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SECONDE PARTIE
Discussion critique

ARMINJON Constance, Vers une nouvelle théologie en islam ? Pour une histoire polyphonique

Discussion critique autour de l’ouvrage de Constance ARMINJON Vers une nouvelle théologie en islam ? Pour une histoire polyphonique.
Sabrina Mervin et Mohsen Mottaghi
Référence(s) :

ARMINJON Constance, Vers une nouvelle théologie en islam ? Pour une histoire polyphonique, CNRS Éditions, 2022. ISBN : 978-2-271-13860-

Texte intégral

1Dans les années 1990, lorsque Mohammad Khatami était ministre de la culture et de l’orientation islamique en Iran, puis sous son mandat présidentiel (1997-2005), des auteurs se firent connaître pour l’originalité de leur production ; ils seront qualifiés d’« intellectuels religieux », de « nouveaux intellectuels » ou d’intellectuels post-islamistes (Khosrokhavar, 2008 ; Mottaghi, 2004). Par le biais de traductions de leurs écrits en arabe, en turc et en anglais, principalement, leur notoriété dépassa les frontières du pays. Au-delà de l’apologétique kalâm, classique ou réformé, et des tentatives de reconstruction ou de reformulation théologiques, ils présentaient de nouvelles réflexions sur la compréhension de la religion. Ainsi se diffusa ce que l’on appelait la « nouvelle théologie » (elm-e kalâm e-jadîd) dans les milieux intellectuels chiites et plus largement musulmans.

2Or, si l’expression fit florès durant cette période, la « nouvelle théologie » s’ancre dans une histoire que Constance Arminjon ambitionne d’écrire dans son ouvrage, revenant sur des usages antérieurs. L’introduction expose son approche, essentiellement fondée sur l’analyse textuelle, et une définition rapide mais efficace de la théologie, empruntée à Rotraud Wielandt : « la théologie concerne les doctrines de la foi et des textes normatifs, ainsi que les principes méthodologiques sur lesquelles elles sont fondées » (p. 20). L’autrice revient d’abord sur le renouvellement des sciences religieuses de l’islam et de la théologie à partir du XIXe siècle (chapitres 1 et 2), avant de découper et de traiter des thématiques, à travers le prisme de plusieurs auteurs qui écrivirent à partir des années 1980 : l’herméneutique et la critique des savoirs religieux en islam sunnite (chapitre 3) et en islam chiite (chapitre 4), la foi et l’expérience religieuse chez les mêmes auteurs chiites (chapitre 5), les discours des deux branches de l’islam sur les autres religions (chapitre 6), la nature et le statut du Coran (chapitre 6) et, enfin, la théologie métaphysique et la refondation de la dogmatique (chapitre 8). L’ouvrage, fort dense, évoque une « constellation » de théologiens mais se focalise sur une poignée d’entre eux, dont la plupart sont connus et reconnus, pour étudier ou réétudier certains de leurs textes. Formés, peu ou prou, en sciences religieuses et en sciences humaines, ils enseignent, écrivent en turc, en arabe ou en persan et sont turcs, égyptiens et iraniens. Quelques auteurs influencés par l’exégète pakistanais réformiste Fazlur Rahman, se réclamant de « l’école d’Ankara » sont surtout impliqués dans l’herméneutique coranique : Mehmet Paçaci, Adil Çiftçi, Ömer Özsoy et Ilhami Güler. Ils sont envisagés par le biais des travaux de Félix Körner, l’autrice ne maîtrisant pas le turc. Des textes de deux universitaires égyptiens fort différents sont analysés, Hasan Hanafi, philosophe, connu surtout comme promoteur de la « gauche islamique », et Nasr Hamid Abu Zayd, célèbre pour son herméneutique et son approche littéraire du Coran, mais aussi pour la répression dont il fit l’objet. Enfin, l’ouvrage s’attarde sur quatre intellectuels-religieux iraniens postrévolutionnaires, Abdolkarim Soroush, Mohammad Mojtahed Shabestari, Mohsen Kadivar et Mostafa Malekian. Ils sont en effet, avec Abu Zayd, les plus représentatifs de cette « nouvelle théologie », les auteurs turcs se polarisant sur son volet herméneutique et Hasan Hanafi demeurant apologétique – ce qui est relevé dans la conclusion.

3Constance Arminjon retrace ainsi la lente émergence d’une « nouvelle théologie » en islam contemporain et fait entendre une pluralité de voix marquant la vitalité des débats dans des contextes politiques hétérogènes et face à des pouvoirs politiques en général peu favorables à l’ouverture de l’espace public à ce type de réflexion. Le premier intérêt de l’ouvrage est, en s’adossant sur la démarche philosophique de Frédéric Worms, de donner à penser ensemble les idées d’auteurs aux parcours variés et de lancer des passerelles entre leurs productions car ils s’attèlent à des problèmes communs. Les textes sont ainsi mis en regard et l’exercice ne manque pas de se révéler heuristique. Il a néanmoins ses limites, qui apparaissent par exemple lorsque l’autrice rapproche les écrits des Iraniens à ceux de Hanafi, au début 1990, sur l’historicité, car finalement, on comprend que si le concept est mobilisé par les uns et les autres, ils ne l’entendent pas de la même manière. Or, on pouvait s’en douter, vu leurs itinéraires intellectuels et politiques : Hanafi est plus intéressé à exposer une réponse à « l’Occident » que d’aboutir à une compréhension de la religion. Mettre la focale sur les textes gomme parfois les conditions et les méthodes qui ont permis leur production, ou bien font apparaître celles-ci a posteriori, ou comme résultat de l’analyse, alors qu’elles en constituent le socle. Pour ce qui concerne les Iraniens, le contexte de production se révèle crucial si l’on analyse de plus près leur pensée en rapport avec l’idéologie religieuse construite, promue et imposée par la République islamique car les quatre auteurs étudiés mènent un combat théorique contre ce qu’ils appellent la version officielle de l’islam.

4Les parcours des auteurs sont certes rapportés – et, particulièrement, leurs parcours académiques – mais ils ne suffisent ni à rendre compte des rencontres, des réseaux, du tissu institutionnel et de son financement, des configurations, des débats, des dialogues implicites et des influences réciproques, ni à saisir un milieu, voire plusieurs milieux qui s’imbriquent et, cela, dans un contexte politique. En Iran, la porosité entre la hozeh et les cercles intellectuels fait qu’un bon nombre d’acteurs oscillent entre les deux. Malekian, lui, a fait partie des deux champs puisqu’il a enseigné à la hozeh, alors que d’autres se meuvent entre l’idéologie dominante et la contestation. Les cercles cléricaux ont été impactés par la nouvelle théologie, et pas seulement pour la réfuter. Ainsi, lorsque Constance Arminjon écrit que parallèlement à la « mélodie » des nouveaux théologiens, « un puissant discours dogmatique se poursuit avec des motifs apologétiques variables » et qu’« en retraçant l’essor de la nouvelle théologie, nous ne manquons pas d’entendre la ligne majeure de l’orthodoxie » (p. 23), elle présente une version dichotomique et figée des faits. Il n’existe pas une seule orthodoxie, mais plusieurs orthodoxies relevant des rapports de force à l’œuvre. Les tenants de l’idéologie du régime iranien n’ont pas eux-mêmes manqué d’être marqués, depuis les années 1990, par les nouvelles approches de la théologie, tout comme les clercs envoyés islamiser les universités ont été marqués par les sciences humaines et sociales. Bien plus, des figures du clergé iranien, sans s’opposer systématiquement au régime, à la fois contestent certaines des doctrines qu’il prône et récusent les idées avancées par les nouveaux théologiens. La manière dont sont traitées les questions du voile, de l’hérésie, de la place de l’incroyance montre que la distinction entre ceux qui appartiennent au clergé et les autres perd de sa pertinence, sans parler de positions émanant de la société, et non des théologiens.

5Enfin, soulignons que la « nouvelle théologie » dont il est question s’exprime parfois sous la contrainte d’un régime autoritaire, et sous le poids des institutions ou des normes religieuses, ce qui implique des non-dits ou des ellipses et invite à une lecture des textes entre les lignes.

6Dans le titre et tout au long de l’ouvrage, Constance Arminjon file la métaphore de la polyphonie qu’elle avait déjà utilisée dans son premier livre issu de sa thèse, pour évoquer la pluralité de la marja‘iyya, et qu’elle mobilise encore dans un article récent sur l’histoire de la pensée islamique (Arminjon, 2023). Cette métaphore s’avère élégante et évocatrice mais l’on se demande si elle peut tenir lieu de concept opératoire, ne serait-ce que parce que tout champ intellectuel est, forcément, polyphonique ! Pour comprendre la production doctrinale et, surtout, saisir les « transformations des institutions et des sociétés », les sciences sociales fournissent des outils plus performants que celui de la « polyphonie » défendue ici (p. 330-331), d’autant plus que les auteurs étudiés ont eux-mêmes été influencés par les sciences humaines et sociales. Or, l’autrice récuse leur validité, dans une affirmation pour le moins déconcertante : selon elle, « les classifications et les typologies » employées dans certaines sciences sociales, à savoir la sociologie et l’anthropologie, « s’avèrent inadéquates pour rendre intelligibles les faits singuliers que constituent les formes et les contenus du savoir, de l’art et de la pensée » (p. 330).

7Constance Arminjon pourfend le recours aux notions de réformisme et de modernisme. On l’admet d’autant plus que des débats sur le sujet, sur lesquels il n’est plus utile de revenir, ont nourri la recherche sur l’islam contemporain ces dernières années. Néanmoins, que faire lorsque les auteurs étudiés s’en réclament ? C’est le cas, par exemple, de Mohsen Kadivar (cf. ses écrits sur kadivar.com). Celui-ci est d’ailleurs passé d’une approche par la normativité, appelant au réformisme, à une orientation plus résolument théologique durant la période où il a quitté l’Iran pour s’installer aux États-Unis, après avoir été une tête pensante du Mouvement vert (2009-2011) ; cette période n’est toutefois pas abordée, l’ouvrage s’arrêtant avant, sans qu’aucune limite temporelle ne soit posée. Ainsi, pendant la période étudiée, Kadivar se réclamait du réformisme et il a poursuivi son appel à la réforme de la pensée islamique, par exemple pour prôner le recours à un « ijtihâd structurel » (Kadivar, 2015). Signalons, sur un ouvrage de Kadivar mentionné par Constance Arminjon (p. 171), Ebtedhâl-e maja‘iyyat-e shî‘eh, que celui-ci ne porte pas, comme elle l’écrit, sur les évolutions récentes de la marja‘iyya mais consiste en une critique de celle de Khamenei qui, en quelque sorte, banalise l’institution dont il n’est pas digne : le titre ne peut dont être traduit par les « Banalités de la marja‘iyya shi‘ite », mais par Banalisation de la marja‘iyya shi‘ite (<https://kadivar.com/​wp-content/​uploads/​2015/​05/​%D8%A7%D8%A8%D8%AA%D8%B0%D8%A7%D9%84-%D9%85%D8%B1%D8%AC%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87-%DB%B4.pdf

8L’ouvrage fait suite à une série de séminaires donnés à l’EPHE (Arminjon, 2020) et son aspect pédagogique est d’ailleurs patent ; il comblera la curiosité des étudiants. On l’a vu partiellement plus haut, il comprend des réflexions péremptoires sur ce qu’est l’histoire, ce que doit faire l’historien, voire sur ce qu’est un chercheur et ce qui le différencie d’un « militant érudit ». Rien n’est dit, en revanche, sur l’enquête en histoire. L’autrice mène la sienne à l’intérieur des textes, écrits par des auteurs connus et, au-delà, se fonde sur des travaux antérieurs, s’abstenant de scruter l’émergence ou l’existence d’auteurs à découvrir. Elle ne discute pas l’abondante littérature qui traite du même sujet et souvent des mêmes auteurs, mobilisant d’autres concepts ou dénomination (nouvelles voix de l’islam, nouveaux penseurs, réformistes, etc.).

9L’ouvrage foisonne néanmoins de références fort utiles mais qui peuvent s’avérer superfétatoires. Par exemple, nul besoin de s’appuyer sur deux références pour affirmer que la défaite arabe de 1967 marqua un tournant dans la pensée arabe contemporaine (p. 57). Il reste que présenter cette « constellation » de théologiens et les replacer dans une histoire était une gageure et que le pari est tenu, même si certains exposés sont forcément réducteurs. Il en est ainsi de l’histoire des sciences religieuses, notamment de celles des usûl al-fiqh, cruciale, mais à peine effleurée… Il aurait suffi d’indiquer qu’elle est sous-étudiée par la recherche (faute, sans doute, de compétences en islamologie contemporaine). Certains auteurs mentionnés ne constituent que des exemples parmi d’autres : Sane’i n’est pas le seul marja‘ à ouvrir sa pratique de l’ijtihâd ou à se focaliser en priorité sur le Coran (p. 46). Enfin, si aucune traduction ne permet de rendre le terme arabe de fiqh, « droit savant », utilisée ici, interroge.

10Pour conclure, revenons au titre de l’ouvrage : Vers une nouvelle théologie ? Constance Arminjon, dans un paragraphe méthodologique de l’introduction, se défie elle-même de la « nouveauté » (p. 20). Pourtant, elle utilise dans ce titre et dans son argumentation ce qui fut, un temps, une « devise », pour reprendre son expression, c’est-à-dire un appel et une revendication. Le procédé est un peu perturbant, d’autant que cette théologie, mise très justement au pluriel en conclusion de l’ouvrage, n’a plus rien de nouveau aujourd’hui. On constate d’ailleurs une baisse de l’influence de cette génération de théologiens, avec ses figures phares, dans le débat public iranien, même si elle reste latente (ce qui n’est pas le cas pour Abu Zayd ou Hasan Hanafi). En outre, les auteurs étudiés ont ouvert d’autres chantiers. Ainsi, Soroush envisage désormais la révélation coranique comme un rêve (ru’ya en persan) du Prophète, ce qui n’a pas manqué de susciter un nouveau débat, fort vif, entre lui et Kadivar, notamment. Malekian a annoncé qu’il n’inscrivait plus ses réflexions dans la théologie mais dans la philosophie et la psychologie.

11On assiste aujourd’hui à un mouvement intellectuel et culturel qui ne se résume pas à telle ou telle figure et la portée des travaux de ceux qui ont émergé plus récemment dépasse largement le cercle restreint des théologiens. Ils ont pris le relais, s’inscrivant soit dans la continuité, soit dans la rupture avec leurs prédécesseurs (Sadeghi-Borujerdi, 2013, Mottaghi, 2022). Ainsi d’Ahmad Qabel (m. 2012), un élève de Montazeri, considéré comme l’une des figures clefs de la tendance de la « nouvelle réflexion religieuse dans la pensée réformiste » par Llyod Ridgeon qui lui a récemment consacré un ouvrage (Ridgeon, 2023). Il a œuvré pour une « charia rationnelle », professé une conception laïque de l’État et écrit sur la condition des femmes, soutenant, dans un ouvrage, leur liberté de choix quant au port du voile. On peut aussi citer Abdolqasem Fana’i qui se concentre sur l’éthique et l’ethnicisation de l’islam ; c’est aussi l’approche de Soroush Dabagh, pharmacien de formation, influencé par son père et par Malekian, qui s’intéresse à la philosophie morale, au mysticisme et à des questions théologiques. D’autres sont plus portés sur les questions théologico-politiques, tel Davood Feirahi (m. 2020)1 ou sur les questions théologiques touchant la société d’aujourd’hui comme celle de l’homosexualité, tel Arash Naraghi2. Parmi bien d’autres, une femme se distingue, théologienne, juriste réformiste et personnalité politique, Sedigheh Vasmaghi (Akbar 2022).

12Cette liste, déjà incomplète, pourrait être étendue hors de l’Iran ou hors des cercles iraniens, avec par exemple Kamal Haydari (Kocsenda 2022 ; Sangaré 2021), clerc irakien vivant à Qom, un marja‘ qui pratique la critique des sources pour renouveler la réflexion théologique et n’hésite pas à émettre des avis défiant les autorités de Qom comme de Najaf.

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Bibliographie

AKBAR Ali, 2022, « Sedigheh Vasmaghi: A new voice of Iranian religious reformism », Iranian Studies, 55, p. 1045-1064.

ARMINJON Constance, 2020, « “Nouvelle théologie” et redéfinition de la religion en islam contemporain », Annuaire de l’EPHE. Résumé des conférences et travaux, https://journals.openedition.org/asr/3491

ARMINJON Constance, 2023, « “Orientalisme”, islamologie, histoire : pour une histoire polyphonique de la pensée islamique contemporaine », Revue de l’histoire des religions, vol. 1, tome 240, p. 99-124. https://www.cairn.info/revue-de-l-histoire-des-religions.htm

KADIVAR Mohsen, 2015, « Ijtihad in Usul al-Fiqh: Reforming Islamic Thought through Structural Ijtihad », Iran Nameh, 30:3, p. 20-27.

KHOSKHOKAVAR Farhad, 1994, « Les intellectuels post-islamistes en Iran », Awal, n° 11, p. 47-59.

KHOSKHOKAVAR Farhad, 2008, « Les nouveaux intellectuels en Iran », Cahiers Internationaux de sociologie, 2 (n° 125).

KOCSENDA Karim Gabor, 2022, « Shi‘i readings of human evolution: Tabataba’i to Haydari », “New frontiers in Islam and Evolution”, Zygon, 57, n° 2. https://doi.org/10.1111/zygo.12781

MERVIN Sabrina, 2017, « Writing the History of Religious Authority in Najaf: The Marja‘iyya as apparatus », Sabrina Mervin, Robert Gleave et Géraldine Chatelard (eds.), Najaf: Portrait of a Holy City, Garnet and Ithaca Press, Unesco Publishing, p. 163-187. https://hal.archives-ouvertes.fr/halshs-01859219

MOTTAGHI Mohsen, 2004, Les nouveaux intellectuels musulmans, thèse de doctorat, EHESS, dir. F. Khoskhokavar.

MOTTAGHI Mohsen, 2022, « La reconfiguration du champ intellectuel religieux en Iran postrévolutionnaire », Ayati Ata et Rigoulet-Roze David (dir.), La République islamique d’Iran en crise systémique, L’Harmattan, Paris.

RIDGEON Lloyd, 2023, Ahmed Qābel and contemporary Islamic Thought. Rational Shariah in Twenty-First Century Iran, Cambridge University Press.

SADEGHI-BORUJERDI Eskandar, 2013, Disenchanting Political Theology in Post-revolutionary Iran; Reform, Religious Intellectualism and the Death of Utopia, PhD, The Queen’s College, University of Oxford.

SANGARÉ Youssouf T., 2021, « Iǧtihād as a Religious Obligation. Āyatullāh al-Sayyid Kamāl al-Ḥaydarī and the Challenge of Renewing Religious Thought », MIDÉO, 36, 99-133.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sabrina Mervin et Mohsen Mottaghi, « ARMINJON Constance, Vers une nouvelle théologie en islam ? Pour une histoire polyphonique »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 154 | 2023, mis en ligne le 30 août 2023, consulté le 21 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/remmm/19870 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.19870

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Auteurs

Sabrina Mervin

Aix-Marseille Univ, CNRS - IREMAM, Aix-en-Provence, France ; sabrina.mervin[at]univ-amu.fr

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Mohsen Mottaghi

chercheur indépendant, mohsenmottaghi[at]gmail.com

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