser »9 les Kabyles, de nier l’individu, d’ignorer « l’existence d’une tradition contractuelle » (Mahé, 2020 : 29) et enfin de légitimer « l’application juridique du principe de la responsabilité collective » dans les colonies (Mahé, 2020 : 70). Tout cela à partir d’une seule et unique citation de Formation des cités par E. Durkheim dans une note de bas de page figurant dans son De la division du travail social (Durkheim, 2004a [1930] : 152). Selon nous, ces reproches sont davantage motivés par la critique des sommets de la science sociale française et la dignification scientifique de Masqueray plutôt que pour une véritable controverse scientifique sur la société kabyle. D’abord parce que De la division du travail social ne distinguait pas de façon si radicale les sociétés à solidarité organique des sociétés à solidarité mécanique10, ensuite, parce que Durkheim n’ignore pas non plus la « tradition contractuelle » comme le confirme cet extrait des Règles de la méthode en sociologie où, en s’appuyant sur La Kabylie et les coutumes kabyles d’Hanoteau et Letourneux, il faisait remarquer que « chez les kabyles, certains métiers comme ceux de boucher, de fabricants de chaussures etc., sont flétris par l’opinion publique » (Durkheim, 2004b [1937] : 269). On ne voit pas comment le fondateur de la sociologie française aurait pu penser les corporations de métiers chez les Kabyles et en même temps les classer ou les considérer comme relevant des sociétés primitives, ignorant la notion de travail individuel, le contrat et l’échange commercial. Tout semble montrer que pour Durkheim, la division du travail dans la société kabyle était moindre voire élémentaire, mais non pas radicalement inexistante comme voudrait le faire croire la lecture abrupte d’Alain Mahé. Nous ne suivons pas non plus A. Mahé quand il accuse la théorie durkheimienne et l’anthropologie holiste en général « d’avoir joué un grand rôle dans la légitimation du système colonial en Algérie (…) et dans l’application du principe de la responsabilité collective » (Mahé, 2020 : 70). Car, sans revenir ici sur les massacres et les séquestres collectifs avérés, sur les internements ou la déportation comme en témoigne le procès des insurgés de 1871 (Hachi, 2021), le système juridique colonial usa et abusa indistinctement de la responsabilité individuelle et/ou collective suivant ses intérêts immédiats plutôt qu’en référence à une théorie scientifique, une règle ou un principe juridique, politique ou moral posé d’avance.

• 11 « Il y a dans La kabylie et les coutumes kabyles une problématique théorique cohérente qui articule (...)
• 12 On trouve dans l’introduction de Mouloud Mammeri (1969) aux Poèmes de Si Mohand ainsi que dans la p (...)

14Aussi, pour réhabiliter scientifiquement et politiquement l’œuvre d’Hanoteau & Letourneux, A. Mahé procède par une double dénégation. D’une part, il dépolitise la thèse d’Hanoteau et Letourneux, qui creusait la division arabe-kabyle en la reformulant dans un style et un vocabulaire des sciences sociales modernes11 et d’autre part, il politise à outrance cette même œuvre en lui attribuant, sans aucune preuve, « un rôle central dans la prise de conscience identitaire des kabyles, dès les années 1930, puis, massivement, dans le cadre du mouvement culturel berbère des années 1980 » (Mahé, 2021 : 24). Cette affirmation excessive instrumentalise l’histoire de la mobilisation et de l’engagement politique nationaliste de l’élite kabyle dans le mouvement national indépendantiste des années 1920-1960 comme dans la lutte pour l’affirmation de la langue et de la culture berbères après l’indépendance (Guenoun, 1999, 2021 ; Kinzi, 2007). Soutenir que La Kabylie et les coutumes kabyles a eu un rôle dans la prise de conscience identitaire des jeunes étudiants qui ont déclenché les manifestations du mouvement du Printemps berbère de 1980, c’est sous-estimer la conscience politique de cette première génération d’étudiants qui fut d’une prudence politique rare eu égard à leurs conditions sociales et au contexte politique national dictatorial d’alors. Agés d’à peine 30 ans, dont une majorité d’orphelins, tous ou presque sont issus de milieux sociaux modestes, de culture orale et paysanne villageoise ; tous sont des étudiants ou jeunes doctorants inscrits dans les filières d’excellence des sciences exactes ; ils ignoraient jusqu’à l’existence même de cette œuvre d’Hanoteau & Letourneux, peu connue, peu légitime et surtout, incompatible et inconvertible aux usages et aux enjeux politiques du moment12. Il faut attendre le début des années 1990 et l’ouverture des départements de langue et civilisation amazighes à l’université de Tizi-Ouzou, de Bejaïa ou de Bouira pour lire dans quelques mémoires universitaires (licence, master ou magister) des commentaires souvent critiques de l’œuvre d’Hanoteau & Letourneux (Kinzi, 1998 ; Djellaoui, 2004).

• 14 On trouve pourtant un témoignage complet de ce moment et de cette enquête dans un livre d’Abdelmale (...)

17Tout se passe en effet comme si Bourdieu avait choisi la société kabyle dans le but unique de plaquer sur celle-ci une théorie toute prête dans sa tête. Cela demanderait d’ignorer tout ce que Bourdieu a abondamment dit et répété sur son départ en Algérie dans le cadre du service militaire, tout l’enchaînement des faits qui l’ont conduit de la condition de sentinelle dans une caserne à celle d’assistant de philosophie et d’enquêteur dans les camps de regroupement, pour croire qu’il avait « choisi » librement et délibérément la société kabyle et l’Algérie comme destination et projet scientifique14.

• 15 Ainsi quand A. Mahé affirme que « la scolarisation en français dans certaines tribus a atteint un t (...)

19L’un des problèmes que soulève la lecture de ce livre vient du fait qu’il est fractionné en deux parties froidement collées l’une à l’autre. La première réunit les études classées comme théoriques (lectures) tandis que la seconde rassemble des enquêtes empiriques. Mais quand on lit de plus près l’ensemble des articles de cette partie empirique (enquêtes), on remarque que la moitié des textes et notamment les tout premiers sur l’anthropologie des systèmes juridiques et le rigorisme moral sont, au fond, des textes théoriques, tandis que les deux suivants regorgent de généralisations hâtives15 et de faits tirés des quotidiens algériens et de témoignages recueillis auprès de jeunes militants kabyles du milieu associatif et de l’immigration. Un seul texte co-écrit avec Boukhalfa Khemmache présente une enquête monographique très sommaire dans un village de la plaine de Kabylie « dont la moitié de la population vit en immigration en France ». Nous y reviendrons.

• 16 Sociétés nationales spécialisées dans l’électroménager, le bois et le textile, toutes installées da (...)

20Tout cela vient, selon nous, du fait que ces recherches ont coïncidé avec la décennie « noire » des années 1990-2000 et qui, peut-être, ont contraint A. Mahé à travailler et enquêter autrement. Ces méthodes alternatives auraient été, selon nous, utiles et fécondes si A. Mahé avait choisi de penser ces obstacles au lieu de les dénier. Et c’est sans doute ce rapport précaire au matériau et à la connaissance empirique qui l’a conduit à se laisser enfermer dans les frontières du village kabyle et dans la catégorie sociale des jeunes membres du comité associatif, qui sont les plus bavards et les plus faciles à aborder ; d’où d’ailleurs on déduit l’importance des exemples fréquents autour du mariage. Or, si le registre des lois de l’assemblée kabyle a commencé à légiférer pour la première fois sur les fêtes de mariages et l’aménagement des allées villageoises souvent encombrées de matériaux de construction à partir des années 1970 c’est parce qu’à ce moment même, la société kabyle a connu une mutation sociale et démographique « brutale » grâce à une subvention étatique soutenue par la flambée des prix des hydrocarbures. C’est dans ce contexte politique et financier favorable que l’État a développé le plein emploi et ouvert un réseau routier extrêmement dense, entamé un plan d’électrification de toute la Kabylie, la construction d’une école pour chaque village, d’un centre universitaire en 1976, et, last but not least, l’inauguration de quelques fleurons de la politique des industries industrialisantes de l’Algérie socialiste (SONELEC, SNLB, SONITEX)16 qui ont définitivement coupé la jeunesse kabyle de la civilisation paysanne. C’est à ce moment aussi que l’argent des villes et de l’émigration de France inondait les villages kabyles de taxis, de camionnettes, de produits électroménagers qui ont généré « une contagion des besoins » (Bourdieu, 1977) et une épidémie de consommation matérielle inédite dans l’histoire sociale de la société kabyle. La même frénésie s’observe aussi à l’égard de l’école ; chaque famille voulait avoir son instituteur et chaque instituteur voulait sa mobylette ou sa voiture ainsi qu’un mariage lointain rompant avec l’endogamie lignagère et/ou villageoise. C’est cette pression extérieure sur les structures traditionnelles qui a fait émerger une élite moyenne (jeunes employés de bureau, instituteurs ou jeunes ouvriers des nouvelles industries locales) ; celle-ci s’est investie dans la tajmaat abandonnée par la noblesse villageoise traditionnelle comme par l’élite universitaire diplômée qui préférait l’opposition politique partisane et clandestine à l’endogamie des corps des assemblées villageoises.

• 17 « Les militants du MCB se sont progressivement repliés sur la politique du village. Petit à petit, (...)
• 18 Tout cela est sans doute aussi lié au fait qu’A. Mahé et B. Khemmache abordent ce petit village de (...)

21Selon A. Mahé, ce surgissement soudain d’une jeunesse diplômée, produit de l’expansion scolaire et universitaire, a favorisé l’éclatement du mouvement de la revendication culturelle et linguistique berbère, conduisant aussi de nombreux chercheurs et intellectuels (journalistes, universitaires) à mettre la politique et le mouvement culturel et associatif au centre et à l’origine de tout17. Cette explication facile qui a l’avantage de plaire et de convaincre plus facilement, efface souvent la complexité et l’enchaînement des faits qu’on retrouve dans les récits, les journaux personnels ou le roman. Travaillant sur la tajmaat kabyle au tournant des années 1980-1990 à partir des témoignages de la jeunesse militante kabyle, relativement accessible en Algérie comme parmi les immigrés en France, A. Mahé a donné au militantisme politique un rôle beaucoup plus important que celui qu’il a eu dans la réalité. Selon nous, le biais principal vient du fait que l’enquête empirique ait été centrée sur un village précis, comme le montre le texte sur « La citoyenneté au village. Résidents, immigrés et contribuables en Kabylie », co-écrit avec B. Khemmache. En se fixant sur un seul village, les auteurs se sont vite enfermés dans l’approche monographique qui privilégie les particularismes, efface l’histoire, ignore la comparaison et fait croire que la tajmaat est la même partout alors qu’elle diffère d’un village à l’autre, de la plaine à la montagne et d’une tribu à l’autre. D’ailleurs, souvent, ce ne sont pas les djemaas des gros villages, plus imposants, situés sur les axes routiers principaux, surpeuplés, ni celles des plus petits, à peine sortis de l’état de hameau qui développent, en Kabylie, une vie sociale publique énergique. Les premiers, comme les anciens empires, vieux, lourds, fatigués, sages, tolèrent, modèrent et hésitent à décider ou même à se réunir et la vie collective semble s’organiser autour de plusieurs associations ou groupements civils comme dans un bourg ou une petite ville plutôt qu’à travers la tajmaat. Les seconds, trop petits, vivent comme une famille, nul besoin pour eux de se réunir pour s’entendre ; le respect de la morale traditionnelle leur suffit. Ce n’est pas tout, cette approche monographique, qui se limite souvent à dresser une sorte de carte d’identité du village (son nom, sa taille, son poids, son adresse), a conduit nombre d’ethnologues et d’observateurs à penser le village en termes d’unité politique autonome à laquelle il ne manquerait qu’un gouvernement et un drapeau. Comme le village étudié compte, suivant A. Mahé et B Khemmache, « une moitié de sa population en immigration en France », les auteurs ont projeté sur lui les catégories politiques et lexicales de l’immigration française 18(citoyenneté, droit) et parlent ainsi « des conditions d’acquérir et de perdre la citoyenneté villageoise » et des modalités de « sa transmission aux fils par filiation » (Mahé, 2021 : 315), allant jusqu’à assimiler l’imam du village à celui de « résident étranger ». En effet, l’étroitesse du champ d’observation que pose (et à vrai dire impose) la monographie conduit à tout penser à travers le seuil/frontière du village et ainsi, à exclure tous ceux qui ne sont, ni toujours dedans, ni constamment dehors, ni présents, ni absents et qui ne sont pas toujours classables selon la division entre l’ancienne ou la nouvelle génération. C’est le cas de cette masse de travailleurs qui vont et viennent chaque matin et chaque soir du village vers la ville ou le bourg le plus proche ou ceux qui travaillent dans les industries gazières du Sud saharien ou dans les autres villes d’Algérie et dont le nombre augmente d’année en année depuis l’indépendance. On comprend ainsi comment les femmes ont subitement disparu dans cette partie « empirique » comme dans l’ouvrage tout entier.

• 19 Contrairement au lexique lié à l’activité et au calendrier agricoles, qui reste jusqu’à maintenant (...)

23Il faut rappeler ici que tout le lexique juridique et politique kabyle est essentiellement de langue arabe19 (djemaa, lqanun, amin, oukil, toufik, lakhtiyya, horma, etc.) et daterait donc des débuts de l’islamisation-arabisation, qui s’est accélérée avec l’occupation ottomane et l’expansion du mouvement confrérique en particulier (Valérian, 2011 ; Bel, 1938). Auparavant, la réunion des imoqranén-s, des vieux, qui se tenait à l’ombre d’une place ombrageuse ou d’un olivier majestueux était limitée à des questions urgentes et collectives (autour de l’eau, de l’aménagement des chemins, de la délimitation des bornes ou des agressions extérieures). Pour le reste (échanges et comportements quotidiens), nul besoin de convoquer une assemblée et de dicter des sanctions ; la morale familiale suffisait.