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SECONDE PARTIE
Lectures

GRIFFEL Franck, The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam

Oxford University Press, 2021
Cédric Molino-Machetto
Référence(s) :

GRIFFEL Franck, The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam, Oxford, Oxford University Press, 2021, 656 p.

Texte intégral

1Spécialiste de la théologie islamique médiévale, Frank Griffel a beaucoup œuvré pour notre compréhension du grand théologien Al-Ghazālī (m. 1111). Dans son précédent livre, il y a plus de dix ans (Al-Ghazālī’s philosophical theology), il s’était attelé à une analyse philologique de détail (Griffel, 2009). The formation of Post-Classical Philosophy in Islam est consacré à la place de la philosophie en Islam durant la période qui suit immédiatement la mort d’al-Ghazali (1111). L’auteur y aborde la philosophie en Islam au XIIe siècle, analysant tant les conditions matérielles et sociales de la pratique philosophique dans les madāris (« institutions d’éducation supérieure », p.27), que le rapport de la philosophie à la loi religieuse et à la persécution. Le livre est ainsi divisé en trois parties. Dans une première partie, l’auteur s’attaque au mythe du déclin de la philosophie en Islam, qui aurait été supplantée par la théologie après la publication du Tahāfut al-Falāsifa (L’incohérence des philosophes) d’Al-Ghazālī en 1095. En réalité, le Tahāfut est un livre de philosophie (p.8) et, de manière générale, les réflexions théologiques et philosophiques sont difficilement distinguables, comme le montre le commentaire du Coran de Fakhr al-din al-Razi (m. 1210) tout empreint de ses autres travaux philosophiques (p.29). S’appuyant sur des manuscrits conservés issus des madāris, Frank Griffel montre que la pratique de la philosophie n’a jamais cessé, y compris après les invasions mongoles qui, paradoxalement, ont probablement stimulé l’activité philosophique en renforçant le shiisme duodécimain (p.76). Si l’activité philosophique a prospéré sous la plume de nombreux auteurs, peu se sont réclamés de la falsafa et, à ce titre, Averroès a constitué une exception. Le terme ḥikma lui a été préféré par la majorité des auteurs, qui ont considéré la falsafa comme une école de pensée parmi d’autres (renvoyant à l’autorité d’Avicenne en particulier), ce qui rend trompeuse sa traduction contemporaine par « philosophie ».

2Al-Ghazālī a déclaré les philosophes (falāsifa) apostats sur trois points, qu’il considérait faire partie intégrante de leur doctrine : l’éternité du monde, l’absence de connaissance divine des particuliers et le déni de la résurrection corporelle des individus. À la question du contexte historique et philologique de la fatwa située à la fin du Tahāfut, succède celle de l’histoire empirique : a-t-elle jamais été appliquée ? L’auteur tente d’y répondre dans le troisième chapitre de la première partie, non sans une extrême précaution. Il est certain que des penseurs ont été condamnés pour professer des doctrines associées à la philosophie, et d’autres pour le simple fait d’étudier ou de posséder des livres de philosophie. Mais, d’une part, toutes ces condamnations n’ont pas été prononcées au nom de la fatwa d’Al-Ghazālī et, d’autre part, elles ont parfois pu servir de prétexte pour éliminer un adversaire politique. La prudence dont fait alors preuve l’auteur dans les conclusions qu’il en tire peut parfois décevoir : après avoir rappelé la condamnation du qāḍī Ibn al-Markham (parfois mal orthographié al-Makhram, p.124 et125) par le Calife al-Mustanjid, il conclut, contre Renan, Goldziher et Corbin qui y ont vu un exemple de la persécution de la philosophie en Islam, qu’on ne peut rien en déduire de plus que le fait que « l’étude des œuvres des falāsifa n’était pas bien vue par certaines personnes à Baghdad et que leur intolérance pouvait être utilisée par certains adversaires (politiques) » (p.125). L’auteur conclut en affirmant qu’ « il n’y a pas eu d’inquisition en islam » (p.158).

3Si la thèse semble iconoclaste, l’ampleur de son étude lui permet, si ce n’est de clore le débat – il reste à comprendre pourquoi l’accusation de suivre la doctrine des philosophes, quand bien même elle servait de prétexte, pouvait fonctionner et s’intégrer à des pratiques théologico-politiques du pouvoir – au moins de renvoyer dorénavant la charge de la preuve à qui souhaiterait la contredire. Une fois entendu que les philosophes ne se nomment pas falāsifa mais ḥukamāʾ, l’auteur peut, dans la seconde partie du livre, s’attacher à décrire le parcours biographique et intellectuel de plusieurs penseurs du XIIe siècle. Commençant par analyser l’héritage d’Avicenne dans la première moitié du XIIe siècle (d’abord encensé par certaines sources, puis contesté par d’autres, à commencer par le célèbre al-Shahristani), l’auteur dresse ensuite le portrait intellectuel des penseurs les plus influents de cette période. Le premier, Ibn Ghaylān, est un philosophe « ghazalien », ce qui signifie qu’il adopte le principe établi par Al-Ghazālī qui veut que, si un point de doctrine philosophique contredit le sens apparent (ẓāhir) d’un énoncé du Coran, il ne peut être considéré comme valable que s’il est appuyé par un raisonnement démonstratif (qu’Al-Ghazālī appelait la « règle de l’interprétation allégorique », p.228). Ses tentatives de réfutation d’Avicenne, si elles ont des fondements théologiques, donnent lieu à des disputes philosophiques pour distinguer les arguments démonstratifs de ceux qui ne sont que persuasifs. S’ensuivent les biographies de Majd al-Din al-Jīlī, puis celles de ses deux célèbres disciples, al-Suhrawardī (m.1191) et Fakhr al-Dīn al-Rāzī, sur qui se concentrent les deux derniers chapitres de la deuxième partie du livre. En plus de dresser une liste bibliographique de leurs œuvres, l’auteur se concentre sur leur formation intellectuelle, ainsi que sur leurs enseignements et leur influence, dans le but de décrire la vie intellectuelle du XIIe siècle dans l’Orient musulman. La troisième partie du livre porte sur les livres de Fakhr al-Dīn al-Rāzī, en interrogeant ses références philosophiques, dans le but de distinguer les genres de la ḥikma et du kalām. C’est sur cette base qu’il va discuter, par exemple, l’évolution de ses thèses. Plutôt que de constater, avec dépit, qu’il change de thèse d’un livre à l’autre, l’auteur tente de rendre compte de ces différentes perspectives à partir de la différence entre livres de ḥikma et livres de kalām, différence dont Al-Rāzī avait conscience (p.317). Cela implique d’examiner plus en détail ce que ce dernier nomme ses « livres de philosophie » (kutub ḥikmiyya). Ces livres sont tous des discussions d’Avicenne (p.337). La philosophie d’Avicenne appartient au genre de la falsafa mais les changements qu’y introduit al-Rāzī, dans sa lecture, lui paraissent suffisants pour nommer sa propre pensée ḥikma. Par exemple, il critique la conception du savoir d’Avicenne selon une position « phénoménaliste » (l’expression est de Bilal Ibrahim, cité p. 351) par opposition à la conception « essentialiste » d'Avicenne : la connaissance ne repose pas sur les formes essentielles mais sur les attributs phénoménaux des choses sensibles. Cette position paraît davantage conforme à celle développée dans la théologie ashʿarite qu’à celle d’Avicenne. Al-Rāzī développerait alors une forme de « philosophie ashʿarite » (l’expression est de Khaled El-Rouayheb, cité p.386) en développant des thèses ashʿarite selon une méthode proprement philosophique. Toutefois, dans ses livres de ḥikma, Al-Rāzī défend la pré-éternité du monde, thèse rejetée comme impie par al-Ghazali dans son Tahāfut. De fait, il complexifie l’opposition entre kalām et falsafa : s’il lui arrive de corriger Avicenne au moyen du kalām, il peut également affirmer des thèses avicenniennes qui le contredisent. Qu’en est-il alors de ses propres livres de kalām ? Comment Al-Rāzī peut-il affirmer, dans ses livres de ḥikma, que le monde est pré-éternel, et dans ses livres de kalām, qu’il est temporellement créé par Dieu ? Cette question fait l’objet du deuxième et du troisième chapitre de la troisième partie. L’auteur affirme que l’opposition entre al-Ghazali et Avicenne a ouvert une « crise d’ambiguïté » (p.477) que les penseurs ultérieurs n’ont pas refermée : le genre ḥikma a eu tendance à se situer dans une tradition avicennienne (bien que critique) tandis que la tradition d’Al-Ghazālī était davantage suivie dans le kalām.

4Ce qui paraît déconcertant, c’est qu’un même auteur ait pu, alternativement, défendre une position et l’autre, sans que, au regard des derniers travaux sur la datation de ses œuvres, cela ne puisse relever d’une évolution de sa pensée comme on a pu le dire auparavant. Les livres de ḥikma s’en tiennent au principe de raison suffisante (p. 524) là où les livres de kalām limitent le principe de raison suffisante par la révélation (p. 532), sans tenir la révélation pour une source légitime de savoir. « La distinction entre les œuvres de ḥikma et celles de kalām est devenue caractéristique de toute la philosophie post-classique en Islam » (p.549). Le Dieu des théologiens (qui décide librement de la Création) et le Dieu des philosophes (dont émane le monde de toute éternité) sont également possibles du point de vue de la raison humaine, incapable de trancher définitivement ce conflit. On retrouve ici ce que Kant formalisera plus tard dans les antinomies de la raison pure (notamment concernant la création temporelle ou l’éternité du monde, cité p.571). La lecture de ce livre de Frank Griffel permet de se mettre à jour des recherches contemporaines sur la théologie et la philosophie islamiques médiévale avec lesquelles, peut-être, le public francophone n’est pas familier. Taïeb Meriane oppose ainsi, dans l’introduction à sa récente traduction en français du Tahāfut al-Tahāfut d’Averroès, les philosophes « rationalistes » aux « théologiens qui restent immergés dans la foi et l’irrationnel » (Meriane, 2022 : 64). Le livre de Franck Griffel mérite d’être lu et discuté à l’aune d’un débat qui est loin d’être refermé.

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Bibliographie

GRIFFEL Frank, 2009, Al-Ghazālī’s philosophical theology, Oxford, Oxford University Press.

MERIANE Taïeb, 2022, Présentation de Averroès, Destruction de la Destruction (Tahāfut al-Tahāfut), Paris, Vrin.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cédric Molino-Machetto, « GRIFFEL Franck, The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 152 | 2022, mis en ligne le 26 octobre 2022, consulté le 02 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/remmm/18308 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.18308

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Auteur

Cédric Molino-Machetto

Université Toulouse Jean-Jaurès, France ; cedric.molino-machetto[at]g-mail.fr

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

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