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SECONDE PARTIE
Etudes libres

Débats sur le sens du terme « musulman » dans les sciences sociales françaises (1980-2020)

Des enjeux épistémologiques aux présupposés sociaux
Debates on the meaning of the term Muslim in the French social sciences (1980-2020). From epistemological issues to social presuppositions
Marie-Claire Willems

Texte intégral

1Depuis 1980, les chercheuses et chercheurs ont bâti un vaste travail de plusieurs milliers de livres et articles sur l’islam et les musulman·e·s en France. L’objet « musulman » est alors mobilisé par de nombreuses disciplines académiques, expertises et autres spécialités, mais toutes utilisent le même terme pour traiter de catégories parfois très différentes. Cet article interroge les conséquences de la polysémie du mot dans la construction d’une catégorie de recherche. Nous y abordons les enjeux épistémologiques spécifiques aux sciences sociales françaises. À partir de cette analyse transversale, nous proposons d’isoler quatre présupposés sociaux essentiels à considérer dans les études sur l’objet « musulman » qui laissent observer l’architecture sociale du savoir. Nous présentons tout autant deux basculements épistémologiques en rapport avec la place importante du prisme de l’immigration et de l’islamisme pour traiter des musulman·es en France.

2Since 1980, researchers have built up a vast body of work consisting of several thousand books and articles on Islam and Muslims in France. The object “Muslim” is then mobilized by many academic disciplines, expertise and other specialties, but all use the same term to deal with categories sometimes very different. This article questions the consequences of the polysemy of the word in the construction of a research category. We then address the epistemological issues specific to the French social sciences. From this cross-cutting analysis, we propose to isolate four essential social presuppositions to be considered in studies on the “Muslim” object that allow us to observe the social architecture of knowledge. We also present two epistemological shifts related to the importance of the prism of immigration and Islamism in the treatment of Muslims in France.

3Objet de recherche « musulman » et « islam », sciences sociales françaises, fait musulman, épistémologie, présupposés sociaux, politisation, polysémie, immigration, islamisme

4Research object “Muslim” and “Islam”, French social sciences, Muslim fact, Epistemology, Social presuppositions, Politicization, Polysemy, Immigration, Islamism

5Si l’islam est aujourd’hui présenté comme la deuxième religion de France, sur quels critères se fonde ce présupposé ? Il s’agirait en effet de se demander qui est considéré·e comme le/la musulman·e en France et plus précisément, qui nomme-t-on en mobilisant le mot « musulman » ? Il n’existe actuellement aucune étude en sciences sociales s’intéressant aux grandes variétés de définitions du terme, ce qui nous mène souvent à adopter des catégories de pensée implicites. Nous verrons que les chercheuses et chercheurs s’interrogent eux-mêmes sur cette polysémie et son impact sur la construction d’un objet de recherche.

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6Le terme musulman en français est considéré comme la traduction courante de muslim en arabe. Il réside néanmoins une différence entre être muslim dans le Coran, signifiant littéralement « (celui) qui se soumet (à Dieu) » ou selon Jacques Berque « celui qui s’en remet »1, et être musulman·e aujourd’hui en France. Ce simple constat manifeste toute l’influence des représentations sociales sur le sens d’un mot, l’étymologie n’étant pas suffisante à sa définition. En effet, au cours d’entretiens menés lors de mes recherches doctorales et postdoctorales, des personnes peuvent se réclamer à la fois musulmanes et athées. D’autres rappellent la distinction entre le fait d’être de culture musulmane et non de religion musulmane2. Dans ces deux cas, le terme « musulman » ne s’attache pas à une affiliation religieuse. À l’inverse, d’autres peuvent se réclamer d’une unique « religion musulmane », le cas des converti·e·s à l’islam est significatif de cet agencement. Toutes et tous utilisent pourtant le même mot pour se nommer. Cette distinction entre la religion, la culture et l’origine musulmane n’est pas anodine, elle existe également dans les études en sciences sociales autant que dans le mode de comptage des musulman·es en France. De fait, selon les conditions d’énonciation, le mot suppose des significations très différentes, ce qui révèle toute la polysémie d’un terme qui s’exacerbe par une mobilisation possible dans des champs divers : religieux, académiques, professionnels, médiatiques, politiques, etc.

7Si le terme est utilisé par de nombreuses disciplines, expertises et autres spécialités, toutes l’emploient pour traiter de catégories très variées. Cet article propose donc d’entrer dans le sens du mot « musulman » par un prisme épistémologique. Je questionne la manière dont les significations implicites ont pu influencer la construction de l’objet de recherche. L’usage du mot fait-il l’objet d’une analyse réflexive par les chercheur·euses ? Des sens latents persistent-ils ? Et principalement, quels rapports peut-on établir avec le cadre sociohistorique et le champ académique duquel émane l’étude ?

8Lors de mes recherches doctorales et postdoctorales, j’ai appréhendé plusieurs centaines d’écrits de chercheuses et chercheurs en sciences sociales en étant vigilante à leurs propres interrogations sur les définitions du terme. J’ai choisi des publications scientifiques qui mobilisaient non seulement le terme « musulman » dans leurs titres, mais aussi d’autres mots connexes comme « islam », « islamisme », voire « immigrés » et « immigration », en veillant à ce que « musulman » soit explicitement mobilisé par la suite. Ces choix de mots connexes m’ont permis de formuler l’hypothèse de deux basculements épistémologiques développés dans cet article interrogeant la place singulière de l’islamologie et de la sociologie des religions dans l’étude des musulman·es en France.

9Par une approche comparative, mon objectif est d’accéder à ce que Michel de Certeau nomme une « architecture sociale du savoir » qui légitime une méthode de recherche et différents concepts d’interprétation des phénomènes sociaux. Pour la découvrir, il s’agit d’analyser les « relations historiques à un type social » et « présupposés sociaux » de départ (De Certeau, 1993). En cela, mon choix de corpus a une double fonction. Il sert de miroir à la réalité sociale, puisque ces études montrent la structuration du fait musulman en France, mais l’on ne peut uniquement les considérer comme de simples réceptacles. J’interroge donc le fait qu’elles puissent aussi produire des types de connaissances et points de vue spécifiques sur un objet de recherche.

10Cette démarche nécessite dès lors de saisir différentes possibilités d’appréhension du corpus. D’un côté, il sert plus classiquement de support à l’analyse, puisqu’il s’agit de reprendre ce que les auteurs et autrices ont évoqué quant aux significations du terme « musulman », sans jamais en faire le cœur de leurs recherches. De l’autre, le corpus vient illustrer les hypothèses formulées, principalement lorsque les études ne questionnent pas suffisamment les enjeux sociopolitiques et le construit social du fait musulman. En cela, l’historicité du fait musulman est essentielle à considérer. Elle explique la multiplication des recherches traitant de l’islam et des musulman·es à compter des années 1980, période significative de sa montée en visibilité en France métropolitaine, et les spécificités des disciplines qui se sont intéressées les premières à cet objet. Le corpus se limite aux études françaises, ou étrangères mais traitant du cas de la France, et concerne principalement le terrain de la métropole.

11Cet article propose donc un argumentaire théorique sur la question des significations et des représentations sociohistoriques. À partir des débats en sciences sociales sur les usages et le sens du terme, je développe trois aspects que sont les réactions à une vision essentialiste ancienne, les modes de montée en visibilité d’un terme « qui ne dit pas seulement du religieux » et la politisation d’un objet de recherche. Je propose enfin de mettre en discussion quatre présupposés sociaux permettant de penser une architecture sociale du savoir sur les musulman·es en France, fruit de l’histoire du fait musulman, et pouvant servir aujourd’hui à toutes personnes débutant une recherche sur ce sujet.

Une vision essentialiste ancienne

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12Hormis le cimetière du Père-Lachaise aménageant un espace musulman en 1958 et la Grande Mosquée de Paris en 1926, le peu de visibilité d’une présence de l’islam semble pouvoir expliquer le peu de recherche sur cet objet en France au milieu du xxe siècle en métropole (Venel, 2011). L’islam n’y était pas encore présenté comme la deuxième religion de France (Cesari, 1994 : 35). Bien plus qu’une absence, l’historienne Jocelyne Dakhlia évoque une invisibilité. Elle se demande pourquoi les musulman·es et l’islam sont restés si longtemps invisibilisé·es dans les études en sciences sociales alors que l’intégration des musulman·es en France a commencé dès le Moyen-âge (Dakhlia, 2006 : 159-160). Ces considérations interrogent donc la déduction faite entre le peu de recherche sur l’objet « musulman » en France métropolitaine au milieu du xxe siècle, et l’absence du fait musulman dans la réalité sociale. À ce titre, d’autres éléments doivent être envisagés. Stefano Allievi présente l’islam comme un inconnu de la sociologie au regard de la construction académique française de la discipline (Allievi, 2005)3. Ce dernier exprime alors la nécessité d’observer davantage l’épistémologie : « Est-ce la faute à Weber ? » (Allievi, 2005 : 142). Leïla Babès pousse ce constat à l’anthropologie en rappelant que les rares écrits de Lévi-Strauss sur l’islam assimilent cette religion à une « histoire contradictoire à la nôtre et contradictoire elle-même (Babès, 1997 : 25) ». Les prismes disciplinaires, ancrés dans leurs propres historicités, auraient donc joué un rôle plus important qu’il n’y paraît dans la considération et le mode de traitement de cette catégorie.

13Historiquement, ce sont principalement les phénomènes d’immigration des colonies et ex-colonies vers la France métropolitaine qui ont influé sur la visibilité du fait musulman, et par ricochet sur l’objet « musulman » dans la littérature en sciences sociales. Dans ces conditions, le prisme de l’immigration a dessiné les contours de la catégorie « musulman » étudiée par les chercheur·euses. Il s’agissait d’une signification empreinte d’altérité à partir de laquelle l’accent était davantage mis sur l’immigration que sur le culte. Intéressant spécifiquement la sociologie des migrations et des relations interethniques, cet objet de recherche ne sera que très peu traité par l’islamologie et la sociologie des religions, même lorsqu’il s’agissait d’appréhender ce phénomène nouveau qu’était l’islam en France. Pour Bernard Hours et Saïd Tamba, l’islam a d’abord été étudié comme un culturalisme (Hours, Tamba, 1990).

14Si la sociologie des migrations est indéniablement pionnière quant aux recherches sur cet objet, selon Frank J. Buijs et Jan Rath, il s’agit toujours d’y traiter de l’« Islam in migration » (Islam dans la migration) plutôt que de l’« Islam per se » (Islam en soi) (Buijs, Rath, 2015) ; les musulman·es restent associé·es à un ailleurs. En ce sens, un des premiers livres de Jocelyne Cesari, titré Être musulman aujourd’hui en France, s’intéresse principalement à « la prise en compte des identités et des formes de mobilisation de la population maghrébine dans l’espace public français ». Cette chercheuse valide elle-même la proximité singulière construite entre le « fait maghrébin » et le « fait musulman » en France (Cesari, 1994 : 13). 

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15Nous devons néanmoins considérer que la sociologie des migrations et des relations interethniques va tendre noblement à désessentialiser l’approche racisante et holiste qui lui précède, issue de l’ancienne anthropologie raciale, de l’ethnologie coloniale ou encore de l’orientalisme. Ces disciplines avaient en effet contribué à véhiculer les représentations coloniales des musulman·es telles qu’elles existaient dans la réalité sociale. Elles ont étudié un groupe essentialisé censé posséder une même « âme » et « personnalité de base » (Meyran, Rasplus, 2014). Dans ce cadre, l’affiliation ou non à une religion importait peu pour être catégorisé·es de musulman·es. Il s’agissait surtout d’une origine, dont la définition était significative du droit colonial puisque l’identité de musulman·e n’était pas liée à une religion. C’est à partir de ce constat que Todd Shepard met entre guillemets le terme « musulman » dans son ouvrage. Il souhaite signifier par cette particularité qu’il mobilise une catégorie historique, principalement issue de la période coloniale algérienne, et non le sens d’une affiliation à l’islam (Todd Shepart, 2012, 1re ed.2006, p. 27). Cette catégorie historique est effectivement le fruit de la réalité sociale et juridique coloniale. Par exemple, la cour d’Alger avait statué en 1903 que le terme « musulman » ne revêt pas un sens confessionnel. En tant que statut personnel, il ne permettait pas de distinguer si les musulman·es « appartiennent ou non au culte mahométan » (Weil, 2004 : 354). Les études des spécialistes de l’anthropologie raciale, de l’ethnologie coloniale ou encore de l’orientalisme, ont par conséquent défini les musulman·es davantage à partir de déterminismes raciaux que religieux (Reynaud-Paligot, 2006)4. Un passé qu’il s’agirait de garder à l’esprit pour appréhender l’épistémologie contemporaine.

16Au-delà de ces prismes disciplinaires anciens, l’essentialisation du groupe « musulman » a toujours continué d’interroger. Sylvie Denoix questionne ainsi le sens de « musulman » dans l’expression de « monde musulman » mise au singulier. Elle relève la manière dont les chercheuses et chercheurs construisent leurs objets et leurs propres découpages du monde pour créer des catégories associées à des spécificités, le plus souvent au risque de l’essentialisme (Denoix, 2004). 

17En considérant ce passé épistémologique, on peut à présent établir une corrélation logique en ce qui concerne l’investissement de l’objet « musulman » en sciences sociales françaises : cet objet a intéressé les chercheur·euses en France métropolitaine à partir du moment où le fait musulman est devenu un fait social suffisamment visible. Toutefois, cette visibilité doit être mise en rapport direct avec les phénomènes d’immigration, ce qui encourt le risque d’assimiler la figure de l’« immigré » à celle du « musulman ». Stefano Allievi a d’ailleurs posé la question de ce glissement en se demandant « How the Immigrant has Become Muslim? » (Allievi, 2005 : 7). Lorsque Solène Jouanneau étudie l’émergence d’un « islam français » après les colonisations, elle explique bien qu’« en France, l’islam n’est pas qu’une religion » :

Historiquement elle est une « religion d’immigrés », dont les conditions d’implantation sont souvent largement indissociables des processus migratoires sociaux et politiques ayant conduit à l’émigration, puis à l’enracinement, de plusieurs générations d’étrangers, pour l’essentiel originaires des anciennes colonies françaises. (Jouanneau, 2017).

Du religieux « qui ne dit pas seulement du religieux » 

18Certain·es chercheur·euses se sont donc questionné·es a posteriori sur la place du religieux dans l’étude des musulman·es en sciences sociales. Pour Vincent Geisser, les sociologues des migrations ont négligé la dimension religieuse en privilégiant les thèmes traitant de l’intégration et des aspects économiques et sociaux (Geisser, 2012 : 352). Avec l’usage du mot « musulman », il existe donc un paradoxe à souligner quant au sens du terme : il s’agit d’un mot nommant l’appartenance à l’islam, considéré comme la troisième religion du tronc monothéiste, « qui ne dit pas seulement du religieux ». Le groupe « musulman » est resté – et reste – altérisé le plus souvent sur une base ethnico-raciale. Ce fait se manifeste singulièrement dans les recherches sur les conversions à l’islam. Déjà en 1998, Stefano Allievi précisait en effet que la conversion à l’islam faisait passer inexorablement dans le camp de l’Autre – potentiellement problématique – même lorsque la personne était autochtone (Allievi, 1998, 12-13). Ce même constat est encore d’actualité 20 ans plus tard lorsque Juliette Galonnier étudie la manière dont l’individu considéré blanc en France et aux États-Unis devient racisé·e à partir du moment où il/elle se convertit à l’islam (Galonnier, 2017) (Brun, Galonnier, 2016).

19Ce religieux « qui ne dit pas seulement du religieux » n’est pourtant pas nouveau dans la manière d’appréhender l’objet. Alors que les recherches sur l’islam et les musulman·es sont directement mises en lien avec le cadre colonial et surtout avec les phénomènes d’immigration qui lui font suite, les années 1980 vont marquer un premier basculement épistémologique dans le mode de traitement de ces objets. Alain Boyer montre ainsi toute l’influence de l’arrêt de l’immigration en 1974 sur l’islam de France par le passage d’une immigration de travail vers une immigration de peuplement. Pour lui, cette décision politique a influé sur la pérennisation de la présence des musulman·es en France – néanmoins de celles et ceux qui seront, depuis la décennie 1970/1980, associé·es à la figure du « musulman ». En cela, l’histoire de l’immigration participe à la fois de l’évolution du fait musulman en France, mais aussi de l’association de l’islam à la religion des immigré·es portant avec elle bien d’autres revendications liées à l’altérité (Boyer, 2002). En effet, le foisonnement associatif cultuelles/culturelles et l’institutionnalisation de l’islam augmentent et rendent davantage visible le fait musulman en France. Il s’agira toutefois d’un type singulier de visibilité, ce que Felice Dassetto nomme un « islam transplanté », c’est-à-dire du religieux vécu par des individus en situation de migration (Dassetto, 1996). Alors que la France connait de nouveaux phénomènes sociaux avec les manifestations du droit à l’égalité et à la reconnaissance dès 1983, ce prisme de lecture traitant de l’immigration sera constamment mis en rapport avec l’étude de l’objet « musulman », que ce soit dans les recherches concernant les premières générations de migrant·es ou celles intéressant leurs enfants. Pour Jocelyne Cesari, l’identification en tant que musulman·es et l’appartenance à l’islam se sont construites en France comme une « nationalité de substitution », ce n’est donc pas d’un seul religieux hors de toutes affiliations ethnico-nationales dont il s’agit de traiter avec cet objet (Cesari, 2004).

20Progressivement, les chercheur·euses vont davantage mobiliser des prismes nationaux et culturels pour nourrir leurs analyses. En 1989, Bruno Étienne différencie les types d’islams en France : « un islam algérien jacobin », un « islam tunisien pluraliste », un « islam marocain polycentrisme », « un monisme saoudite » ou « un radicalisme pakistanais » et pose la question d’un « islam français autre », lui-même particulier aux divers « islams » européens (Bruno, 1989). Les prismes nationaux, voire ethnico-nationaux, restent donc primordiaux et présentés comme une singularité essentielle à la compréhension du fait musulman en France (Fregosi, 2009 : 49). Au milieu des années 1990, l’utilisation au pluriel du mot « islams » devient de plus en plus fréquente dans les écrits des chercheur·euses (Cesari, 1994 : 24). Cette mise au pluriel peut s’étendre aux « aires musulmanes » et aux « mondes musulmans », symptôme de la « difficulté de nommer » évoquée par Pierre-Robert Baduel et Sylvie Denoix. Elle est significative puisque, si le pluriel marque de la diversité contrairement aux anciens modes de traitements coloniaux, elle relève aussi d’une confusion entre différents niveaux de compréhension : l’islam comme foi, l’Islam comme civilisation ou des islams politiques comme idéologie (Baduel, Denoix, 1996).

Qui sont les musulman·es en France ?

21Cette diversité des cadres d’interprétation n’a cessé d’interroger le sens du terme. Une question s’est donc imposée aux chercheur·euses qui étudiaient l’appartenance à la catégorie « musulman » : qui sont les musulman·es en France ? Déjà en 1985, Bruno Étienne se demandait : « Question fondamentale : qui est musulman en France ? Tous les émigrés ? Tous les immigrés ? Certainement pas. Si je reprends le tableau des étrangers, je peux affirmer que les musulmans sont bien peu nombreux parmi les Espagnols ou les Polonais. Tous les Arabes, alors ? Mais la plupart des Libanais qui vivent en France sont plutôt chrétiens (Étienne, 1989 : 89). » Beaucoup de chercheur·euses précisaient dès lors la multiplicité des définitions du terme « musulman » partagée entre une signification religieuse et une autre ethnicisée, voire racisée (Tersigni, Vincent Mory, Willems, 2019). Ce dilemme quant aux sens du mot se traduit encore aujourd’hui par différents codes d’écriture avec, principalement en français, l’usage de minuscules et majuscules cherchant à marquer la multiplicité des types d’appartenance. Felice Dassetto mobilise une majuscule ou une minuscule selon le sens qu’il donne au mot : « M » majuscule pour désigner le religieux, « m » minuscule pour indiquer la culture et l’ethnicité (Dassetto, 2000 : 13-14). Pour d’autres, c’est l’usage inverse qui prévaut, Sherene Razack différencie le mot avec M majuscule pour évoquer le groupe « racialisé » du « m » minuscule dont l’acception est religieuse (Id Yassine, 2011). En ce qui concerne Mahamet Timera, c’est la catégorie ethnicisée qui porte une majuscule et celle religieuse une minuscule (Timera, 2008). Remarquons que le jeu de minuscules/majuscules se retrouve aussi avec d’autres termes, et c’est une singularité significative en français : celui d’« islam » (en tant que religion) et d’« Islam » (en tant que civilisation) ; celui de « Juif » (en tant que « peuple juif ») et « juif » (en tant que religion). Joëlle Marelli utilise les deux à la fois « Jjuifs » afin d’évoquer les deux représentations comme des données imbriquées (Marelli, 2012). Jocelyne Dakhlia traduit cette tension en expliquant que les mots « Islam » et « islamique » ne renvoient pas à une appartenance religieuse et portent une acception sociale et culturelle alors que « musulman » est exclusivement religieux. Dans ce cas, les musulman·es font parti·es des « gens de l’Islam » autant que certains juif·ves ou chrétien·nes participant de l’Islam et de ses territoires (Dakhlia, Vincent, 2011 : 16).

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22Le rapport construit entre les usages du terme « musulman » et certaines régions/nations du monde se retrouve également dans le type de comptage du nombre de musulman·es présupposé·es en France. En ce sens, la polysémie,surlignée dans les recherches, existe aussi dans le traitement de la catégorie par les instituts de sondage. Ce point commun montre toute la complexité des usages du terme. Par exemple, le premier sondage IFOP concernant « l’islam en France » de 1989 présente la particularité de comptabiliser les « personnes d’origine musulmane » au prisme des enquêtes sur l’immigration en France et les recensements relevant de la nationalité d’ascendance5. Il précise comptabiliser les personnes d’ « origine musulmane » et non de « religion musulmane ». Néanmoins, si la catégorie « musulman » n’est pas mise en lien avec la religiosité d’un individu mais avec son origine, ne s’agit-il pas de traiter d’une généalogie et de l’innéité ? Dans le sondage IFOP de 2009, il est précisé que les individus issus de « familles d’origine musulmane » peuvent être « croyants pratiquants », « croyants », « d’origine musulmane », d’« autres religions » ou « sans religion », ce qui montre que la religion n’est pas la seule donnée considérée pour cette catégorie. L’opposition faite par certains instituts de sondage entre les deux expressions « origine musulmane » et « religion musulmane » illustre en effet toute la complexité des significations du mot « musulman ».

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23Pour l’Ifop, « il n’existe pas de statistiques permettant de construire, à proprement parler, un échantillon sur quotas de cette population6 », d’autant plus que la loi du 6 janvier 1978 précise bien l’interdiction de traiter des données personnelles sur les « origines raciales ou ethniques, les opinions politiques, philosophiques ou religieuses […]7 ». C’est principalement pour cette raison que les chiffres ont été construits à partir des statistiques sur l’immigration. Ce comptage, mettant en lumière les représentations spécifiques sur les musulman·es, a pu influencer la manière d’appréhender l’objet « musulman » dans les études en sciences sociales. Pourtant, l’assimilation de certaines ascendances à l’identification de musulman·es relève d’une essentialisation, au même titre que son héritage de génération en génération. Cette dernière se construit via un processus implicite discriminant qui catégorise en tant que musulman·es toutes personnes de nationalité algérienne ou d’origine algérienne, tunisienne, sénégalaise, turque, etc., alors que les individus d’ascendance française ne sont pas automatiquement défini·es comme des catholiques.

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24Les chiffres les plus bas quant au nombre des musulman·es sont encore actuellement ceux de l’Observatoire Interégional du Politique en 2001 estimé à 1,18 million, puis ceux de l’enquête « Trajectoires et Origines » commandée par l’Ined et l’Insee, de 2,1 millions. Pour ces deux derniers instituts, il s’agissait singulièrement de considérer l’autodéclaration en tant que musulman·es, et non de comptabiliser les musulman·es par rapport à une origine présupposée8. Cette position est inédite dans l’histoire des sondages, elle présente un autre point de vue pour réussir à quantifier les musulman·es dans les études démographiques (Tribalat, 1996 : 235) (Simon, 2008).

Un objet / des problèmes

25Durant la décennie 1980/1990, la science politique va manifester un intérêt grandissant pour les objets « islam » et « musulman ». Il s’agit le plus souvent de chercheurs aussi spécialistes du monde arabe, comme le représente la figure de Gilles Kepel. Les musulman·es et l’islam en France sont davantage étudié·es au regard de l’intégration et du rapport entre deux entités construites que sont « la France » et « l’islam » dans les recherches (Kepel, 1987), (Étienne, 1989). Nous pouvons cependant interroger la place que jouent – et ont joué – certaines analyses dans l’essentialisation de leur propre objet, principalement lorsqu’elles ont pris pour acquis deux assimilations singulières : la première associe automatiquement la figure du « musulman » avec celle de l’« immigré », la deuxième la relie à différents problèmes (problèmes d’intégration, problèmes sociaux, problèmes religieux).

26Si ces études ont un sens au regard de certains prismes disciplinaires, on peut néanmoins se questionner sur l’inexistence (ou l’invisibilité) d’autres types d’analyse concernant ces objets spécifiques. Poids des enjeux institutionnels internes au champ académique, rapports de dépendance à la commande étatique, problèmes méthodologiques doivent être considérés ici. C’est bien en ce sens que Felice Dassetto avait déterminé que l’imbrication entre le politique et le religieux, dans le mode de traitement scientifique des musulman·es en France, relevait surtout d’une spécificité des études françaises (Dassetto, 1994). Il y notait une singularité épistémologique intéressante pour comprendre le propos de cet article : c’est parce qu’il y a eu au départ « problème » que l’islam et les musulman·es sont devenu·es un fait social pertinent pour les recherches. Un « problème » qui est accentué par le traitement du fait musulman dans le champ politico-médiatique. En effet, si les chercheur·euses vont le plus souvent questionner le rapport entre la construction du problème et l’assimilation d’une catégorie au problème – comme le démontre par exemple les études sur l’islamophobie (Hajjat, Mohammed, 2013) – d’autres ne prendront pas cette distance. La récente publication de Bernard Rougier illustre bien les effets politiques et médiatiques de la mise en avant du thème du danger par les recherches en sciences sociales (Rougier, 2020). Néanmoins, la place étatique reste à signaler tant elle tient un rôle singulier pour l’islam bien différent des autres cultes en France.

27Pour Solenne Jouanneau, l’objet de recherche « musulman » convoquera l’espace politique et l’action publique dès le début des années 1990 (Jouanneau, 2017). À ce titre, le type d’institutionnalisation de l’islam en France accentue de fait l’effet « politique » du sujet. Selon Vincent Geisser, il s’agit de considérer cette saillance du politique comme la résultante d’un « jacobinisme scientifique » spécifiquement français ayant des conséquences évidentes sur « les modes opératoires des collectes des données (enquêtes et investigations) et sur les manières de conceptualiser l’objet « islam »» (Geisser, 2012 : 357). Au-delà de cette institutionnalisation singulière, le fait musulman reste historiquement associé depuis le début des années 1980 aux luttes sociales, comme le montre Vincent Gay avec l’exemple des grèves dans les usines de l’automobile dès 1982 (Gay, 2015), ou encore toute la rhétorique raciale du refus de l’étranger principalement dans le discours politico-médiatique (Deltombe, 2007).

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28En ce qui concerne l’assimilation de l’objet « musulman » à la question du problème, il s’agit aussi de souligner l’arrivée de l’islamisme comme catégorie singulière d’analyse en science politique, alors que paradoxalement le mot était d’usage depuis le début du xxe siècle. Avant cela, l’islamisme avait toujours signifié une affiliation large à l’islam9. Pour Olivier Roy, le champ académique s’est saisi de ce terme avant même que le champ politico-médiatique ne le mobilise dans l’objectif de créer un outil conceptuel pour étudier l’islam politique (Roy, 2001). Nous pourrions dire qu’il s’agit ici d’un deuxième basculement épistémologique dans le mode de traitement de la catégorie « musulman » qui a, encore aujourd’hui, de nombreuses conséquences. Olivier Roy interroge lui-même le prisme de l’« islamisme » : s’agit-il d’une « construction induite par la ‘politisation’ du regard islamologique occidental ? (Roy, 2001 : 116) ». Là est une question essentielle dont Ousmane Kane propose une réponse intéressante. Pour lui, l’émergence de l’islamisme comme catégorie d’analyse vient d’abord souligner un changement de représentation sur l’islam dorénavant perçu comme une menace en Occident (Kane, 2012 : 547).

29L’exemple archétypique du voile des musulmanes en France illustre bien la manière dont est appréhendé très singulièrement le religieux lorsqu’il s’agit de l’islam, et marque l’hyperpolitisation du regard sur les musulman·es en sciences sociales. Le voile islamique n’est pas étudié en comparaison au voile des catholiques – hormis quelques recherches historiques et anthropologiques souvent étrangères (Muzzarelli, 2017). Il n’est pas non plus analysé via d’autres questionnements issus de la sociologie des religions ou de l’islamologie. Même si l’histoire coloniale algérienne montre que nous pouvons resituer ce phénomène bien en amont (Lalami, 2008), le voile a pris une forte dimension politique pour les sciences sociales depuis 1989, date de l’apparition médiatique de « l’affaire du voile » à Creil. Une chercheuse de l’université de Tunis El Manar, Emna Ben Miled montre bien comment les recherches sur le voile en Occident sont d’abord le fruit des représentations sur la laïcité. Elle propose diverses approches, par le biais d’analyse d’œuvres d’art, en « désislamisant » le sujet (Ben Miled, 2010). Notons qu’en France, les études sur le voile des femmes musulmanes sont directement associées aux questions de l’intégration et de laïcité. Toutefois, lorsque les recherches tiennent pour acquis un « problème musulman » et ne se distancent pas suffisamment des représentations politiques et médiatiques, elles encourent le risque de nourrir implicitement les présupposés tels qu’ils existent dans la réalité sociale.

30L’émergence contemporaine, encore frileuse en France, d’une sociologie de l’islamophobie permet de faire un pas de côté pour déconstruire la représentation des musulman·es en tant que « problème public ». L’islamophobie est aujourd’hui étudiée à partir de différentes disciplines et points de vue en France : par l’histoire (Le Cour Grand Maison, 2020), par l’influence entre le champ savant et politico-médiatique (Hajjat, Mohammed, 2016), au sein des débats scientifiques sur le sens du terme (Asal, 2014), etc. Néanmoins, elles illustrent la manière dont le groupe « musulman » reste altérisé le plus souvent sur une base ethnico-raciale, ce qui construit une forme contemporaine de racisme. L’islam et les musulman·es relèvent de nouveau d’une singularité que ne portent pas les autres monothéismes - bien qu’il s’agirait de penser la corrélation entre les catégories d’analyse de l’antisémitisme et de l’islamophobie.

Penser quatre présupposés sociaux

31Les débats intellectuels précédemment décrits sur les usages et significations du terme peuvent nous permettre à présent de penser l’« architecture sociale du savoir » des études sur l’islam et les musulman·es en France. Nous formulons donc l’hypothèse que cette architecture s’est – et se – construit à partir de quatre principaux présupposés sociaux. Ces présupposés sociaux ont été développés d’une manière transversale dans chacune des parties précédentes :

  1. L’objet « musulman » fait, et a fait, l’objet d’une essentialisation.

  2. L’objet « musulman » dit du religieux « qui n’est pas seulement du religieux ».

  3. L’objet « musulman » est facilement assimilable à la question du problème, ce qui entraîne sa forte politisation.

    • 1

    L’objet « musulman » est altérisé sur une base ethnico-raciale le plus souvent assignée aux migrations d’Afrique du Nord10. La catégorie « musulman » y est alors considérée comme un synonyme d’« arabe » en France. Ce dernier présupposé contribue par ailleurs à exclure d’autres ascendances de cette catégorie, que ce soit des groupes racisés ou non.

  • 1

32Pour s’en prévaloir, Sylvie Denoix propose de multiplier les prismes d’observation et les angles d’approche. Constituant un des premiers garde-fous contre l’essentialisation d’un objet de recherche, cela permet de « pluraliser le réel » en revenant davantage aux interprétations des individus (Denoix, 2004 : 12). L’étude de Nikola Tietze, réalisée entre 1994 et 1997 en France et en Allemagne, se démarque en ce qui concerne l’attention portée aux « constructions subjectives de l’identité » en tant que musulman·es. Cette chercheuse en déduit que seules les situations biographiques et sociales font sens pour comprendre ce qu’est être musulman·es (Tietze, 2002)11. Au-delà de ces quatre présupposés sociaux, il s’agit tout autant de considérer qu’un des premiers obstacles dans l’appréhension de l’objet « musulman » en France reste la forte polysémie du mot du fait de la multiplicité d’entrées dans la catégorie par le jeu d’auto et d’hétérocatégorisations avec lesquelles les recherches doivent constamment composer. Néanmoins, il s’agirait de pouvoir se distancer d’une forme d’homogénéisation de l’objet « musulman » à partir d’une appartenance ethnico-racisée étrangère. De récentes études, dans des disciplines diverses, amènent à davantage de considération de la subjectivité – même si des représentations ethnicisées et racisées persistent parfois.

33Il nous faut donc commencer à conclure cet article en faisant un rapide tour de la spécificité des recherches plus contemporaines. On peut remarquer que l’analyse en termes de subjectivité, de conscience de soi, et des multiples formes d’être et d’agir en tant que musulman·es, se présente comme un nouveau phénomène épistémologique. C’est à partir de ce raisonnement que Zarah Ali développe le concept de « féminisme islamique » où les femmes sont considérées comme agissant à la fois au nom du féminisme et de leur appartenance à l’islam (Ali, 2012), le processus de voilement en France peut être analysé au prisme de l’agentivité (Karimi, 2018). Ces études ont un point commun qui est celui de considérer ce que Simona Tersigni nommait en 2009, l’ » agentivité autour de l’islam » (Simona Tersigni, 2009). Cette subjectivité est aussi observée dans les statistiques lorsque la catégorie « musulman » est appréhendée via la religiosité revendiquée des individus. Les débats sur la manière de se représenter les musulman·es dans les statistiques entre les derniers sondages de septembre 2016, issus de l’institut Montaigne en partenariat avec l’Ifop et dirigés par Hakim El Karoui, et ceux de l’enquête Trajectoires et Origines, montre que le questionnement sur les catégories d’analyse a aujourd’hui pris sa place (Simon, Tiberj, 2013).

34De cette réflexion en termes d’agentivité naissent de nouvelles études sur l’émergence d’une « éthique islamique » en France qui se présente en accord avec l’éthique séculière. Elle intéresse de nombreux espaces comme celui de l’entrepreunariat social, de l’associatif, mais aussi de la finance islamique (Kammarti, 2019). Ce point de vue considère des types contemporains de militantismes politiques au regard de la foi musulmane (Fuchs, 2016) qui ne sont pas vécus comme un « problème » mais, au contraire, laisse à voir l’apparition d’un « islam civil » cherchant une forme d’apaisement social (Sèze, 2015 ; Dazey, 2019). À partir de ce prisme, il devient enfin envisageable le « désir d’islam », sans déduire l’appartenance à la catégorie « musulman » comme automatiquement acquise par l’origine (Bucaille, Villechaise, 2020). De surcroît, les paradigmes d’analyse spécifiquement français tendent à être visibilisés par les comparaisons internationales et montrent d’autres possibles : déconstruction des représentations sur la laïcité (Achi, 2015), de la culture (Rasplus, 2014), de l’« islam français » (Davidson, 2012), de la sécularisation de l’espace public (Amer Meziane, 2020), etc.

Conclusions

35Cet article nous a permis de proposer une mise en perspective des débats intellectuels quant au sens du terme « musulman » pour les sciences sociales. Nous avons tout autant appréhendé une forme d’« architecture sociale du savoir » qui se construit à partir des quatre présupposés surlignés. On remarque néanmoins que de récentes évolutions épistémologiques montrent d’autres voies pour étudier l’objet « musulman » en favorisant une sortie de l’opposition binaire partagée entre une analyse au prisme de l’immigration et une autre au prisme de l’islamisme. Au regard de cette réflexion, une démarche d’ouverture apporterait un point de vue heuristique dans les recherches sur l’objet « musulman » en France, au-delà ou ailleurs des conjonctures et polémiques politico-médiatiques.

36Aujourd’hui, nous pouvons envisager deux registres de catégories de pensée dans les recherches en France qui tendent à se distinguer l’une de l’autre. La première posture réintègre la question du religieux en considérant les présupposés sociaux présentés plus haut. Elle s’oriente davantage vers une interprétation en termes d’intersectionnalité, sans omettre pour autant la part de subjectivité des individus inscrits dans des rapports de domination. La deuxième posture favorise l’émergence d’une « sociologie de l’islam » telle que cela avait été proposé par Felice Dassetto. Pour lui, l’association systématique du débat politique et des thèmes de minorités ethnico-racisées à l’objet « musulman » ont participé à paralyser la scène scientifique. Ce dernier sollicite une sociologie de l’islam dans laquelle les objets « islam » et « musulman » seraient traités comme un « fait social ordinaire », et non comme un fait spécifique (Dassetto, 1994 : 205). Avec cette option, il s’agirait néanmoins de réussir à considérer le fait religieux comme un fait ordinaire, ce qui est un autre débat épistémologique important en France.

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Notes

1

BERQUE Jacques, Le coran Essai de traduction, Édition Albin Michel 2002.

2

WILLEMS Marie-Claire, 2016, Musulman.e.s, Socio-sémantique historique et enjeux contemporains des usages du terme musulman. Processus d’ethnicisation, de racisation et de confessionnalisation de la catégorie « musulman » en France, Thèse pour le doctorat en Sociologie, Université Nanterre, dactylographiée.

3

L’agrégation d’arabe créée en 1906 va bénéficier d’une légitimité universitaire exceptionnelle en France. Néanmoins, nous devons considérer ici la scission existante entre une approche linguistique, orientaliste et arabisante de l’islam, et la connaissance des musulman·es en France par les sciences sociales. Cet objet arrive bien plus tardivement, au tournant des années 1980, par le croisement entre les études françaises sur les mondes arabes et musulmans et les nouveaux paradigmes de la science politique tels que l’islamisme et l’immigration. Les études menées par François Burgat, Bruno Etienne, Jean Leca, Gilles Kepel, Remy Leveau, Olivier Roy, etc. en sont l’illustration. Voir Hamit Bozarslan, « Vue des sciences sociales : la recherche française sur les mondes arabes et musulmans, traditions et transmissions d’héritage » et Jean-Philippe Bras, « “Lignes de crête” de la recherche française actuelle sur l’islam et les sociétés du monde musulman », in Le centenaire de l’agrégation d’arabe, Les actes du séminaire national, Paris, 17 et 18 novembre 2006, Eduscol, Ministère de l’éducation nationale, janvier 2008, https://media.eduscol.education.fr/file/.pdf.

4

Voir aussi REYNAUD PALIGOT Carole, « Déterminisme racial ou religieux ? Anthropologues, islamologues et représentations des indigènes musulmans colonisés », Séminaire L’islamophobie en France : enjeux théoriques et méthodologiques, Paris, EHESS, 18 janvier 2012.

5

Sondage IFOP - l’islam en France n° 2009, août 2009, « Analyse : 1989-2009. Enquête sur l’implantation et l’évolution de l’Islam de France », https://www.ifop.com/wp-content/uploads/2018/03/48-1-document_file.pdf

6

Sondage IFOP - l’islam en France n° 2009, août 2009, op.cit.

7

Légifrance, « Loi n° 78-17 du 6 janvier 1978 relative à l’informatique, aux fichiers et aux libertés », https://www.legifrance.gouv.fr/loda/id/JORFTEXT000000886460/ dernière consultation le 12 juin 2021.

8

Trajectoires et Origines, Enquête sur la diversité des populations en France, Premiers résultats octobre 2010, rapport coordonné par Cris BEAUCHEMIN, Christelle HAMEL et Patrick SIMON, p. 124.

9

« Islamisme » définit la pratique de l’islam depuis le début du xxe siècle mais il est d’usage bien avant cette date. Voltaire emploie déjà le terme dans ses Moeurs en 1756 (Voltaire, 1835 : 100), un mot encore mobilisé lorsqu’Ismaÿl Urbain décrit sa conversion à l’islam en 1882 en évoquant son « adhésion à l’islamisme » (Michel Levallois, 2006 : 636). Le Comité de l’Afrique française en 1895 utilise les termes musulman, islamisme et populations mahométane comme des synonymes pour traiter du même objet (Comité de l’Afrique française, « Projet de mosquée à Paris du Comité de l’Afrique française » in Revue Le Matin, 8 mai 1895).

10

L’appartenance religieuse à l’islam est plus rarement associée aux individus issus d’Afrique de l’Ouest, la représentation du stigmate « noir » prenant le dessus sur celui de « musulman » (Timera, 2006 et 2011).

11

Sur l’étude de l’identité musulmane en France, voir les résultats de mes recherches doctorales et posdoctorales, Marie-Claire Willems, Musulman : une assignation ?, éditions du détour, Paris, à paraître en janvier 2023.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Claire Willems, « Débats sur le sens du terme « musulman » dans les sciences sociales françaises (1980-2020) »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 152 | 2022, mis en ligne le 30 novembre 2022, consulté le 29 janvier 2023. URL : http://journals.openedition.org/remmm/18382 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.18382

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Auteur

Marie-Claire Willems

Laboratoire Sophiapol, Université Paris Nanterre ; marie-claire.willems[at]laposte.net

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