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PREMIERE PARTIE : DOSSIER THEMATIQUE
2. Islam in the Christian kingdom of Ethiopia

L’expulsion du métropolite copte Yā‘ǝqob (1337-1344) par le roi ‘Amda Ṣǝyon (1314-1344) : une politique de tolérance vis-à-vis des communautés musulmanes d’Éthiopie ?

The expulsion of the Coptic metropolitan Yā‘ǝqob (1337-1344) by King ‘Amda Ṣǝyon (1314-1344): a policy of tolerance towards Muslim communities of Ethiopia?
طرد المطران القبطي يعقوب (١٣٣٧-١٣٤٤) من طرف الملك أمداسيون (١٣١٤-١٣٤٤): سياسة تسامح تجاه الجاليات المسلمة في إثيوبيا؟
Martina Ambu
p. 117-134

Résumés

Cette contribution vise à étudier plus en profondeur les affrontements entre le roi chrétien d’Éthiopie ‘Amda Ṣǝyon (1314-1344), le métropolite égyptien Yā‘ǝqob (1337-1344) et les moines missionnaires du réseau de Takla Haymānot. Il s’agit de reprendre un dossier hagiographique assez vaste, composé de pièces datant d’entre les XIVe et XVIe siècles, en raison des éléments qu’il contient au sujet de la politique adoptée par ce souverain éthiopien vis-à-vis de ses sujets musulmans. En analysant les sources hagiographiques en fonction de leur période de rédaction, cette étude essaie de cerner les raisons qui poussent le roi éthiopien à renvoyer en Égypte, en 1344, le chef suprême de l’Église éthiopienne Yā‘ǝqob.

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Texte intégral

Introduction

  •  Cet article est issu d’un projet financé par le Conseil européen de la recherche (European Resear (...)
  • 1 En guèze « ṗāṗṗās », le titre de métropolite désigne l’évêque nommé par le patriarche copte d’Alexa (...)

1Vers la fin du long règne de ‘Amda Ṣǝyon (1314-1344), en 1337, un nouveau chef de l’Église éthiopienne nommé Yā‘ǝqob arrive d’Égypte pour occuper le siège métropolitain. Son mandat est de courte durée, car il est renvoyé en Égypte par le souverain éthiopien en 1344. Traditionnellement, les causes de ce renvoi sont attribuées au soutien que le métropolite1 Yā‘ǝqob aurait offert aux membres du réseau monastique de Takla Haymānot, dirigés par Filǝṗṗos de Dabra ‘Aṣbo (1274-1348), dans leur lutte contre le roi ‘Amda Ṣǝyon et son fils Sayfa ’Ar‘ad (1344-1371). En effet, selon les hagiographies composées après leur mort, ces moines s’opposent à la Couronne en réaction aux choix matrimoniaux et à la volonté de contrôle du calendrier liturgique de la part des rois ‘Amda Ṣǝyon et Sayfa ’Ar‘ad (Tamrat, 1972 : 117-118 ; Derat, 2003 : 145). Ayant noué une alliance avec ce mouvement, le métropolite Yā‘ǝqob aurait été emprisonné, puis expulsé par ‘Amda Ṣǝyon (ou par son fils Sayfa ’Ar‘ad, selon certaines traditions hagiographiques).

2Il faut rappeler que les métropolites de l’Église éthiopienne étaient traditionnellement des ecclésiastiques ordonnés en Égypte par le patriarche copte d’Alexandrie et envoyés en Éthiopie en qualité de chefs du diocèse éthiopien (Munro-Hay, 1997). Néanmoins, ce processus d’ordination n’a pas tout le temps été appliqué (Derat, 2020 : 25 ; Loiseau, 2020 : 44 ; Bausi et Desreumaux, 2021 : 231–243). S’étant achevée en 1959 par l’autocéphalie du patriarcat éthiopien, cette tradition aurait débuté au IVe siècle par l’ordination de Fǝre Mǝnāṭos (Frumence) par Athanase d’Alexandrie. Puis, concomitamment à l’essor de l’Islam et au long déclin du royaume d’Aksum à partir du VIIe siècle, les rois éthiopiens obtenaient moins facilement l’arrivée des métropolites en provenance d’Égypte et devaient désormais faire des cadeaux au patriarche aussi bien qu’« aux nouveaux maîtres de l’Égypte » (Colin, 2017 : V). Ces nouvelles contraintes diplomatiques, ainsi que la longue distance à parcourir entre l’Égypte et l’Éthiopie, empêchaient le diocèse éthiopien d’obtenir rapidement un nouveau métropolite à chaque renouvellement nécessaire (quand celui mourrait en poste), ce qui entraînait des crises internes à l’Église éthiopienne.

3Dans ce contexte, l’expulsion du métropolite Yā‘ǝqob de la part du souverain éthiopien représente un fait grave, qui aurait pu crisper les relations entre l’Église mère d’Alexandrie et le diocèse éthiopien. Peut-on donc raconter l’histoire de ce conflit du point de vue du métropolite égyptien, expulsé par les régents éthiopiens ? Y a-t-il d’autres raisons expliquant l’expulsion du métropolite Yā‘ǝqob et son renvoi en Égypte ?

4Dans ce sens, une lecture approfondie des hagiographies des moines du réseau de Takla Haymānot met en lumière des tensions politiques entre le roi ‘Amda Ṣǝyon, le métropolite Yā‘ǝqob et ces derniers. Les détails contenus dans ce dossier hagiographique complexe contredisent l’image de ‘Amda Ṣǝyon, dressée par l’ouvrage Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon, (qui auraient eu lieu entre avril 1332 et janvier 1333), où le souverain guerrier est encensé pour ses exploits à l’encontre des sultanats islamiques d’Éthiopie. De fait, dès l’arrivée de Yā‘ǝqob en 1337, une politique de tolérance envers les musulmans de son royaume semble être mise en place par ‘Amda Ṣǝyon. Comparer ces corpus biographiques à la chronique des guerres de ‘Amda Ṣǝyon – dont la datation a été remise en question dans une étude récente – servira à répondre à la question suivante : que nous disent les documents éthiopiens au sujet de l’attitude de ‘Amda Ṣǝyon et du chef de l’Église éthiopienne vis-à-vis de l’islam ?

Le métropolite Yā‘ǝqob dans les sources éthiopiennes : un aperçu

  • 2 Il s’agit du manuscrit du Monastère de Dabra Ḥayq ’Ǝsṭifānos, EMML, MS 1763, f. 279r.

5Les informations concernant le métropolite Yā‘əqob demeurent relativement peu nombreuses et sont toutes conservées dans des récits hagiographiques. En tant que document « non hagiographique », seul le colophon du célèbre homiliaire du monastère de Dabra Ḥayq ’Ǝsṭifānos, achevé en 1336/1337 ou 1339/1340, mentionne ‘Amda Ṣǝyon et « Yā‘əqob, métropolite d’Éthiopie » (Taddesse Tamrat, 1970 : 98-101 ; Bausi, 2019 : 70a)2.

6Plusieurs hagiographies éthiopiennes contiennent des passages relatant l’arrivée et l’activité de ce métropolite, qui se déroulait dans plusieurs centres politiques et religieux du pays, sans qu’il ne soit installé dans une ville ou une église cathédrale en particulier (Ambu, 2023 à paraître). Il s’agit principalement des Vies des saints moines actifs au xive siècle et installés au nord du royaume chrétien d’Éthiopie, ainsi que sur les rivages du lac Ṭānā (Ambu, 2022). Ces hagiographies, composées entre le xve et le xviiie siècle, célèbrent le métropolite Yā‘ǝqob comme un chef de l’Église aimé par le peuple et les hommes du clergé, en bons termes avec le roi ‘Amda Ṣǝyon et la cour. Toutefois, rien n’est dit à propos de son expulsion de la terre d’Éthiopie et de son renvoi en Égypte.

7Comme évoqué plus haut, l’opposition du roi ‘Amda Ṣǝyon (et selon certaines traditions, de son fils Sayfa ’Ar‘ad) au métropolite Yā‘ǝqob et aux moines dirigés par Filǝṗṗos est attestée par une série de cinq hagiographies, nommée par l’orientaliste Enrico Cerulli, « le cycle des moines contre le roi » (Cerulli, 1961 : 74-82). Ces moines étant particulièrement actifs dans la région centrale du Shawā, leurs hagiographies transmettent de nombreux éléments sur la politique des souverains éthiopiens et les métropolites égyptiens. Cependant, comme nous le montrerons plus loin, les pièces de ce dossier posent un certain nombre de problèmes, qui peuvent entraver la reconstitution des évènements.

8Ce cycle se compose de cinq hagiographies, rédigées comme suit :

  • La Vie de Baṣalota Mikā’el de Dabra Gwal, saint martyrisé par ‘Amda Ṣǝyon avant l’arrivée de Yā‘ǝqob en 1337, composée entre la fin du xive ou le début du xve siècle (Derat, 2003 : 146) ;

  • La Vie de Filǝṗṗos de Dabra ‘Aṣbo (puis rebaptisé Dabra Libānos, dans le Shawā), mort en 1348, composée en 1424/1425 (Derat, 2003 : 81, 146) ;

  • La Vie de ’Anorewos de Dabra Ṣǝgājjā, datant de 1478, le saint meurt en 1374 (Derat, 2003 : 146 ; Derat, 2018b : 5) ;

  • La Vie de ’Aron de Dabra Daret, mort en 1367, de la fin du xve ou du début du xvie siècle (Derat, 2003 : 146 ; Derat, 2018b : 5) ;

  • La Vie de Sāmu’el de Dabra Wagag, mort avant l’arrivée au pouvoir du roi Zar’a Yā‘ǝqob en 1434, la rédaction est à situer dans la première moitié du xvie siècle (Kur, 1968 : VII ; Derat, 2003 : 146).

9La Vie de Baṣalota Mikā’el est la plus ancienne du cycle. Selon ce récit, le métropolite Yā‘əqob serait arrivé en Éthiopie après la mort du saint Baṣalota Mikā’el. Rien n’est dit dans cette hagiographie à propos de l’expulsion du chef de l’Église. Dès son arrivée, Yā‘əqob aurait voulu voir les reliques du saint Baṣalota Mikā’el, dont il reconnait le martyre perpétré par le roi ‘Amda Ṣǝyon (Conti Rossini, 1905 : 46-47, 53-54).

10L’hagiographie indéniablement la plus complète du « cycle des moines contre le roi » est celle de Filǝṗṗos de Dabra ‘Aṣbo. Chef de onze disciples missionnaires, ce Gadl (terme en guèze référant à la vie et à l’exploit d’un saint) délivre un compte-rendu détaillé de la distribution des moines sur le territoire, ordonnés au rang d’évêques par Yā‘ǝqob et envoyés dans le territoire du Shawā (Derat, 2003 : 122-128). Filǝṗṗos est contraint à l’exil à plusieurs reprises, à cause de son opposition à ‘Amda Ṣǝyon, puis à son fils Sayfa ’Ar‘ad (1344-1371). Le nouveau souverain Sayfa ’Ar‘ad scelle avec lui un pacte en faveur de la monogamie, pour éviter de suivre l’exemple de son père, puisque la polygamie n’est pas admise chez les chrétiens d’Éthiopie. Le métropolite bénit le roi, qui fait rentrer Filǝṗṗos de l’exil imposé par son prédécesseur (Turaev, 1955 : 201, 224). Toutefois, Sayfa ’Ar‘ad rompt le pacte avec le métropolite et prend trois femmes, allant contre « la loi chrétienne » (Turaev, 1955 : 202, 225). Yā‘ǝqob prononce un anathème contre le roi qui, aussitôt, le met en prison. Ceci pousse Filǝṗṗos à réunir un synode d’autres évêques et le roi met fin à la présence du métropolite, qu’il renvoie en Égypte (Turaev, 1955 : 202-205, 226-229).

11Dans la troisième hagiographie, la Vie de ’Anorewos, rédigée plus d’un siècle après les évènements, Yā‘ǝqob s’associe très vite avec les moines de la maison de Takla Haymānot, hostiles à la royauté. En se servant de son autorité, Yā‘ǝqob divise le territoire en douze districts dans lesquels il positionne douze nǝburana ’ǝd – littéralement « ceux sur lesquels les mains ont été placées ». Ce titre honorifique pour les prélats éthiopiens pourrait avoir été introduit par Yā‘ǝqob en personne (Nosnitsin, 2007 : 1161). Les douze nǝburana ’ǝd sont dirigés par Filǝṗṗos et ont une vocation missionnaire (Conti Rossini, 1905 : 65-66, 76). Après de dures confrontations avec le roi, ’Anorewos est expulsé avec ses compagnons. Quelque temps après, le roi ‘Amda Ṣǝyon accorde son pardon aux moines exilés et au métropolite et il promet d’épouser une seule femme. L’hagiographe insiste également sur l’affection que Yā‘ǝqob portait au saint. Le roi finit par rompre le pacte, en épousant la femme de son père, Wǝdǝm Ra‘ad (Conti Rossini, 1905 : 73-74, 84-85).

12La Vie de ’Aron de Dabra Dāret, dont la composition est assez tardive, pose quelques problèmes d’ordre chronologique, faisant vivre Baṣalota Mikā’el au moment de la venue de Yā‘ǝqob (Turaev, 1955 : 112, 125). L’élection des douze nǝburana ’ǝd est encore évoquée ici, mais c’est au tour de ’Aron, et non pas de Filǝṗṗos, d’en être le chef (Turaev, 1955 : 114-115, 127-129). Dans cette hagiographie, le métropolite ordonne aux moines de ne pas administrer l’eucharistie au souverain. ’Aron se présente explicitement comme « le disciple du métropolite Yā‘ǝqob l’Égyptien ». Le roi menace d’expulser Yā‘ǝqob en Égypte et torture ses opposants (Turaev, 1955 : 114-118, 127-132). À partir d’un certain point du récit, Yā‘ǝqob n’est plus mentionné, mais rien n’est évoqué au sujet de son expulsion.

13La dernière hagiographie, la plus récente du cycle, la Vie de Sāmu’el de Dabra Wagag, contient des informations similaires à celles enregistrées dans les autres Vies du cycle.

14Parmi ces notices, seules les Vies de Filǝṗṗos de Dabra ‘Aṣbo et de Sāmu’el de Dabra Wagag indiquent que le métropolite Yā‘ǝqob est expulsé. La première situe cet évènement sous Sayfa ’Ar‘ad (Turaev, 1955 : 202-205, 226-229), et la seconde sous ‘Amda Ṣǝyon (Kur, 1968 : 8, 11).

15Il est intéressant de reprendre l’étude de Marie-Laure Derat, qui nous met en garde sur les différentes phases de rédaction de ces corpus hagiographiques :

Rédaction après rédaction, le motif de la lutte des moines contre les rois est repris et amplifié, donnant lieu à de nouveaux développements qui n’annulent pas la version précédente, mais au contraire l’enrichissent. (Derat, 2003 : 146).

16La dispute entre le roi et les saints est une tradition hagiographique tirée de ces actes. Mais il s’agit, pour Marie-Laure Derat, d’une « histoire stéréotypée, employée dans les textes pour attester de la sainteté d’un moine. L’un des modèles de sainteté en vogue de la fin du xive au début du xvie siècle était inspiré de celui de Baṣalota Mikā’el […] » (Derat, 2003 : 152).

17Enfin, ces sources opposent le roi ‘Amda Ṣǝyon (ou Sayfa ’Ar‘ad) au métropolite Yā‘ǝqob à cause de son alliance avec les moines qui réprimandent les souverains pour leurs mœurs matrimoniales. Mais, s’agit-il de la seule cause du conflit entre les institutions religieuses et la Couronne ? Quelles limites ces sources hagiographiques posent-elles ? Quelles informations historiques ces récits hagiographiques délivrent-ils ?

‘Amda Ṣǝyon, le moine Baṣalota Mikā’el et la conversion des musulmans de Darā

18À la lumière de ces informations, il faut revenir sur la Vie de Baṣalota Mikā’el qui date de la fin du xive siècle ou du début du xve siècle. S’agissant de la pièce la plus ancienne du dossier, le protagoniste de ce récit est un moine exilé, puis martyrisé, par le roi ‘Amda Ṣǝyon. Des passages de sa Vie semblent suggérer d’autres raisons qui auraient pu alimenter le conflit entre ces deux protagonistes, outre les questions matrimoniales (traduction personnelle du texte guèze ; Conti Rossini 1905 : 27-28, 30-31) :

Ensuite, notre roi ordonna qu’on exile les saints, alors que ceux-ci (étaient) ligotés avec Baṣalota Mikā’el, et qu’on le fasse monter à la région de Ṣawan, qui s’appelle Darā. […] Sur (la montagne) habitaient les musulmans, eux ils ne connaissaient pas le Christ […]. Quand il parvint auprès d’eux, il prêcha le saint Évangile du royaume des cieux et il les illumina comme une colonne de lumière et ils crûrent à sa prédication et lui disaient : « Baptise-nous au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit ». Notre père Baṣalota Mikā’el leur disait : « Allez parler au roi et dîtes que vous croyez dans le Christ ». Les gens de Darā lui disaient : « Qui nous présentera au roi ? » Et notre père Baṣalota Mikā’el leur répondit : « (Allez) auprès des prêtres dabtarā ; ils parleront au roi ». Les musulmans de Darā s’en allèrent, comme Baṣalota Mikā’el avait dit, et parvinrent auprès des prêtres dabtarā et leurs disaient : « Nous aimerions être baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit ». Les prêtres dabtarā allèrent et parlèrent au roi, comme les musulmans de Darā avaient dit, et le roi ordonna qu’on conduise auprès de lui ces musulmans, et le roi leur disait : « Qui vous a instruit pour que vous croyez dans le Christ comme si vous étiez des chrétiens ? ». Les musulmans lui répondaient : « Il y a un moine prisonnier qui vient d’ici, celui-ci nous a parlé ». Le roi dit : « C’est Baṣalota Mikā’el, celui que moi j’ai envoyé en exil car il perturbait le siège de mon royaume. Et le voici, aussi en ce lieu, il agit en agitateur ! » Et il disait aux musulmans : « Allez, demeurez dans la loi de vos pères ! ». Ces musulmans retournèrent, tristes, auprès de notre père Baṣalota Mikā’el. Il leur disait : « Ne soyez pas tristes, mes enfants, allez dans le pays lointain, dans des villes qui ont des églises ». Et ils partirent et acceptèrent chacun le baptême, reçurent le saint mystère et ainsi acceptèrent, ils allèrent et firent comme leur avait ordonné Baṣalota Mikā’el.

19Selon ce récit, à la suite de la tentative de Baṣalota Mikā’el (mort avant 1337) de convertir les musulmans de Darā, ‘Amda Ṣǝyon refuse leur conversion, en insistant sur l’importance d’observer « la loi de leurs pères ». La réaction du souverain éthiopien paraît assez surprenante, puisque ‘Amda Ṣǝyon était souvent exalté pour ses exploits antimusulmans, notamment dans l’Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon (Perruchon, 1889 ; Marrassini, 1993 ; Kropp, 1994). Notons tout de même que les accusations faites au roi concernant ses mœurs matrimoniales ne sont pas exclues de la Vie de Baṣalota Mikā’el (Conti Rossini, 1905 : 26, 29). Néanmoins, le comportement de ‘Amda Ṣǝyon vis-à-vis des musulmans et de l’activité missionnaire de Baṣalota Mikā’el paraît assez étonnant et mérite d’être analysé plus en profondeur.

20Tout d’abord, il est possible d’associer aisément le toponyme de « Darā » ou « Dārā », lieu où Baṣalota Mikā’el aurait mené sa campagne d’évangélisation, à une localité à majorité musulmane. En, effet, dans les années 1340, le géographe Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī, dans son Masālik al-Abṣār fī Mamālik al-Amṣar, décrit les « sept royaumes musulmans en Abyssinie », selon les informations qui lui sont fournies en 1330 par un musulman de la Corne de l’Afrique, au Caire (Al-‘Umarī, Masȧlik : 1 ; Chekroun, 2013 : 251). Parmi ces sept royaumes, celui de « Darā » apparaît dans la liste comme le royaume le plus faible et le plus petit, habité par des hanafites et situé au sud-est de Dawāro et à l’ouest de Bāle (Muth, 2005a : 97b). Cette indication confirme donc ce qui est dit dans la Vie de Baṣalota Mikā’el, dont la période d’activité est contemporaine au récit enregistré par al-‘Umarī.

21Par ailleurs, dans le même ouvrage, al-‘Umarī esquisse une description du roi ‘Amda Ṣǝyon assez intéressante, formulée du point de vue d’un observateur musulman. Ce passage mérite d’être cité :

  • 3 En reprenant al-‘Umarī, l’historien égyptien Aḥmad al-Qalqashandī (1355-1418) précise que le roi en (...)

C’est le roi des rois d’Abyssinie [en parlant du souverain de l’Amḥara]. Chrétien, il commande à quatre-vingt-dix-neuf rois et complète la centaine. Sept d’entre eux sont musulmans, entre autres les souverains d’Awfāt, de Dawro, de Sarḥā et de Hadya. […] Ce roi est puissant : ses armements sont considérables, ses ressources abondantes, son pays vaste. On nous a rapporté que le souverain aujourd’hui régnant s’est fait secrètement musulman et qu’il ne continue à pratiquer le christianisme que pour conserver son royaume3. (al-‘Umarī, Masȧlik : 32)

22Dans cette description, le soutien garanti aux musulmans par ‘Amda Ṣǝyon est souligné et exacerbé, car l’auteur le portraiture comme un souverain converti en secret à l’islam, se montrant chrétien en public uniquement pour garder son royaume. Le témoignage enregistré par al-‘Umarī n’est probablement pas à prendre au pied de la lettre, mais il est intéressant de le rattacher aux informations contenues, du côté chrétien, dans la Vie de Baṣalota Mikā’el. Dans ce sens, il faudrait l’entendre non pas comme une véritable conversion de la part du roi, mais plutôt comme la résignation de ‘Amda Ṣǝyon devant l’impossibilité de convertir les musulmans au christianisme, d’où sa revendication d’être « roi chrétien et musulman », glissée dans l’Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon (Huntingford, 1965 : 57), que nous présenterons plus loin.

23Que nous disent alors la Vie de Baṣalota Mikā’el et le témoignage recueilli par al-‘Umarī de l’attitude de ‘Amda Ṣǝyon vis-à-vis des autres « royaumes musulmans » ? Quelles autres sources peuvent venir en aide à l’analyse ?

24Les allusions à une politique de tolérance adoptée par ce roi, contenues dans les deux sources susmentionnées, contrastent avec l’image du roi chrétien et combattant qu’incarne ‘Amda Ṣǝyon dans les sources éthiopiennes chrétiennes. Notamment, au début de son règne, ‘Amda Ṣǝyon est célébré comme le roi conquérant par excellence dans un acte daté de 1314/1315, se trouvant dans un manuscrit de la bibliothèque monastique de Dabra Ḥayq ’Ǝsṭifānos (Tamrat, 1970 : 95-96). Mais c’est principalement dans la chronique de ses guerres – que l’on nomme ici l’Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon – contre les sultanats islamiques d’Éthiopie, entre avril 1332 et janvier 1333, qu’est brossé le portrait de ‘Amda Ṣǝyon comme opposant aux chefs musulmans Ṣabr al-Dīn, puis Jamāl al-Dīn (Marrassini, 1993 ; Kropp, 1994). Une question se pose alors : pourquoi un roi chrétien, qui aurait mené une guerre contre des chefs musulmans de l’Ifāt au début des années 1330, refuserait-il, sept ans plus tard, qu’un moine missionnaire convertisse des musulmans au christianisme ?

25Afin de mieux comprendre ces éléments, il faut faire un pas en arrière. Comme le démontre Bertrand Hirsch, seule l’Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon atteste d’une guerre qui aurait provoqué des affrontements entre ‘Amda Ṣǝyon et les sultans de l’Ifāt. Aucun autre document en guèze que celui-ci, ni aucune source en arabe du xive et du xve siècle, n’enregistrent « un tel esprit de croisade d’un côté, de ǧihād de l’autre » (Hirsch, 2020 : 106). Le spécialiste propose une nouvelle datation de la composition de cette chronique à travers une série d’arguments historiques convaincants. Longtemps considérée comme contemporaine au règne de ‘Amda Ṣǝyon, achevé en 1344, l’Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon pourrait, en réalité, être une épopée fabriquée sous le roi Zar’a Yā‘ǝqob (1434-1468), soit plus d’un siècle après les évènements. Cet ouvrage partage de nombreux éléments avec les différents récits de la bataille de Gomit, qui célèbrent la victoire de Zar’a Yā‘ǝqob sur Badlāy, chef du sultanat de l’Adal, en 1445. Plus éloges du roi chrétien que récits fidèles des évènements, cinq autres ouvrages relatent cette bataille et s’avèrent être composés par le « scriptorium » de Zar’a Yā‘ǝqob (Derat, 2002).

26Pour Bertrand Hirsch qui s’oppose aux datations proposées dans les travaux philologiques ayant précédé sa contribution (Marrassini, 1993 ; Kropp, 1994), l’Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon présente bel et bien des exagérations de la part de son chroniqueur. Toutefois, dans une étude à paraître (Solomon Gebreyes, à paraître), cette hypothèse est contestée, car les toponymes rapportés par l’Histoire des guerres de ’Amda Ṣǝyon semblent être un apport original alors qu’ils sont absents dans le dossier concernant la bataille de Gomit que, selon Marie-Laure Derat (Derat, 2002), l’on peut aisément dater de la seconde moitié du xve siècle. On peut confirmer que l’Histoire des guerres d’‘Amda Ṣǝyon condense « un siècle de conflits (ca. 1330 – ca. 1430) – de nature très différente – entre chrétiens et musulmans d’Éthiopie » (Hirsch, 2020 : 113). Cet ouvrage apparaît donc comme le résultat d’une série de stratifications d’évènements et l’hypothèse d’une rédaction sous le règne de Zar’a Yā‘ǝqob nous semble être, à l’heure actuelle, la plus pertinente. Il a probablement été copié, comme d’autres chroniques de guerres (Derat, 2002 : 94), pour être lu à la cour des rois, tels Zar’a Yā‘ǝqob et Lǝbna Dǝngǝl (1508-1540).

27L’hypothèse de Bertrand Hirsch permet de situer dans un nouveau contexte les éléments contenus dans la Vie de Baṣalota Mikā’el et dans le Masālik al-Abṣār fī Mamālik al-Amṣar de al-‘Umarī. Ces nouvelles informations – certes parcellaires – arrivent à mettre en doute la portée de la grande guerre menée par ‘Amda Ṣǝyon contre les sultanats. Sans nier entièrement la réalité historique des affrontements au début des années 1330 entre chrétiens et musulmans d’Éthiopie, une politique de tolérance vis-à-vis des musulmans de la part du roi chrétien semble émerger de cette nouvelle lecture des sources. Ayant pour devoir de garantir la morale et la paix entre ses sujets, Amda Ṣǝyon refuse alors aux moines dissidents, comme Baṣalota Mikā’el, l’autorisation de convertir les musulmans sous sa protection.

Le métropolite Yā‘ǝqob et son programme d’évangélisation

28Grâce à cette nouvelle lecture des documents, il est possible d’avancer d’autres hypothèses concernant les dynamiques qui opposent, dans les années 1340, le métropolite Yā‘ǝqob, allié aux moines du réseau de Takla Haymānot, et le roi ‘Amda Ṣǝyon.

29Si l’on revient sur le dossier hagiographique des « moines contre le roi », les autres pièces du cycle insistent principalement sur l’opposition entre les moines et les souverains en raison de leurs mœurs matrimoniales. Notons que ces récits sont composés après la Vie de Baṣalota Mikā’el, dans une période allant de 1425 au xvie siècle, et s’influencent les uns les autres (Derat, 2003 : 146). Rien n’est évoqué au sujet de la politique de tolérance de ‘Amda Ṣǝyon envers les musulmans.

30Cette crise politique des années 1330 entre ‘Amda Ṣǝyon, le métropolite et les moines affiliés à la maison de Takla Haymānot, a suscité beaucoup de commentaires. Selon l’historien Taddesse Tamrat et d’autres spécialistes (Tamrat, 1972 : 174-189 ; Six, 1975 : 21-32 ; Kaplan, 1984 : 92-100), en relation à l’expansion des territoires conquis par le roi ‘Amda Ṣǝyon, un programme d’évangélisation des territoires non chrétiens est mis en place par quelques membres de la maison monastique de Takla Haymānot et ensuite encouragé par le métropolite Yā‘ǝqob lors de sa venue en Éthiopie en 1337. Décrivant « les temps de la persécution » (Turaev, 1902 : 118-203), ces hagiographies exaltent l’action évangélisatrice du moine Filǝṗṗos de Dabra ‘Aṣbo, qui est aidé par onze disciples tous honorés du titre de nǝburana ’ǝd et d’évêques. Ces derniers auraient mené un programme de conversion au christianisme dans les régions non chrétiennes (occupées par des communautés musulmanes ou « païennes »), principalement le Shawā, le Dāmot, le Faṭagār, le Waj, l’Ǝnnāryā et l’Ifāt, selon le Gadla Filǝṗṗos et le Gadla ’Anorewos (Taddesse Tamrat, 1972 : 176-177). Quatre missionnaires sont envoyés dans des territoires vers l’Est, où résident des communautés musulmanes : Yoḥannes à Kǝl’at, Qawǝsṭos à Māḥgəl, Tādewos à Ṣǝlālǝsh et Mātyās à Faṭagār.

31Après l’étude de Taddesse Tamrat, Veronika Six et Osvaldo Raineri publient deux hagiographies inédites, qui célèbrent l’activité missionnaire de deux autres saints, Tādewos et Qawǝsṭos (Six, 1975 ; Raineri, 2004). Composées elles aussi au milieu du xve siècle, ces deux Vies s’inspirent des hagiographies du cycle des « moines contre le roi », ainsi que de la Vie de Takla Haymānot (Ambu, 2022). Elles contiennent également des petites références au métropolite Yā‘ǝqob, mais elles se taisent quant à son expulsion.

32Enfin, Marie-Laure Derat reprend cet important cycle hagiographique et en analyse finement tous les tenants et les aboutissants (Derat, 2003). La spécialiste propose notamment une nouvelle datation de ces hagiographies, qu’elle estime avoir été composées entre la fin du xive siècle et le xvie siècle, elle en identifie les phases de rédaction et mène une étude littéraire et historique à partir de ces corpus. Elle donne en particulier une nouvelle interprétation du programme d’évangélisation des moines de Filǝṗṗos, conduit sous l’égide du métropolite Yā‘ǝqob :

Plus vraisemblablement, c’est au début du xve siècle que l’idée d’organiser la christianisation du Šawā s’est affirmée, et que des communautés jusque-là indépendantes ont été placées sous l’égide de Dabra ‘Asbo, formant ainsi un réseau de monastères au Shawā. La Vie de Filǝṗṗos s’est chargée de légitimer cette organisation en l’attribuant au métropolite Yā‘ǝqob, et en la faisant remonter aux premières années d’existence de Dabra ‘Asbo. Ce besoin d’ancienneté et de légitimité s’explique par les tendances centrifuges au sein du réseau, qui sont apparues dès ses débuts (Derat, 2003 : 129).

33En outre, son travail permet de retracer les contours de la diffusion du réseau monastique de Takla Haymānot au xve siècle (et non au xive). Finalement, ces hagiographies, ne sont pas une « photographie » d’un instant précis dans le temps et dans l’espace, mais une stratification d’informations et d’évènements qui se sont produits entre la période d’activité des missionnaires, donc au xive siècle, et la mise à l’écrit de leurs hagiographies. Elles dessinent le résultat des relations entre communautés chrétiennes et musulmanes d’Éthiopie sur une longue durée. Néanmoins, comme Marie-Laure Derat place le conflit entre les rois et les moines du réseau de Takla Haymānot au centre de son travail, elle accorde peu d’attention au métropolite Yā‘ǝqob et à son rôle dans le conflit.

34Reconstituer et distinguer chaque élément de ces hagiographies est une tâche ardue pour l’historienne ou l’historien, d’autant plus que l’absence de sources autres pèse sur le travail d’enquête.

35Il faut remarquer que les hagiographes du réseau de Takla Haymānot accordent au métropolite égyptien Yā‘ǝqob le rôle d’organisateur de ce mouvement évangélisateur. Bien que les toponymes cités dans ces textes fassent référence à une organisation spatiale datant du xve siècle, faut-il tout remettre en question et nier la réalité historique de ce programme d’évangélisation ?

  • 4 Notons qu’en guèze, le métropolite est appelé « ṗāṗṗās » (ጳጳስ), le patriarche « liqa ṗāṗṗās » (ሊቀ ፡ (...)

36En effet, rien n’empêche de penser que le métropolite qui ordonne les moines dissidents au rang d’évêques4 – comme certaines de ces hagiographies le revendiquent – ne les destine pas, pour autant, à des territoires spécifiques. On pourrait même penser que ces nouveaux évêques atteignent des parties du territoire à majorité musulmane dès le xive siècle, contrairement à la volonté du souverain.

37De fait, il est communément accepté que le métropolite d’Éthiopie avait le droit d’ordonner des prêtres et des diacres, de consacrer les tablettes d’autel (tābot) et d’oindre les rois, mais aussi, en tant que garant de l’orthodoxie copte, d’excommunier et de présider aux conciles (Wion, 2017 : 3). Vicaire du patriarche d’Alexandrie en Éthiopie, le pouvoir et le rôle qu’il détient au sein du diocèse ne sont pas encore complètement bien cernés par les spécialistes. D’un côté, l’opinio communis nie que les métropolites aient été côtoyés par des évêques auxiliaires (Nosnitsin, 2005 : 342a-344b), car il faudrait admettre qu’une série d’évêques (et d’évêchés) aient pu exister au sein du diocèse éthiopien, contrairement aux indications du Fǝtḥa Nagaśt (la Législation des Rois). Il s’agit de la version éthiopienne d’un nomocanon (Majmū‘ al-qawānīn), composé en arabe par l’intellectuel copte Abū l-Faḍāil b. al-‘Assāl aṣ-Ṣafī au xiiie siècle et traduit en guèze au xve ou xvie siècle (Guidi, 1899 : 30 ; Derat, 2018a : 181, n. 90).

38De l’autre, la présence d’évêques éthiopiens est attestée au début du xiiie siècle (Derat, 2018a : 42-43, 181), tout comme l’est celle des évêques coptes d’Égypte en Éthiopie à la fin du xve siècle, selon des lettres en arabe rédigées par le patriarche d’Alexandrie Jean XIII (1484-1524) (Proverbio et Fiaccadori, 2004 : 683-684). Bien qu’une étude systématique à ce sujet demeure un desideratum dans la recherche, ces éléments pointent une différence substantielle entre écrits canoniques et pratiques réelles. Par ailleurs, ces dernières s’avèrent fluides, notamment en ce qui concerne l’origine des évêques et les époques où ceux-ci ont été ordonnés.

39Selon la documentation éthiopienne, particulièrement dans les hagiographies des saints éthiopiens, les métropolites coptes du xive siècle auraient ordonné (ou côtoyé) des prélats éthiopiens. Il reste à définir si l’ordination de ces évêques n’est qu’un produit de la littérature éthiopienne ou si cela correspond, du moins pour cette période, à une pratique diffuse (Budge, 1906 : 207 ; Turaev, 1955 : 177 ; Van Lantschoot, 1960 : 399 ; Ambu, 2022).

40Ces éléments parcellaires suggèrent que des évêques font partie de l’entourage de la cour et du métropolite en Éthiopie, du moins au xiiie et au xve siècle. Ainsi, l’ordination épiscopale de membres du clergé régulier sous le métropolite Yā‘ǝqob prendrait un autre sens, si l’on garde à l’esprit la réticence de ‘Amda Ṣǝyon à donner son autorisation à la conversion des musulmans de Darā par le moine Baṣalota Mikā’el.

41Bien que l’organisation spatiale décrite dans ces hagiographies corresponde à l’agencement du réseau monastique de Takla Haymānot au xve siècle, il est possible que les activités missionnaires de ce mouvement – certes moins organisées que ce que laissent entendre ces récits – aient pu déranger la stratégie politique mise en place par ‘Amda Ṣǝyon à la fin de son règne. Toutefois, à cause des difficultés représentées par le genre littéraire et les réécritures de ces biographies de saints, rien ne peut corroborer cette hypothèse.

42Il faudrait donc appréhender les informations toponymiques comme l’aboutissement d’un long processus, qui débute à l’époque des protagonistes de la « lutte contre les rois ». Les toponymes se fixent certainement avec les différentes rédactions de ce dossier. Néanmoins, la cause de l’éloignement du chef de l’Église éthiopienne au xive siècle, qui constitue une crise diplomatique d’ampleur, pourrait provenir de son alliance avec les moines opposés aux rois en raison de leurs politiques matrimoniales, mais aussi du fait de sa décision d’envoyer des membres du clergé éthiopien vers des territoires musulmans après leur ordination épiscopale.

43Mise à part la Vie de Baṣalota Mikā’el, les autres pièces du cycle éludent toutes les informations concernant la politique de tolérance vis-à-vis des musulmans qui, hypothétiquement, aurait été menée par ‘Amda Ṣǝyon à la fin de son règne. Cela s’explique par la représentation épique du roi ‘Amda Ṣǝyon dans la littérature éthiopienne tout au long du xve siècle comme l’illustre l’Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon. C’est pour cela que seul le plus ancien récit du dossier, la Vie de Baṣalota Mikā’el, porte encore une trace de la stratégie politique du souverain durant la première moitié du xive siècle. Les hagiographies plus tardives mettent l’accent sur les problèmes moraux et doctrinaux, plutôt que politiques, qui existaient entre le roi et les moines. Il faut croire qu’il était plus avantageux pour les moines de Dabra ‘Aṣbo – au xve siècle – de décrire ‘Amda Ṣǝyon comme un souverain éthiopien prêt à martyriser les missionnaires, plutôt que comme un roi protecteur de ses sujets musulmans. On remarque même un changement de récit dans la Vie de Qawǝsṭos, datant du milieu du xve siècle, dans la mesure où le missionnaire Qawǝsṭos est affecté à Sarmāt et à Maḥagel par ‘Amda Ṣǝyon en personne, qui suit là la volonté du métropolite Yā‘əqob (Raineri, 2004 : 268). Cette inflexion indique que le roi n’est plus opposé aux activités missionnaires dans les territoires non chrétiens, contrairement à ce qu’il en était précédemment.

Conclusion

44La réévaluation du dossier hagiographique des « moines contre le roi », compilé entre la fin du xive siècle et le xvie siècle, met en évidence quelques éléments utiles à la compréhension de la politique de tolérance menée par le roi ‘Amda Ṣǝyon vis-à-vis de ses sujets musulmans à la fin des années 1330 et au début des années 1340. Selon une source éthiopienne de la fin du xive siècle, le souverain se serait opposé à la conversion des musulmans de Darā, tandis que le géographe arabe al-‘Umarī décrit celui-ci, certes par une exagération narrative, comme un roi « converti en secret à l’Islam ». Le roi se voyant contesté par les moines de la maison de Takla Haymānot et le métropolite égyptien Yā‘ǝqob, c’est probablement ce dernier qui pousse les moines missionnaires à interférer avec la politique de tolérance de ‘Amda Ṣǝyon, en promouvant des conversions de populations musulmanes sous la tutelle du roi chrétien. On remarque que la politique de ‘Amda Ṣǝyon, favorisant la coexistence de chrétiens et musulmans dans son royaume, émerge également de sa chronique, quand il s’exclame : « Je ne retournerai pas dans mon pays, si les musulmans infidèles combattent contre moi, même si moi je suis roi sur toute la terre d’Éthiopie » (Marrassini, 1993 : 81).

45Cependant, les différentes phases de rédaction des hagiographies intègrent des éléments et des informations sur des faits plus tardifs, regroupant en elles des évènements qui se produisent entre le xive et le milieu du xve siècle. La stratification de ces informations empêche une reconstruction claire des affrontements et limite la compréhension de la diffusion réelle des mouvements évangélisateurs sur les territoires musulmans au xive siècle.

46En outre, ces hagiographies reprennent des motifs en vogue au milieu du xve siècle, qu’elles partagent avec l’Histoire des guerres de ‘Amda Ṣǝyon (datant de la même époque), alors que la version dont on dispose à présent paraît être remaniée par le « scriptorium » royal de Zar’a Yā‘ǝqob, qui ajoute des strates narratives à un texte possiblement préexistant. Enfin, les Vies de Tādewos et de Qawǝsṭos, missionnaires dans les territoires à majorité musulmane de l’Est éthiopien, présentent des développements intéressants sur la vision de l’islam éthiopien du point de vue chrétien. Ces hagiographies, elles-aussi confectionnées pendant le règne de Zar’a Yā‘ǝqob, n’ont été que peu étudiées. Seule leur étude plus approfondie permettrait de mettre en lumière les relations entre chrétiens et musulmans au xve siècle.

47Bibliographie

48Sources

49BUDGE Ernest Alfred Thompson Wallis (trad.), 1906, The life of Takla Hâymânôt in the version of Dabra Lîbanôs […], London, Privately Printed for Lady Meux, vol. 2/I.

50CONTI ROSSINI Carlo (éd. et trad.), 1905, Vitae sanctorum indigenarum. I. Acta S. Basalota Mikā’ēl, S. Anorewos (seu acta Sancti Honorii), coll. « Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium - Scriptores Aethiopici », n˚ 11 et n° 12, vols 27-28.

51GUIDI Ignazio (trad.), 1899, Il « Fetha Nagast » o « Legislazione dei Re » : codice ecclesiastico e civile di Abissinia, Roma, Tipografia della casa editrice italiana, coll. « Pubblicazioni scientifiche del Reale Istituto orientale in Napoli ».

52HUNTINGFORD George Wynn (trad.), 1965, The glorious victories of ‘Āmda Ṣeyon, king of Ethiopia, Oxford, Clarendon Press.

53KROPP Manfred (trad.), 1994, Der siegreiche Feldzug des Königs `Amda-Seyon gegen die Muslime in Adal im Jahre 1332 n. Chr., Leuven, Peeters.

54KUR Stanislas (ed. et trad.), 1968, Actes de Samuel de Dabra Wagag, Louvain, Secrétariat du CSCO, coll. « Corpus scriptorum Christianorum Orientalium », n˚ 57 et n° 58.

55MARRASSINI Paolo (trad.), 1993, Lo scettro e la croce : la campagna di Amda Seyon I contro l’Ifat, 1332, Napoli, Istituto Universitario Orientale.

56PERRUCHON Jules (trad.), 1889, « Histoire des guerres d’‘Amda-Ṣeyon, roi d’Éthiopie, traduit de l’éthiopien », Journal Asiatique, 8e Série-14, p. 271‑363, 381‑493.

57RAINERI Osvaldo (ed. et trad.), 2004, Gli atti di Qawestos, martire etiopico, sec. XIV, Città del Vaticano, Biblioteca apostolica vaticana.

58TURAEV Boris (ed. et trad.), 1955, Vitae sanctorum indigenarum II  : Vita S. Aaronis et S. Philippi, Louvain, Impr. orientaliste L. Durbecq, coll. « Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium - Scriptores Aethiopici », vols 30 et 31.

59al-ʿUMARĪ, GAUDEFROY-DEMOMBYNES Maurice (trad.), 1927, Masȧlik el Absar fi Mamālik el Amsār, Paris, Paul Geuthner, coll. « Bibliothèque des géographes arabes », n˚ 2.

60Études

61AMBU Martina, 2022, Du texte à la communauté  : relations et échanges entre l’Égypte copte et les réseaux monastiques éthiopiens (XIIIe-XVIe siècles). Thèse doctorale sous la direction de Marie-Laure Derat, Paris, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

62AMBU Martina, 2023 (à paraître), “Lists of Metropolitans’ burial places: a study on the toponymical memory of the Ethiopian Church”, in DERAT, Marie-Laure et al. (dir.), Bishops and Bishoprics (Egypt, Nubia and Ethiopia, fourth-thirteenth century). Religious Authorities, Episcopal Seats and Interactions in Local and Regional Perspectives, Warszawa, Instytut Archeologii Uniwersytetu Warszawskiego, coll. « Supplement to the Journal of Juristic Papyrology ».

63BAUSI Alessandro (dir.), 2014, Encyclopaedia Aethiopica. Volume 5, Y-Z ; Supplementa ; Addenda and Corrigenda ; Maps ; Index, Wiesbaden, Harrassowitz.

64BAUSI Alessandro, 2019, « A Few Remarks on Hagiographical-Homiletic Collections in Ethiopic Manuscripts », Manuscript Cultures, 13, p. 63-145.

65BAUSI Alessandro, DESREUMAUX, Alain, 2021, « Une ṭablītō syriaque orthodoxe en Érythrée datée de 1295/1296  : un témoin des ‘métropolites syriens ’ ? », Aethiopica, 24, p. 231 ‑243.

66CERULLI Enrico, 1961, Storia della letteratura etiopica, Firenze, Nuova accademia editrice.

67COLIN Gérard, 2017, Saints fondateurs du christianisme éthiopien  : Frumentius, Garimā, Takla-Hāymānot et Ēwosṭātēwos, Paris, Les Belles Lettres.

68DERAT Marie-Laure, 2002, « Élaboration et diffusion du récit d’une victoire militaire : la bataille de Gomit, décembre 1445 », Oriens Christianus. Hefte für die Kunde des christlichen Orients, 86, p. 87-102.

69DERAT Marie-Laure, 2003, Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527)  : espace, pouvoir et monachisme, Paris, Publications de la Sorbonne.

70DERAT Marie-Laure, 2018a, L’énigme d’une dynastie sainte et usurpatrice dans le royaume chrétien d’Éthiopie du XIe au XIIIe siecle, Turnhout, Brepols.

71DERAT Marie-Laure, 2018b, « Du lexique aux talismans  : occurrences de la peste dans la Corne de l’Afrique du XIIIe au XVe siècle », Afriques. Débats, méthodes et terrains d’histoire, 09, [en ligne] https://journals.openedition.org/​afriques/​2090.

72DERAT Marie-Laure, 2020, « L’affaire des mosquées  : Interactions entre le vizirat fatimide, le patriarcat d’Alexandrie et les royaumes chrétiens d’Éthiopie et de Nubie à la fin du XIe siècle », Médiévales. Langues, Textes, Histoire, 79, p. 15‑36.

73GEBREYES Solomon à paraître, « Pagan Religious Practices in Medieval Ethiopia: Development and Resistance of the Christian Kingdom (1434–1468) », Entangled Religions, 14-6.

74HIRSCH Bertrand, 2020 « Le récit des guerres du roi ʿAmda Ṣeyon contre les sultanats islamiques, fiction épique du XVe siècle », Médiévales, n° 79-2, p. 91‑116.

75KAPLAN Steven, 1984, The monastic holy man, and the Christianization of early Solomonic Ethiopia, Wiesbaden, F. Steiner, coll. « Studien zur Kulturkunde », n˚ 73, p. 92-100.

76LOISEAU Julien, 2020, « Chrétiens d’Égypte, musulmans d’Éthiopie. Protection des communautés et relations diplomatiques entre le sultanat mamelouk et le royaume salomonien (ca 1270-1516) », Médiévales. Langues, Textes, Histoire, 79, p. 37‑68.

77MUNRO-HAY Stuart Christopher, 1997, Ethiopia and Alexandria: the metropolitan episcopacy of Ethiopia, Warszawa, Zaś Pan.

78MUTH Franz-Christoph, 2005a “Dära”, in UHLIG Siegbert (dir.), Encyclopaedia Aethiopica. Volume 2, D-Ha, Wiesbaden, Harrassowitz, p. 97b.

79MUTH Franz-Christoph, 2005b, “Däwaro”, in UHLIG Siegbert (dir.), Encyclopaedia Aethiopica. Volume 2, D-Ha, Wiesbaden, Harrassowitz, p. 110.

80NOSNITSIN Denis, 2005, “Eppisqoppos”, in UHLIG Siegbert (dir.), Encyclopaedia Aethiopica. Volume 2, D-Ha, Wiesbaden, Harrassowitz, p. 342a‑344b.

81NOSNITSIN Denis, 2007, “Nəburä əd”, in UHLIG Siegbert (dir.), Encyclopaedia Aethiopica. Volume 3, He-N, Wiesbaden, Harrassowitz, p. 1161a-1162b.

82PROVERBIO Delio Vania, FIACCADORI Gianfranco, 2004, « Un nuovo testimone etiopico della Rivelazione di Pietro a Clemente : il ms. 121 del Monumento Nazionale di Casamari (Veroli) ; Appendice Sul ms. Parigi, B.n.F., d’Abb. 78 (C.R. 38) e i metropoliti Yeshaq, Ya’qob e Marqos d’Etiopia (sec. XV-XVI)* », Atti della Accademia nazionale dei Lincei. Rendiconti Classe di scienze morali storiche e filologiche, 4-15, p. 683-684.

83SIX Veronika, 1975, Die Vita des Abuna Tādēwos von Dabra Māryām im Ṭānāsee: Text Übersetzung und Kommentar, Wiesbaden, F. Steiner, coll. « Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland », n° 18.

84TAMRAT Taddesse, 1970, “The abbots of Dabra Hayq”, Journal of Ethiopian Studies, 8-1, p. 87-117.

85TAMRAT Taddesse, 1972, Church and State in Ethiopia: 1270-1527, Oxford, Clarendon press, coll. « Oxford studies in African affairs ».

86TURAEV Boris, 1902, Izsledovaniâ v oblasti agiologičeskih istočnikov istorii Èfiopii, Saint-Pétersbourg, Tipografiâ M. Stasûleviča.

87UHLIG Siegbert (dir.), 2005, Encyclopaedia Aethiopica. Volume 2, D-Ha, Wiesbaden, Harrassowitz.

88UHLIG Siegbert (dir.), 2007, Encyclopaedia Aethiopica. Volume 3, He-N, Wiesbaden, Harrassowitz.

89VAN LANTSCHOOT Arnold, 1960, « Abba Salama, métropolite d'Ethiopie (1348-1388) et son rôle de traducteur », in Atti del Convegno internazionale di studi Etiopici, Roma 2-4 aprile 1959, Roma, Accademia nazionale dei Lincei, coll. « Problemi attuali di scienza e di cultura », n° 48, p. 397-401.

90WION Anaïs, 2017, « Les documents copto-arabes dans les archives chrétiennes d’Éthiopie  : de rares témoins de l’autorité épiscopale (XIVe-XVe s.) », Afriques. Débats, méthodes et terrains d’histoire, 08, [en ligne] http://journals.openedition.org/​afriques/​2021.

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Notes

 Cet article est issu d’un projet financé par le Conseil européen de la recherche (European Research Council-ERC) sous le programme-cadre Horizon Europe de l’Union européenne pour la recherche et l’innovation (Grant agreement No. 72620).

1 En guèze « ṗāṗṗās », le titre de métropolite désigne l’évêque nommé par le patriarche copte d’Alexandrie pour diriger l’Église d’Éthiopie.

2 Il s’agit du manuscrit du Monastère de Dabra Ḥayq ’Ǝsṭifānos, EMML, MS 1763, f. 279r.

3 En reprenant al-‘Umarī, l’historien égyptien Aḥmad al-Qalqashandī (1355-1418) précise que le roi en question était ‘Amda Ṣǝyon (al-‘Umarī, Masȧlik : 32, n. 1).

4 Notons qu’en guèze, le métropolite est appelé « ṗāṗṗās » (ጳጳስ), le patriarche « liqa ṗāṗṗās » (ሊቀ ፡ ጳጳስ), et l’évêque « ’eṗis qoṗos » (ኤጲስ ፡ ቆጶስ), ce qui indique une spécialisation de ces personnalités ecclésiastiques.

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Pour citer cet article

Référence papier

Martina Ambu, « L’expulsion du métropolite copte Yā‘ǝqob (1337-1344) par le roi ‘Amda Ṣǝyon (1314-1344) : une politique de tolérance vis-à-vis des communautés musulmanes d’Éthiopie ? »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 153 | 2023, 117-134.

Référence électronique

Martina Ambu, « L’expulsion du métropolite copte Yā‘ǝqob (1337-1344) par le roi ‘Amda Ṣǝyon (1314-1344) : une politique de tolérance vis-à-vis des communautés musulmanes d’Éthiopie ? »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 153 | 2023, mis en ligne le 07 juillet 2023, consulté le 30 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/remmm/19362 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.19362

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Auteur

Martina Ambu

Aix-Marseille Univ, Cnrs, Iremam, Aix-en-Provence, France ; martina.ambu91[at]gmail.com

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