1Hidden Caliphate pourrait être traduit en français par Le Califat invisible ou Le Califat spirituel : hidden fait référence à la science « cachée », ésotérique (bâtin) des soufis qui confère la walâya, le pouvoir spirituel ou supra-temporel. L’ouvrage de Waleed Ziad porte sur la formation, l’expansion et l’apogée au xix^e siècle d’un réseau soufi affilié à la tradition Naqshbandi Mujaddidi sur une vaste région qui s’étend entre les fleuves Amu Darya (Oxus) et Indus et qui comprend l’Afghanistan, l’Ouzbekistan et le Pakistan actuels. Les limites chronologiques de cette étude se situent entre la mort de Nadir Shah en 1747 et l’arrivée au pouvoir d’Abd al-Rahman en Afghanistan en 1880, longue période d’instabilité politique et de fragmentation territoriale en émirats locaux sous fond d’impérialisme britannique, russe et chinois. L’objectif de cet ouvrage tiré d’une thèse de doctorat est de montrer l’existence, ou plutôt la persistance, dans ce chaos apparent, d’un monde cosmopolite unifié, interconnecté par une même culture politico-religieuse persane (« an interconnected Persianate cosmopolis »). Cette culture persane partagée a permis l’expansion de la Naqshandiyya, une confrérie fondée au XIV^e siècle en Asie centrale par Bahâ’ al-dîn Naqshband (1318-1389). La Naqshbandiyya, dont les liens avec la dynastie moghole sont anciens, suit le sillage des conquêtes de Babûr (r. 1526-1530) et de ses successeurs de l’Asie centrale vers l’Inde du Nord puis le Deccan où elle connaît un renouveau sous l’impulsion d’Ahmad Sirhindi (1564-1624). Dans un mouvement de retour que l’on pourrait comparer à celui de la Shâdhiliyya originaire du Maghreb qui connaît un véritable élan en Égypte au XIIIe siècle avant de revenir en force vers le Maghreb durant la période moderne, la Naqshbandiyya dans sa tradition Mujaddidi se propage en Asie centrale, avec les vagues d’immigration qui suivent la dislocation de l’Empire Moghol, où elle étend son maillage d’institutions (khânâqahs, madrasas, mausolées). Ce mouvement s’accompagne d’un formidable essor de la production écrite au sein de ce réseau.

2Dans son introduction, l’auteur affiche de nombreuses ambitions : selon une approche de la global history, il veut déconstruire le compartimentage ancré dans l’histoire coloniale qui sépare l’Asie centrale (Transoxiane) de l’Asie du sud comme des régions distinctes et isolées avec l’Afghanistan au milieu comme état tampon et le fleuve Amu Darya comme frontière naturelle. A ce compartimentage hérité de la colonisation, l’auteur oppose le concept de « persianate ecumene », un espace intégré par une même culture littéraire, religieuse et politique dont le persan est la lingua franca. L’auteur entend redonner son épaisseur historique à une période trop longtemps restée coincée entre le déclin des empires musulmans et la colonisation britannique, russe et chinoise. Il propose une autre histoire qui ne se résume pas à celle d’une région en proie aux luttes d’influence impériales (« Beyond the Great Game ») et part du postulat que dans un contexte d’instabilité politique permanent, la Naqshbandiyya Mujadiddiya a su créer dans cette région aux frontières imaginées (« imagined frontiers ») un environnement dynamique d’échanges de biens spirituels et matériels et de services diplomatiques qui apportait un certain degré de cohésion sociale et de stabilité. Les émirats locaux qui émergent des ruines de l’empire moghol et des conquêtes de Nadir Shah s’appuient sur les soufis qui prennent en charge les besoins spirituels et l’encadrement social des populations dans des institutions séparées de celles de l’état et de l’armée alors que les élites locales, en prise à d’incessantes luttes de pouvoir, cherchent à tirer profit du capital symbolique des soufis pour assoir leur légitimité. À partir des concepts soufis de l’apparent (zâhir) et du caché (bâtin), l’auteur soutient l’idée que la Mujaddidiya constitue un « califat invisible » (Hidden Caliphate) avec pour territoire une sphère politico-culturelle persane qui partage une mémoire sacrée commune. Dans les pas des travaux pionniers de l’historien des formes de globalisation de l’islam au xix^e siècle, Nile Green (Bombay Islam, 2011), l’auteur utilise la métaphore de l’économie de marché pour expliquer le succès de ces entrepreneurs itinérants de biens religieux que sont les Mujaddidis d’Asie centrale au xix^e siècle. La force des Mujaddidis reposerait sur une tradition naqshbandie qui forme ses disciples aussi bien aux sciences ésotériques qu’exotériques et sur leur capacité à intégrer puis à absorber les traditions mystiques locales plus anciennes, en particulier celles de la Qâdiriyya et de la Chistiyya. L’auteur s’est penché sur un lignage en particulier, celui fondé par un mujaddidi originaire de Sirhind, Fazl Ahmad (d. 1816) : tout au long du xix^e siècle, ce maître soufi, ses fils et neveu et leur réseau de disciples développent un commerce religieux transnational dynamique et fructueux avec des centres de rayonnement à partir des villes de Boukhara, Kaboul, Peshawar, et Delhi vers les communautés rurales et nomades. L’étude de ce réseau transnational formé de centres locaux de production du savoir souvent en langue vernaculaire permet à l’auteur de réévaluer l’interaction entre le local et le global ou supra-local et de proposer son concept d’identité hybride entre le local et le transrégional. L’auteur entend démontrer tout cela à partir d’un corpus de sources locales en persan et en ourdou et de documents d’archives.

3L’ouvrage comprend une longue introduction, dont nous venons de brosser les grandes lignes, et 9 chapitres plus un chapitre conclusif. Le premier chapitre (« A Persianate Cosmopolis) est une synthèse claire et bien menée de près d’un siècle de bouleversements politiques dont le déclenchement fut provoqué par les conquêtes de Nadir Shah (r. 1736-1747). Le déclin des élites traditionnelles, la montée en puissance des confédérations tribales, l’éclatement territorial et les empiètements anglo-russes forment la toile de fond de l’expansion de la Naqshbandiyya Mujaddidiyya. La biographie d’Ahmad Sirhindî (d. 1624), fondateur éponyme de la Naqshbandiyya Mujaddidiya, présentée dans le chapitre 2 (« The Reviver of the Second Millenium ») n’apporte pas grand-chose de nouveau. Dans le chapitre 3 (« Transporting Sacred Knowledge »), l’auteur propose une analyse des modes de diffusion et de circulation de cette économie du savoir (« knowledge economy ») suite au repérage dans les bibliothèques de la région de plusieurs copies de deux manuels soufis (9 manuscrits et un imprimé pour l’un, 13 manuscrits et un imprimé pour l’autre, cf. annexe B). Les auteurs de ces manuels, dont l’un, Fazl Ahmad Peshawari, est le personnage central de l’ouvrage, ont vécu dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle. D’après leur localisation, les manuels ont circulé du Sindh jusqu’à Khoqand en suivant une route du nord de l’Inde vers l’Afghanistan et le Balouchistan actuels. Un tel succès s’expliquerait par la forme même de ces manuels dont le contenu synthétique et didactique démontre une certaine standardisation et uniformisation de la pensée, ce qui appuie l’argument du rôle intégrateur et unificateur de la Mujaddidiyya. Les chapitres 4 à 9 resserrent le propos sur les activités de Fazl Ahmad Peshawari et de son lignage charnel et spirituel. Dans le chapitre 4 (« How Peshawar Revived Bukhara’s Sanctity »), la vie et la carrière de Fazl Ahmad sont reconstruits sur la base de sources hagiographiques, sans toutefois développer une perspective analytique. Ce soufi itinérant qui émigre à Peshawar après la chute de Sirhind aux mains des Sikhs, voyage à Kaboul (Peshawar et Kaboul, double capitale de l’Empire Durrani, reçoivent de nombreux mujaddidis qui fuient l’Inde), puis à Boukhara où il fonde une khânâqah grâce à l’appui des élites au pouvoir. Mais c’est Peshawar qui constitue le véritable centre des activités de Fazl Ahmad entre 1760 jusqu’à sa mort dans cette ville en 1816. Ces activités vont de l’enseignement, au commerce et à la diplomatie. Le chapitre 5 (« The saint and the Khan ») offre, à travers le portrait de Shah Murad (r. 1788-1800), un nouvel exemple du prince qui se fait soufi jusqu’à modeler son image et son apparence sur celles de son maître Fazl Ahmad. La présence de Fazl Ahmad resacralise le pouvoir (qui ne peut prétendre à une ascendance gengiskhanide) et la ville de Boukhara. Cependant, Shah Murad représenterait une nouvelle forme de royauté sacrée (sacred kinship) qui fait la synthèse entre les modèles persans, la tradition de la steppe et l’éthique mujaddidi. La formulation est belle mais l’auteur échoue, nous semble-t-il, à démontrer à partir des sources ce qui fait de ce modèle quelque chose de nouveau. Dans le cadre d’une recherche scientifique, on s’étonne de l’absence de toute discussion des travaux de ses prédécesseurs sur le concept de sacred kinship et sur la relation particulière qui lie les soufis, en particulier les Naqshbandis, au prince depuis la fin de la période médiévale. Le fils et successeur de Shah Murad, Amir Hayder (r. 1800-1826), endosse à son tour le modèle du prince ascète et mystique divinement guidé et se fait lui aussi le disciple de Fazl Ahmad. La relation entre Amir Hayder et Fazl Ahmad est analysée à partir de la correspondance que les deux ont entretenus, mais cette correspondance a déjà fait l’objet d’une étude approfondie par Anke von Kügelgen qui est amplement utilisée dans ce chapitre (chapitre 6 « Peshawar in Turmoil »). Le chapitre 7 (« Guardians of the Caravans ») montre comment Fazl Ahmad a su étendre son influence en milieu nomade par l’intermédiaire de son disciple Faqir Sahib ; ce dernier avait déjà, avant son initiation à la Mujaddidiya, une réputation de saint à Zakori et auprès des tribus Powindah installées le long les grands axes du commerce caravanier de la vallée de Peshawar auquel Faqir Sahib apporte sa protection. Le chapitre 8 (« The Diplomat-Saints of the Ferghana ») porte sur le rôle diplomatique du fils et du neveu de Fazl Ahmad auprès de la cour impériale de Russie au nom du Khan de Khoqand dont ils sont les conseillers. Dans le chapitre 9 (« From Swat to Kabul »), l’auteur rappelle les liens établis entre Akhûnd Abdul Ghaffûr (1793–1878), Akhûnd de Swat, vallée habitée par la tribu des Yusufzai, et Syed Ahmad Barelvi qui mena le jihâd contre les Sikhs, et entre l’Akhûnd et Dost Muhammad Khan, émir de Kaboul et unificateur de l’Afghanistan au xix^e siècle. Cependant, à cette histoire bien connue, l’auteur vient apporter un nouvel élément : l’initiation de l’Akhûnd de Swat à la Mujaddidiyya par Fazl Ahmad lui-même et le rôle de médiateur de son fil, Fazl-i Haqq et de sa descendance dans la structure socio-politique de cet environnement tribal.

4L’ouvrage de Waleed Ziad s’inscrit dans plusieurs débats historiographiques anciens et actuels auxquels il entend apporter, avec cette étude, sa contribution : la persistance d’une « sphère persane » dans le temps et dans l’espace, les relations entre soufisme et politique à travers le concept de califat invisible (les sources arabes parlent plutôt de dawla bâtiniyya, « gouvernement invisible »), l’héritage d’Ahmad Sirhindi, mystique hors du commun, et de la Naqshbandiyya Mujadiyya, confrérie hors norme qui s’est répandue dans une vaste partie du monde musulman non arabophone, des anciens territoires des empires moghol et ottoman, puis de l’Asie centrale à la Chine sur une période de près de trois siècles. Cependant, à aucun moment dans son étude l’auteur n’entre en débat avec ces prédécesseurs sur ces différents thèmes. Si ces derniers sont cités en note, leur apport n’est jamais discuté et finalement le lecteur non averti ne distingue pas toujours entre ce que l’auteur apporte de nouveau et ce qu’il reprend de ces prédécesseurs. La persistance d’une sphère persane semble liée à la résurgence de la Mujaddidiyya dans cette région déjà gagnée au xix^e siècle par l’utilisation de langues vernaculaires locales : mais l’auteur soutient l’idée en introduction que la littérature en langue vernaculaire adopte les figures de style, images et symboles de son modèle persan et constitue en ce sens « an extension of the larger persianate sphere ». Mais là encore, le postulat n’est suivi d’aucune démonstration à partir de sources précises.

5L’ouvrage ne compte que 350 pages mais le contenu est encyclopédique et si, comme l’autrice de ces lignes le lecteur ou la lectrice n’est pas spécialiste de la région, il ou elle doit s’accrocher à sa lecture au risque de se perdre dans tous ces noms de personnes, de tribus et de lieux tant l’espace géographique couvert est vaste et la période mouvementée et complexe. Il faut saluer le long travail de collecte, on peut même dire d’exhumation, de sources jusqu’alors inexplorées. Elles proviennent de bibliothèques publiques et privées de villes et villages de trois pays, l’Afghanistan, le Pakistan et l’Ouzbékistan. Rédigées pour la plupart en ourdou au début du xx^e siècle, elles sont composées d’hagiographies et de généalogies de maîtres de la Mujadidiyya (tabaqât, manâqib, tazkirât). Mais le traitement fait de ces sources pose quelques problèmes. D’abord elles ne sont jamais présentées, pas plus que leurs auteurs. On ne connaît pas non plus les circonstances de leur rédaction. Enfin, l’auteur ne pose pas de regard critique sur leur contenu afin d’en comprendre le sens, la cohérence et la visée. Pourtant ces genres ont été bien étudiés par les historiens du soufisme. On sait que ce sont d’abord des discours apologétiques et qu’ils répondent à des motivations sociales, politiques et religieuses. La construction de la sainteté et de l’autorité de la Mujaddidiyya dans ces hagiographies du début du xx^e siècle répond à des nécessités de légitimation mais peut-être aussi à l’urgence de conserver la mémoire sacrée de cette confrérie à un moment où elle est menacée de disparition. On aurait souhaité une analyse de l’idée que ces soufis se font de leur rôle dans une société soumise à des bouleversements si brutaux et profonds, en particulier l’attitude à observer vis à vis du colonisateur.

6L’idée de départ était de démontrer que le projet de la Mujadddidiyya reste avant tout spirituel, dans la continuation de l’enseignement de Sirhindî, alors que les historiens ont brossé de cette confrérie une image trop politisée, mais finalement l’auteur nous offre lui aussi une histoire très politique et évènementielle, celle de liens tissés puis défaits, d’alliances, de prises de position pour un camp puis un autre, de patronage et de pouvoir, sur la base de sources apologétiques tardives qui ne se prêtent pas à ce type d’approche. Les spécialistes d’histoire politique apprécieront certainement la lumière faite sur le rôle de la Mujaddidiyya, en revanche pour l’historien.ne du soufisme, en particulier celui ou celle qui s’intéresse aux liens entre soufisme et politique, l’auteur enfonce des portes ouvertes avant lui.

7Le livre ne comporte aucune bibliographie, ce qui n’est pas la faute de l’auteur mais un choix étonnant de la part de la maison d’édition de l’université d’Harvard, et dommageable pour le lecteur, obligé de se reporter de manière systématique aux notes renvoyées en fin d’ouvrage. Un ensemble de cartes et de clichés viennent illustrer fort à propos l’argumentation.