Navigation – Plan du site

AccueilNuméros153SECONDE PARTIELecturesMOUMTAZ Nada, God’s Property. Isl...

SECONDE PARTIE
Lectures

MOUMTAZ Nada, God’s Property. Islam, Charity and the Modern State

Oakland, University of California Press, 2021
Antoine Perrier
Référence(s) :

MOUMTAZ Nada, God’s Property. Islam, Charity and the Modern State, Oakland, University of California Press, 2021, 304 p. https://luminosoa.org/site/books/m/10.1525/luminos.100/

Texte intégral

  • 1 L’ouvrage adhère au programme de libre accès « Luminos Open access program ». Il est consultable su (...)

1Nada Moumtaz propose un ouvrage1 dont le brio est à la hauteur de son sujet : les transformations contemporaines du waqf. Les fondations pieuses (pl. awqāf) occupent une place centrale dans les sociétés musulmanes et l’étendue de leurs fonctions économiques et sociales justifie l’existence d’un domaine d’étude à part entière, particulièrement riche dans le monde anglo-saxon, les Waqf studies (Moumtaz, 2018). Ces biens de mainmorte, immeubles ou terres retirés du marché, ont connu de profondes mutations aux xixe et xxe siècles que ce livre retrace dans une perspective d’anthropologie historique. Il fait œuvre utile sur deux plans au moins : il associe d’abord des champs d’étude généralement séparés, une histoire du waqf de la période moderne qui s’interrompt au moment des réformes de l’empire ottoman au xixe siècle (tanẓīmāt) et une sociologie de la charité islamique animée par la multiplication récente d’associations et ONG. Il propose ensuite une méthode qui convoque les qualités du polyglotte, de l’historien et de l’anthropologue. Des entretiens menés au Liban ces dernières années sont confrontés avec un corpus de sources en arabe, osmanli ou français, archives des tribunaux comme sources juridiques textuelles (traités, fatāwā, commentaire - shurūḥ, etc.).

2Le lecteur ne doit pas se laisser décourager par une introduction dense et parfois obscure, où les qualités de la recherche empiriques sont dissimulées par un bombardement théorique nourri. Il ne doit pas se tromper non plus sur les dimensions d’une étude à la fin essentiellement libanaise et qui porte moins sur les pratiques sociales ou économiques associées au waqf (comme l’idée de charité du titre pourrait le suggérer) que sur l’ensemble des dispositifs juridiques qui l’encadrent. Le livre ne perd rien à ces réserves tant il permet d’interroger des notions fondatrices d’une « modernité » comme d’une « tradition musulmane » (p. 11) : la sécularisation, les frontières rebattues entre public et privé, la place de la famille, l’essor de l’État.

La sécularisation du waqf ou l’essor de l’État

3Le livre structure ses chapitres comme autant de pièces en quatre mouvements : un état des lieux du droit hanafite de l’époque moderne précède les premières transformations inaugurées par l’empire ottoman au xixe siècle, le rythme s’accélère avec les politiques du Liban mandataire et aboutit dans des réflexions sur l’enquête contemporaine. Cette montée en cadence met en relief l’essor de l’État dans la société libanaise et l’éclipse progressive de Dieu, sans négliger de fortes continuités.

4Dans le droit hanafite, le waqf est la propriété de Dieu (milk Allāh, p. 35). L’aliénation par des mains humaines (tamlīk) en devient sacrilège ; le waqf est retiré du marché et promis à la perpétuité. La loi ottomane de 1858, bien connue des historiens pour ses effets sur la redéfinition de la propriété (Mundi & Saumarez Smith, 2007), modifie les définitions du fiqh que des savants (oulémas) tâchent de concilier avec les exigences d’un temps nouveau. La définition du waqf, jusqu’à présent objet de débats et de conceptions contradictoires, est fixée une fois pour toute : ses propriétés d’éternité ne sont pas contestées, mais Dieu s’efface de la catégorie des acteurs. Le waqf devient un mode de propriété à côté des terres collectives ou individuelles. Les Français, parvenus aux affaires en 1920 avec l’expérience nord-africaine en tête – expérience pourtant très contrastée en Algérie ou au Maroc – tâchent d’assouplir le waqf pour permettre son aliénation dans certaines conditions. Le flou de la législation coloniale, confrontée à une tradition touffue d’élaborations locales et de droits coutumiers, livre le waqf à des « juridictional politics » (p. 53), autrement dit à des décisions au cas par cas. La conséquence tirée par l’ouvrage reste nette : l’objet du waqf (la terre, l’immeuble) n’est plus séparé du revenu (affecté à un bénéficiaire ou à une cause pieuse). Il est une propriété bientôt dotée d’une personnalité morale propre, qui prend les visages d’associations musulmanes dans le Liban moderne. Le waqf en sort dépourvu de cette nature éminente qui l’extirpait du droit commun, du fait de sa proximité avec Dieu.

5Prescripteur des nouvelles formes de propriété, l’État s’institue ensuite administrateur du waqf. Jusqu’à présent, sa gestion était confiée aux mains d’un mutawallī ou nāẓir, administrateur nommé par le cadi, sur la suggestion parfois du fondateur du waqf. Il garantissait la bonne gestion de ces biens sous l’œil du juge. La précellence du cadi sur toute autre juridiction, en tant que délégué du sultan ottoman, est affirmée par les jurisconsultes. Quoique nommé par le pouvoir, le cadi jouissait d’une autonomie certaine dans l’interprétation d’un droit non étatique : cette liberté disparaît en 1850 au profit d’un nouveau ministère du waqf à l’échelle impériale. La transformation n’est pas brutale et la main hésitante de l’État s’exerce avec plus ou moins de pesanteur sur des fondations pieuses restées pour certaines autonomes. Les administrations sont fonctionnarisées et partout un « state effect » (p. 84), comme l’appelle Nada Moumtaz, s’exerce sur des waqf soumis aux mêmes consignes que tous les services publics. Ces conclusions sont sans doute passibles des mêmes réserves formulées par les historiens au sujet d’une bureaucratisation traduite par un flux de papier plutôt que par l’uniformisation des comportements (Aymes, 2010), mais la préoccupation principale de l’auteur n’est pas tellement une histoire administrative de l’empire.

6Soucieuse des « grammaires » de la modernité, citant volontiers Foucault, Nada Moumtaz s’intéresse surtout à la monopolisation, par l’État, d’un discours du bien public. L’introduction de la possibilité d’expropriation pour utilité publique en 1856, sur inspiration européenne, confond l’intérêt général avec celui de l’État. Parmi les cas énumérés qui justifient les expropriations (hôpitaux, fontaines, rails, etc.), l’auteur remarque l’absence des mosquées, ce qui exclut les domaines traditionnels du waqf des politiques urbaines. Les biens de mainmorte peuvent néanmoins être expropriés et leur statut donne l’impression d’une déchéance : le « waqf benefite » devient distinct et même antagoniste d’une « public utility » dont les contours sont déterminés par l’État en monopolisant cette ancienne catégorie du fiqh qu’est la maṣlaḥa. Cet antagonisme est renforcé sous le mandat puis après la colonisation ; le waqf devient alors l’objet d’une mobilisation religieuse de la communauté sunnite qui peut imposer ses vues face à un État faible. Pour résumer, l’intérêt du waqf, s’il se privatise partiellement, ne cède pas toujours la place aux projets de l’État.

L’économicisation du waqf ou le recul de la famille

7En s’introduisant dans le droit complexe et fragmenté des fondations pieuses, l’État a mis de l’ordre dans les conflits d’interprétation qui étouffaient parfois le waqf, selon la même dynamique que connaissent les autres États du Moyen-Orient et du Maghreb. Le poids de la jurisprudence face au droit écrit ne disparaît pas pour autant ; la même nuance s’impose quant aux usages individuels et familiaux du waqf. À travers les questions de dette et de succession familiale, Nada Moutmaz montre les tentatives de nombreux acteurs pour circonvenir les particularités du waqf et réintroduire ses richesses sur le marché.

8Ces tentatives touchent à des mutations plus profondes quant à la place de l’individu et de son intériorité dans la société libanaise : tandis que l’école hanafite s’empêchait de sonder les reins et les cœurs pour évaluer l’intention réelle du fondateur du waqf, renvoyant les obscurités de ce domaine au seul discernement divin, une « grammaire de l’intention » (p. 115) s’impose au sein du droit. Le waqf bascule alors dans une ère du soupçon où la sincérité de ses buts charitables peut être constamment mise en cause.

9L’intention dans le fiqh hanafite est essentielle en matière de waqf : fonder un waqf, c’est se rapprocher de Dieu. Elle fonde la licéité et la qualité de l’acte, mais les juristes favorisent une « intention en action plus qu’une complexe intention a priori » (p. 118), c’est-à-dire rapportée à des conditions précises de capacité civile. Au xixe siècle, la ruine d’un ensemble de familles sous l’empire des circonstances économiques défavorables (concurrence européenne sur l’artisanat, réforme de la propriété) endette une grande partie de la société et le waqf devient un refuge pour protéger des biens menacés par le séquestre. La loi ottomane impose la supériorité des droits du créditeur sur ceux du débiteur, objet d’une « suspicion » généralisée (p. 139) où les signes extérieurs de l’intention ne suffisent plus. Un waqf soupçonné d’avoir été fondé pour raison de dette peut être annulé, la forclusion (autrement dit l’extinction du waqf) se généralise. La propriété privée impose ses lois propres au xxe siècle malgré la persistance, chez certains muftis sunnites, d’une réticence à pénétrer dans le « royaume des ḍamā’ir », celui du for intérieur (p. 149).

10Privée, la propriété devient aussi individuelle : endettées, les familles perdent également la place qu’elles occupaient parmi les bénéficiaires de la charité. Nada Moumtaz met ici en lumière un changement profond dans le sens même de la générosité : alors qu’il était jadis non seulement possible mais même recommandé de confier un waqf à son héritier, cette pratique devient synonyme de népotisme. Seul le don aux autres apparaît comme une manifestation d’altruisme, la générosité envers les siens est renvoyée à un condamnable égoïsme. La préservation de la famille, qui pouvait être l’objet de la charité (ṣadaqa), cède face à une conception du mérite qui se présente, comme le note bien l’auteur, comme une catégorie objective, extérieure à la société. En effet, le maintien du waqf dans une même famille, où les administrateurs se succèdent en dynasties, était associé à l’excellence d’un savoir transmis et non à un privilège. La compétence technique l’emporte désormais sur la transmission du savoir et le waqf familial devient intéressé, donc « non charitable » (p. 174). Il s’apparente alors à un bien comme tous les autres, non religieux, et fait même l’objet d’un débat entre juristes quant à son aliénabilité au début du xxe siècle.

11L’auteur donne peu d’informations sur les propriétés sociales des partisans de l’abolition du waqf ou des conservateurs qui ne veulent pas voir l’économie l’emporter sur la sharī‘a – la nature de leur fortune ou de leurs liens personnels avec les waqf expliqueraient sans doute leur position. De la même façon, le lecteur ne se représente pas l’évolution d’ensemble du patrimoine du waqf dans l’économie libanaise, évolution qui pondèrerait l’importance de ces débats. Elle montre bien toutefois comment la religion (dīn) est devenue, sous l’assaut conjugué de l’État et de l’économie de marché, une « sphère discrète de la vie sociale » (p. 176).

La « sectarianization » du waqf ou la fin de la perpétuité

12Le waqf pur, qui n’est plus la propriété de Dieu ni des familles, devient un bien de la communauté musulmane, isolée de l’État. Ce mouvement de laïcisation implicite de l’État colonial est accentué dans un Liban multiconfessionnel qui se serait prêté à des comparaisons instructives avec le Maghreb : le même mouvement est très prononcé en Algérie, moins en Tunisie, encore moins au Maroc. On retrouve les mêmes ambiguïtés persistantes : dans le Liban de nos jours, les fondations pieuses sont confiées à une direction générale des Waqf-s islamiques qui, si elle reste dans ses marges, appartient tout de même à l’État. Si la sphère religieuse et la sphère politique ont tendance, comme le prouve l’auteur, à se disjoindre, elles se réunissent à certains segments et le « public benefit » n’est pas toujours tout à fait séparé d’un « religious benefit » (p. 101). Les waqf sont à la fois dedans et dehors.

13Le livre jette en conséquence une nouvelle lumière sur un phénomène connu des politistes et sociologues : l’essor d’ONG islamiques, dont le statut juridique est souvent celui d’un waqf. Celui-ci est alors conçu comme un moyen de se protéger d’un État aux intérêts politiques antagonistes ; le waqf devient le parangon d’une institution de la société civile dont les buts philanthropiques garantissent la « pureté » des intentions. Cette structuration d’un islam politique hors de l’État et contre lui s’appuie sur une dynamique ancienne qui renoue en partie, en enjambant les tanẓīmāt, avec l’autonomie du fiqh et du cadi.

14Soucieuse de montrer la continuité d’« anciennes grammaires » (p. 222), ce livre offre une réflexion nuancée sur la sécularisation des sociétés musulmanes, dont elle montre toutes les ambivalences. Une tendance s’accuse toutefois : l’irrévocabilité du waqf, jamais absolue, cède du terrain continument, si bien que la perpétuité des biens disparaît au profit des échanges économiques. Nous pourrions glisser vers une conclusion où la modernité est synonyme de disparition des institutions éternelles, mais Nada Moumtaz relève une exception. Le waqf se donne encore pour but d’être perpétuel quand il est exclusivement charitable : l’immobilité maintenue du waqf trouve alors écho dans la persistance des inégalités sociales. Le waqf charitable dure autant que ses bénéficiaires, tant que les pauvres « sont supposés être là pour toujours » (p. 231).

Haut de page

Bibliographie

AYMES Marc, 2010, « Un grand progrès – sur le papier ». Histoire provinciale des réformes ottomanes à Chypre au xixe siècle, Paris ; Louvain ; Walpole, Ma, Peeters.

MOUMTAZ Nada, 2018, “Theme Issue: A Third Wave of Waqf Studies”, Islamic Law and Society, n°25, p. 1-2.

MUNDI Martha & SAUMAREZ SMITH Richard, 2007, Governing property, making the modern state. Law, administration and production in Ottoman Syria, London, New York, I.B. Tauris.

Haut de page

Notes

1 L’ouvrage adhère au programme de libre accès « Luminos Open access program ». Il est consultable sur https://luminosoa.org/site/books/m/10.1525/luminos.100/ .

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Antoine Perrier, « MOUMTAZ Nada, God’s Property. Islam, Charity and the Modern State  »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 153 | 2023, mis en ligne le 21 juin 2023, consulté le 29 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/remmm/19209 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.19209

Haut de page

Auteur

Antoine Perrier

Aix Marseille Univ, CNRS, IREMAM, Aix-en-Provence, France

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC-BY-NC-SA-4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search