Navigation – Plan du site

AccueilNuméros155 (1/2024)PREMIERE PARTIE - La célébration ...Partie 2 : Approche socio-anthrop...Un poème du cheikh Ben Badis sur ...

PREMIERE PARTIE - La célébration de la naissance du Prophète (al-mawlid al-nabawī)
Partie 2 : Approche socio-anthropologiques

Un poème du cheikh Ben Badis sur le Mawlid (1937)

L’Iṣlāḥ algérien, le wahhabisme et l’islamologie administrative.
A poem by Sheikh Ben Badis on the Mawlid (1937). The Algerian Iṣlāḥ, Wahhabism and administrative Islamology
قصيدة للشيخ ابن باديس عن المولد النبوي (1937). الإصلاح في الجزائر والوهابية والبدع المنكرة
Sadek Sellam
p. 135-142

Résumés

L’article étudie un poème sur le Mawlid composé en 1937 par le cheikh Abdelhamid Ben Badis, fondateur de l’Association des Oulémas Musulmans Algériens. Dans une « situation coloniale » marquée par les menaces de dépersonnalisation, cette date du calendrier hégirien est considérée par le chef de l’Iṣlāḥ algérien comme l’occasion d’appeler la jeunesse musulmane à prendre le Prophète pour modèle et à défendre l’identité arabo-islamique de l’Algérie. Sa position sur la célébration du Mawlid montre la différence entre les Oulémas algériens et le wahhabisme dans la définition des innovations blâmables. Malgré cela, l’islamologie administrative les faisait passer pour des wahhabites. Pour expliquer les mobiles de cette discipline, un parallèle est esquissé entre ses « vérités » politiques et la « vérité » historique de l’orientalisme impartial. Une telle comparaison aiderait à mieux comprendre des situations contemporaines similaires.

Haut de page

Texte intégral

1Le présent article propose la traduction et l’étude de la vingtaine de vers consacrés au Mawlid par Abdelhamid Ben Badis (1889-1940), fondateur de l’Association des Oulémas Musulmans Algériens. Ces vers font partie de son poème le plus célèbre, mais ils demeurent très peu connus. Leur analyse permet de connaître plus précisément la position des Oulémas sur le Mawlid et de comparer, pour souligner les différences qui les séparent, les conceptions qu’ont le wahhabisme et l’Iṣlāḥ (mouvement réformateur islamique) algérien des innovations en matière de pratiques religieuses.

2L’Association des Oulémas était issue d’un terreau soufi. Même après sa rupture avec les confréries en 1932, elle continua à se réclamer d’un réformisme distinct du wahhabisme, notamment sur certaines questions comme l’excommunication des autres musulmans, les destructions de lieux saints au nom de la lutte contre l’associationisme, et l’opposition à tout emprunt, même sélectif, aux apports de la civilisation européenne (Courreye, 2020 : 36-44). Sur la question du Mawlid, plus spécifiquement, on verra dans cet article que les Oulémas algériens valorisaient cette célébration d’un point de vue politique, en tant qu’occasion d’affirmer l’identité arabo-musulmane de l’Algérie face à la domination coloniale. À ce titre, ils s’inscrivaient dans une dynamique plus large partagée par d’autres courants nationalistes comme celui dirigé par Messali Hadj.

  • 1 Dans son article, Hadj-Sadok traduit des vers, non transcrits en arabe, de poèmes déclamés notammen (...)
  • 2 Burda signifie le manteau dans lequel le Prophète a enveloppé Ka‘b Ibn Zuhayr pour le remercier de (...)

3Depuis plus d’un millénaire, la célébration de la naissance du Prophète occupe une place importante dans la vie religieuse et sociale de la cité musulmane. Dans les festivités, appelées « Mawlidiyyat » se trouve célébré le « seigneur des Arabes et des non-Arabes et imam de la Mecque, de Médine et de Jérusalem » (Sayyid al-‘arab wa-l-‘ajam wa-imām Makka wa-l-Madīna wa-l-Ḥaram), le « Maître de l’étendard, du glaive et du turban » (Sayyid al-rāya wa-l-sayf wa-l-‘imāma) (Hadj-Sadok, 1957 : 269-292)1. Les talents de poètes, en arabe classique ou en dialectal, sont mis au service de chorales qui « honorent le jour où la lumière prophétique vint effacer l’idolâtrie, dissiper les ténèbres de l’ignorance et annoncer à l’humanité son salut et son bonheur » (Hadj-Sadok, 1957). En ce jour du 12 rabī al-awwal, il s’agit de célébrer un événement qui intéresse non seulement les musulmans, mais « tout l’Univers dont le Prophète est la raison d’être secrète (Sirr al wujūd) » (Hadj-Sadok, 1957). La célébration du Mawlid est considérée par ses partisans comme une innovation louable (bid‘a ḥasana), justifiée par l’amour de l’Envoyé de Dieu en l’honneur de qui fut composée de son vivant la première Burda par le poète arabe, Ka‘b Ibn Zuhayr2.

  • 3 Muḥammad Ibn ‘Abdallāh descend de ‘Adnān. Les sources arabes rapportent la généalogie du Prophète a (...)

4Durant la période ottomane, en Algérie, il y avait des institutions officielles chargées de l’organisation des festivités du Mawlid. À Alger, le service spécialisé dans la célébration du Mawlid était dirigé par le mufti malékite Ibn ‘Ammār (m. 1796). Cependant, dans l’Algérie coloniale, la célébration du Mawlid a subi les effets du déclin des institutions religieuses. Le service dirigé par Ibn ‘Ammār n’a pas survécu à la prise d’Alger, où des muftis jugés peu disposés à collaborer furent condamnés à l’exil. Le Mawlid restait néanmoins célébré par les confréries comme la Qādiriyya, la Shādhiliyya, la Tidjāniyya ou la Raḥmāniyya. Certains ordres religieux faisaient réciter à leurs adeptes des poèmes consacrés exclusivement aux louanges du Prophète, provoquant ainsi les réactions des courants mystiques privilégiant la glorification de Dieu seul. Bien que l’amour du Prophète développe des sentiments de piété, de nombreux poèmes servent à animer les Mawlidiyyat par des chants populaires qui rapprochent ces célébrations des ‘ādāt (mœurs, coutumes) plus que des ‘ibādāt (pratiques cultuelles qui rapprochent de Dieu). Certains chants sont restés très connus et peuvent être fredonnés par le commun des croyants. Les plus célèbres avaient pour refrains : « Zād al-nabī wa-faraḥnā bī-hi … » (le Prophète est né et nous nous sommes réjouis de sa naissance...) ; « Ṣallū ‘alā zayn al-tāj, Muḥammad al-‘adnānī… » (Priez pour [l’homme] à la belle couronne, Mohammed fils de ‘Adnān...) ; « Ṣallū ‘alā nūr al-kawn, ibn ‘Adnān… » (Priez pour la lumière des univers, le fils de ‘Adnan...).3

5Cette célébration est néanmoins prohibée par le mouvement religieux né dans le Nejd à la fin du xviiie siècle. Cette résurgence du néo-hanbalisme met le tawḥid (Unité et unicité de Dieu) au centre de sa doctrine. Ses adeptes se faisaient appeler les Muwaḥḥidūn, tandis que leurs adversaires les appellent les « Wahabbites », du nom du fondateur du mouvement, Muḥammad Ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703-1792). Parmi ses détracteurs, il y avait un de ses frères, Sulaymān b. ‘Abd al-Wahhāb. Cette appellation insinue une accusation de culte de la personnalité du fondateur, assimilable à du shirk (associationnisme), dont le wahhabisme combat toutes les formes.

  • 4 De nombreuses études offrent une assez bonne connaissance de différents aspects de l’action des Oul (...)
  • 5 Augustin Berque a consacré ce très long rapport à la nouvelle association qui était considérée comm (...)
  • 6 Dans l’Algérois, les partisans des Oulémas étaient appelés « al ‘Oqbyia », ou disciples du cheikh a (...)

6L’Association des Oulémas Musulmans Algériens (AOMA), créée en mai 1931, était réputée hostile à la célébration du Mawlid en raison de sa supposée parenté avec le wahhabisme4. Ce sont les confréries maraboutiques qui la qualifiaient de wahhabite. L’administration coloniale a présenté également l’Iṣlāḥ algérien comme une branche maghrébine du wahhabisme oriental. En effet, dès sa création, cette association fit l’objet d’un rapport commandé par le cabinet du Gouverneur général à la direction des Affaires Indigènes. Le rapporteur, Augustin Berque (1883-1946), remit un texte kilométrique de 330 pages intitulé Le Néo-Wahabisme. Ses causes, ses réactions5. Cette étude est restée confidentielle et introuvable dans les centres d’archives, mais elle a eu une influence durable sur les appréciations faites sur les Oulémas par des hommes politiques, des religieux, certains universitaires, des essayistes et des journalistes6.

  • 7 Augustin Berque a consacré au cheikh Benalioua une étude bienveillante – » Un mystique moderniste, (...)
  • 8 Ce volume est un recueil de textes d’Augustin Berque dûment sélectionnés par son fils Jacques Berqu (...)
  • 9 Ensemble de dispositions d’exception adoptées dans les années 1880 pour consacrer les discriminatio (...)
  • 10 Dans son livre « l’Islam », le Duc de Castries avait conscience d’appartenir à une entité à part, l (...)

7Augustin Berque avait été administrateur de commune mixte à Molière (dans le Ouarsenis), puis à Frenda (dans le Sersou). Dans ces deux localités, il entretenait de bonnes relations avec les chefs confrériques, notamment les dignitaires de la Bencherquia, implantée dans le Ouarsenis et la vallée du Chélif. Il connaissait personnellement le cheikh Bentekkouk (mort en 1960), de la tariqa Sanūsiyyia de Mostaganem. Berque entretenait également de bonnes relations avec le cheikh Ahmed Benalioua (mort en 1934), qui a fondé à la veille de la Première Guerre mondiale un nouvel ordre religieux, la tariqa ‘Alawiyya, dont la zaouia-mère se trouve également à Mostaganem7. Son expérience de « politique indigène » était complétée par une meilleure maîtrise de l’arabe et des connaissances sur l’islam acquises en fonction des nouveaux besoins de l’administration. Après la raréfaction des « arabisants d’Algérie » issus de l’Armée d’Afrique, il a grandement contribué à ce qu’on peut appeler une islamologie administrative, qui s’est développée en dehors du cadre universitaire, en fonction des besoins de la politique indigène. Les études islamiques à finalité politique devaient beaucoup au directeur des affaires indigènes Dominique Luciani, qui avait recruté Augustin Berque en 1919 (Berque, 1986)8. Cet ancien administrateur de commune mixte, arrivé en Algérie après la guerre de 1870, était un artisan du « Code de l’Indigénat »9. Arabisant et berbérisant, il a étudié l’Islam en dehors du cadre universitaire et a fait partie des spécialistes venus des communes mixtes qui développèrent des études islamiques utilitaires. Ces études avaient été l’apanage des arabisants de l’Armée d’Afrique, comme le commandant Louis Rinn dont le livre « Khouans et Marabouts » contribua à la lente reconnaissance de l’islamologie administrative par l’orientalisme universitaire10.

8À partir des conclusions que l’on peut tirer de ces différents points, il convient de s’interroger sur les principaux objectifs de l’islamologie administrative. Comment expliquer l’insistance de cette dernière, redevenue militaire pendant la guerre d’Algérie, à présenter les Oulémas comme des « Wahhabites » ? Était-ce en raison de la priorité accordée aux aspects politiques dans l’étude de l’islam contemporain aux dépens de l’analyse doctrinale, restée peu approfondie ? Ou bien les spécialistes de l’administration coloniale cherchaient-ils à disqualifier les Oulémas aux yeux d’une opinion musulmane encore influencée par l’islam confrérique ? Visaient-ils à jeter la suspicion sur l’association inquiétante en essayant de la rattacher à un mouvement largement perçu comme dangereux ?

Le poème sur le Mawlid et son contexte

  • 11 Nombreux entretiens avec le regretté professeur Mahfoud Smati (1939-2021), successeur de Taoufiq al (...)

9Pour répondre à ces questions, il convient de rappeler à grands traits l’action de Ben Badis depuis son retour d’Orient, où il était parti étudier, juste avant la Première Guerre mondiale. Commençant son enseignement à la Mosquée Verte de Constantine en 1913, il entend lutter contre l’ignorance, dont il considère qu’elle est « l’alliée du colonialisme »11. C’est après le lancement, en 1925, de son premier journal Al-Muntaqid, que son enseignement prend la forme d’une affirmation identitaire. Celle-ci devient l’objectif principal de l’action des « Oulémas Musulmans Algériens », réunis dans l’association déclarée en 1931, et dont il est le président jusqu’à sa mort le 16 avril 1940.

  • 12 Pharmacien qui s’est fait élire aux élections locales à Sétif, Ferhat Abbas (1899-1985) devient un (...)

10Ben Badis est amené à adopter des discours de plus en plus engagés quand se multiplient les controverses sur l’histoire de l’Algérie, son identité et son devenir, notamment après la célébration en 1930 du centenaire de la conquête (Matheron, 2022). La publication d’une lettre de Ferhat Abbas12 dans le journal Le Temps, puis dans L’Entente relance ces controverses (Abbas, 1936). Dans ce courrier, Abbas, membre de la Fédération des Élus, s’interroge sur l’existence de la nation algérienne, en croyant conforter, par ses interrogations, son plaidoyer en faveur de l’égalité des droits pour les « indigènes », dans le respect de l’islam. Ben Badis juge recevables les explications du pharmacien de Sétif invoquant le côté tactique de son article (Stora, Daoud, 1995). Cela permet aux deux hommes de se retrouver dans la direction du Congrès Musulman Algérien de juin 1936, et dans la délégation reçue par Léon Blum à Matignon en juillet de la même année. Or, le programme du Congrès Musulman Algérien demande notamment « le rattachement de l’Algérie à la France », ce qui vaudra longtemps aux Oulémas d’être qualifiés d’« assimilationnistes ». On sait aujourd’hui que le programme du Congrès Musulman Algérien était une juxtaposition de propositions faites par les diverses des composantes de cette organisation et que le passage controversé sur « le rattachement de l’Algérie à la France » faisait partie des propositions de la Fédération des Élus que présidait le docteur Mohamed-Salah Bendjelloul (Ageron, 1979 : 344).

  • 13 Dans ses mémoires intitulées Hayāt Kifāḥ, Tawfīq al-Madanī (qui signait Abū Muḥammad) dit avoir été (...)
  • 14 Sur cette association, voir (Merdaci, 2007).

11La posture assimilationniste est dénoncée de manière énergique par al-Shihab, organe de l’Association des Oulémas13, avant que Ben Badis lui-même ne dissipe le malentendu. Son poème d’une quarantaine de vers, déclamé lors de la fête de l’association Tarbiyya wa Ta‘līm (« Éducation et Instruction ») de Constantine14, le 10 juin 1937, et publié le lendemain à la une d’al-Shihab sous le titre « Salut à la Noble Nativité », apparaît ici comme une mise au point quant au positionnement identitaire de l’Association des Oulémas. On y trouve en effet les propos suivants :

Le Peuple algérien est musulman et c’est à l’arabité qu’il appartient

Celui qui dit qu’il s’est écarté de son origine… ou qu’il est mort ne fait que mentir

[…]

  • 15 L’auteur reproduit le numéro d’al-Shihab du 11 juin 1937 où ce poème fut publié la première fois. L (...)

Ô Jeunesse, tu es notre espoir...et c’est par toi que l’aurore approche. (Torki, 2001)15

12Préalablement à cette réafformation identitaire, le poème affirme ceci :

Saluts à toi, ô assemblée de belles-lettres et promue sois-tu à des degrés élevés

Et que tu sois protégée du mal des comploteurs versés dans les intrigues et les troubles

Et que tu atteignes sur les cimes auxquels tu veux t’élever la satisfaction de tes aspirations

Tu célèbres la naissance de celui par qui les hommes furent vivifiés à travers les époques

Tu as célébré sa naissance ...par ce qui guérit les âmes de leurs maux

Par les bonnes manières et...l’éthique d’une génération étonnante

Une génération dont l’Islam fonde l’édifice stable sur les hauteurs

Une génération qui aime Mohamed nourriture de maîtres avisés

Dans ses comportements, elle s’inspire (de son modèle) et de lui, en vérité, elle se revendique

Et dans les cœurs battants pour lui elle plante son étendard

Son âme, elle sacrifie pour lui et tout ce qui détourne les esprits des biens de ce monde

Et par son noble caractère elle le défend sinon par les épées scintillantes

Afin que revienne à sa Communauté ce qu’elle avait perdu de sa gloire

Et qu’elle voit l’Algérie recouvrer ce qui lui est dénié comme droit à la vie

  • 16 Traduction faite par l’auteur de l’article.

Ô génération, ô trésor de l’Algérie dans les difficultés et les périls16

De ta belle voix a retenti un air dont l’harmonie a réjoui notre assemblée

Tu nous a offert de la langue classique une gustation plus douce que celle du miel blanc...

  • 17 Ibid.

Et tu as montré à ceux qui voient ce que les livres t’ont prescrit17.

  • 18 Périodique socio-éducatif des instituteurs d’origine algérienne publié de 1922 à 1939, qui revendiq (...)
  • 19 Sur l’analyse doctrinale du programme des Oulémas, voir (Mérad, 1967, 1978)

13Ces vers montrent que la célébration du Mawlid n’était pas prohibée par les Oulémas algériens. Ils ne la considéraient donc pas comme une innovation blâmable. Seules les pratiques jugées « burlesques » qui accompagnaient cette célébration étaient proscrites (Bennabi, 1949). Ben Badis a orienté cette célébration dans le sens qui lui permettait de rappeler les principaux objectifs de l’action des Oulémas. Sa priorité était la défense de l’identité arabo-musulmane de l’Algérie qui lui paraissait menacée par la politique coloniale d’assimilation et de dépersonnalisation. Il adressait aussi ses reproches à des courants algériens, comme le syndicat des instituteurs « indigènes » affichant leur laïcisme dans la La Voix des Humbles18, le Parti Communiste Algérien qui venait d’être créé en 1935, et même son cousin le docteur Bendjelloul. Ces courants étaient certes anticolonialistes, mais étaient jugés peu combatifs dans la défense de l’islam et de la langue arabe classique19, d’où la mention des « préjudices » et des « troubles » venant des « comploteurs » et des « intrigues », dès le deuxième vers où il n’est question que de célébration, a priori apolitique, du Mawlid.

  • 20 Ben Badis utilise les mots ādab et adab. Le premier se traduit par « savoir-vivre » ou « bonnes man (...)
  • 21 Augustin Berque reconnaît qu’après la Première Guerre mondiale l’administration cherchait à promouv (...)

14La célébration du Mawlid durant laquelle est déclamé le poème a lieu en présence d’un groupe des Scouts musulmans algériens (SMA), ce qui explique la proclamation par Ben Badis de sa grande ambition pour la jeunesse musulmane. Il veut la voir s’investir dans la recherche des savoirs, conformer ses conduites aux règles du savoir-vivre (adab)20, et maîtriser la langue arabe classique, écrite ou parlée. Ben Badis n’ignore pas que depuis la fin de la Première Guerre mondiale, une « politique berbère » a été préférée à la « politique arabe » qui était suivie jusqu’au départ de Dominique Luciani de la direction des affaires indigènes21. Pour stimuler l’étude de la fusḥā (arabe classique), Ben Badis utilise des formules rares, comme al-balābil al-fiṣāḥ, métaphore assimilant au son des rossignols l’art du « bien-réciter », notamment le Coran. Augustin Berque range de ce fait Ben Badis parmi les chefs de file d’un « nationalisme linguistique », à défaut de pouvoir l’accuser de « séparatisme ».

Au-delà de l’Association des Oulémas : Mawlid et nationalisme algérien

  • 22 Les lettres qu’envoyait Messali à l’émir Chakib Arslane en 1934, au sujet du report de la date du « (...)

15On trouve une inscription similaire du Mawlid dans le combat identitaire chez d’autres formations du mouvement national algérien qui intègrent le religieux dans leurs discours et leurs pratiques. Le plus proche de Ben Badis, sur ce point, est Messali Hadj (1898-1974), président du PPA (Parti du peuple algérien). Après sa rencontre avec l’émir Chékib Arslane (1865-1946) en 1935 à Genève, Messali, qui vient de rompre définitivement avec le communisme, découvre l’importance des thèmes islamiques dans l’entretien des convictions des militants22. Il adresse dès lors des messages aux militants à chacune des dates importantes du calendrier hégirien, dont le Mawlid.

16On sait aussi que l’engagement nationaliste d’Ahmed Ben Bella, dirigeant du Front de Libération Nationale et premier président de l’Algérie indépendante, est la conséquence d’un incident au collège De Slane de Tlemcen où il entend un professeur de français sortir du cadre du programme scolaire et choquer ses élèves musulmans en parlant de « Mahomet, cet imposteur » (Ben Bella, 1987). Dans de telles conditions, la célébration du Mawlid n’est plus seulement un acte d’adoration ou une coutume (selon le point de vue), mais devient un acte politique.

17Un jeune militant du MTLD (Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques), qui succéda au PPA, Mohammed Harbi (né en 1933), qui s’est pourtant laïcisé très tôt, révèle qu’il avait été à l’origine d’une grève au lycée de Philippeville (Skikda) quand le proviseur refusa d’autoriser les élèves musulmans à s’absenter pour célébrer le Mawlid en famille.

  • 23 Entretien avec Djaffar Amokrane, bon connaisseur de la Casbah d’Alger et de l’histoire de ses clubs (...)
  • 24 Avant la Première Guerre mondiale, les « Jeunes Algériens » étaient des « évolués » pour qui l’isla (...)

18Enfin, on sait que le club de football d’Alger, où ne jouaient que des musulmans, prend le nom de « Mouloudia » en raison de l’importance accordée par ses dirigeants à la célébration du Mawlid23. Cette importance conférée au Mawlid, dont la célébration prend une signification politique, est l’aboutissement du processus qui permet de passer de « l’islam-religion », comme le considéraient les « Jeunes Algériens », à « l’islam-patrie » (Ageron, 1979)24.

Le point de vue doctrinal des Oulémas algériens sur le Mawlid

19La célébration du Mawlid par les Oulémas s’inscrit donc dans le contexte colonial de l’Algérie de l’entre-deux-guerres. Au même titre que les principales autres formations nationalistes, ils participent à l’affirmation de l’identité algérienne face à ce qui leur paraît être une œuvre coloniale de dépersonnalisation. Ils se distinguent néanmoins en défendant la stricte orthodoxie sunnite contre une politique coloniale qui fait alliance avec un traditionalisme musulman jugé par l’Iṣlāḥ fataliste et superstitieux. À l’inverse, les Oulémas promeuvent un islam rénové refusant l’immobilisme et favorisant l’ijtihād (effort d’interprétation en matière d’opinion juridique).

20L’Iṣlāḥ introduit une nette distinction entre, d’un côté, ce qui a trait aux ‘ibādāt (actes du culte) et observances constituant le service de Dieu (ta‘abbud) et, de l’autre, ce qui relève des ‘ādāt (mœurs, coutumes, usages). Il en résulte une conception des bida‘ (innovations) sensiblement différente de celle du wahhabisme. Conformément au principe lā ijtihād ma‘a l-naṣṣ (« nul effort d’interprétation quand il y a un texte univoque qui ne tolère pas d’interprétation »), les ‘ibādāt ne sauraient faire l’objet d’ijtihād, notamment quand elles sont l’objet d’un texte explicite des « deux sources » (révélation coranique et tradition prophétique). Toutefois, pour le mouvement réformiste algérien, les bida‘ ne sont pas nécessairement irrecevables quand elles relèvent des ‘ādāt. Alors que le wahhabisme s’en tient aux avis stricts des jurisconsultes hanbalites, qui exigent de justifier tout avis sur ce point par un hadith authentique, « l’École réformiste s’est efforcée d’adopter, dans le débat sur la Tradition, une attitude équilibrée, celle que Muhammad Iqbal définit comme un ‘sain criticisme conservateur’ » (Mérad, 2001). Pour l’Iṣlāḥ, comme pour le wahhabisme, les bida‘ al-i‘tiqād (innovations portant sur les croyances) sont bannies. Mais pour l’Iṣlāḥ, les bida‘ ayant trait à la vie sociale peuvent être des bida‘ ḥasana (innovations positives) admises en vertu de l’istiḥsān (appréciation de l’intérêt général).

  • 25 La longue et sévère critique de la Burda que l’on trouve dans la Majmū‘a najdiyya est à rattacher à (...)

21Ben Badis admet la célébration du Mawlid comme bid‘a ḥasana compte tenu des avantages qu’elle avait pour la propagation des idées du mouvement réformiste dans des auditoires élargis au delà du cercle des convaincus qui acceptaient de venir volontairement aux séances de la Mosquée Verte. La priorité pour Ibn Abdelwahhab était de ramener à l’islam des « Pieux Ancêtres » les Bédouins du Nejd, dont il craignait que la désislamisation les ramène au paganisme djahilien. Hanté par le culte des saints et le risque de voir le Prophète faire l’objet d’une adoration qui détournerait de celle de Dieu, le fondateur du wahhabisme avait produit une critique très sévère de la Burda d’al-Būṣīrī et prohibé la célébration du Mawlid.25 Les Oulémas algériens, pour leur part, ne déconseillent pas la lecture du beau poème en l’honneur du Prophète, mais se contentent d’interdire sa récitation à haute voix dans les cortèges funèbres, auxquels le silence assure, selon eux, une dignité.

  • 26 Entretien avec M’hamed Hadj-Sadok (1907-2000) à qui le cheikh Bachir Brahimi recommanda ce manuscri (...)
  • 27 Hommage du cadi-notaire Chérif Benhabylès à Ben Badis dans Le Rappel (Juin 1940). Le Rappel était p (...)
  • 28 Ce ne sont pas les seuls points où les Oulémas algériens s’écartent du wahhabisme. Ils s’en éloigne (...)

22Les définitions des innovations blâmables par Ibn Abdelwahhab sont jugées imprécises, notamment par Margoliouth dans l’article « Wahhābiyya » de la première édition de l’Encyclopédie de l’Islam (Margoliouth, 1924). Cela n’échappe pas aux Oulémas qui, en diversifiant leurs sources et en s’intéressant au patrimoine andalou, longtemps délaissé par l’orientalisme de l’époque, sont plus nuancés dans leurs définitions des innovations blâmables. Leur référence en matière de définition des bida‘ est le Madkhal d’Ibn al-Ḥājj (1337-1383), resté pendant longtemps à l’état de manuscrit26. De façon générale, les Oulémas se réfèrent moins aux théologiens néo-hanbalites qu’aux grands auteurs malékites andalous qu’ils contribuèrent à sortir de l’oubli. Ben Badis commente ainsi al-‘Awāṣim min al-qawāṣim d’Abū Bakr Ibn al ‘Arabī (1076-1148) et explique aussi le Shifā’ du malékite de Ceuta, le Cadi ‘Īyāḍ (m. 1149)27, tandis que le cheikh Bachir El Ibrahimi s’intéresse particulièrement à Ibn Marzūq et à Ibn al-Ḥājj28. Ces différences, parmi tant d’autres, résultent du fait que le wahhabisme accorde plus d’importance au jihād qu’à l’ijtihād considéré par Rachid Rida, et Ben Badis avec lui comme « le principe de vie de la religion » (Mérad, 1998).

L’Association des Oulémas vue par l’islamologie administrative

23Si les différences entre l’Iṣlāḥ algérien et le wahhabisme sont maintenant bien connues grâce aux progrès de la recherche sur les deux mouvements, elles pouvaient déjà être perçues dès la création de l’Association des Oulémas en 1931. Pourquoi sont-elles passées sous silence dans le rapport d’Augustin Berque de 1932, malgré le dossier complet qu’avait sur les Oulémas la direction des affaires indigènes, renseignée en temps réel par la Sûreté générale ? Sans doute parce que l’évaluation des retombées politiques de l’action des Oulémas était prioritaire par rapport à l’analyse doctrinale, souvent empruntée par Augustin Berque au Nouveau monde de l’Islam de Lothrop Stoddard, connu pour son empathie pour le wahhabisme, à la différence de Margoliouth (Stoddard, 1921). L’analyse doctrinale ne pouvait pas être affinée, et les nombreuses citations des rapports de la « Sûreté générale » laissaient peu de place aux nuances.

  • 29 Ende, Werner, « Rashīd Riḍā », Encyclopédie de l’Islam, Leiden, Brill, VIII p. 461-463.
  • 30 L’opinion musulmane en Algérie était hostile à l’anti-Calife de la Mecque (Desparmet, 1916-1917 ; O (...)

24Les soupçons de wahhabisme étaient fondés sur les échanges épistolaires entre Ben Badis et Rachid Rida (1865-1935) qui, après des choix politiques fluctuants, finit par rallier le wahhabisme. Il avait été favorable aux Ottomans, avant de s’en éloigner pour devenir nationaliste arabe, favorable au Chérif hachémite de la Mecque Hussein bin Ali (Ende, 1995)29. À l’inverse les futurs fondateurs de l’Association des Oulémas étaient hostiles au Chérif quand il devint l’anti-Calife30.

25Ben Badis semble s’être d’abord intéressé aux projets éducatifs de Rida, qui étaient commentés lors de son séjour prolongé à Médine en 1913. Le programme de Dar al-da‘wa wa al-Irshad (Centre de propogation de la foi et de l’orientation), institut d’études islamiques ouvert par Rida au Caire en 1912 selon des préceptes pédagogiques modernes, intéressait les intellectuels musulmans qui ne se contentaient pas de l’enseignement traditionnel comme celui d’al-Azhar (Massignon, 1912 : 224).

  • 31 R. Rida a joué un rôle important dans l’organisation du Congrès musulman à la Mecque en 1926. Il ét (...)

26En 1920, Rida est élu président de l’Assemblée constitutionnelle syrienne, mais il doit retourner en Égypte quand les troupes françaises du Mandat entrèrent en Syrie. En 1925, il publie au Caire Al-Wahhābiyyūn wa l-Ḥijāz (« Les Wahhabites et le Hedjaz »), et rallie le wahhabisme31.Il n’est pas sûr que Ben Badis ait partagé tous les points de vue politiques de Rida, même s’il adhère à sa doctrine proposant de mettre l’Iṣlāḥ au service de la renaissance de la civilisation musulmane.

  • 32 Jusqu’en 1951, le SDECE continuait de soupçonner le « clan syrien » du palais de Ryad de préconiser (...)

27Augustin Berque exprime sa crainte de voir l’Afrique du Nord envahie par les « Ikhwan » d’Ibn Séoud. Cette crainte s’explique par le départ en Arabie d’un nombre important de Syriens après le bombardement de Damas par l’artillerie du général Gouraud en 1920. Rida et les autres réfugiés syriens sont soupçonnés de recommander au pouvoir saoudien une politique francophobe qui fait craindre une opération militaire prenant pour prétexte la libération des pays du Maghreb colonisés32.

  • 33 Paru dans Al-Shihab en juin 1933. Repris par Ammar Talbi dans Athar Ben Badis.

28Ces considérations pouvaient suffire à convaincre le Gouvernement général que l’Association des Oulémas devait être surveillée de près. Berque se réfère souvent aux prêches d’El-Oqbi qui était aussi hostile au maraboutisme que le wahhabisme, et aussi intransigeant dans le combat contre les innovations blâmables. Toutefois, Berque ne pouvait ignorer un article de Ben Badis évoquant positivement la célébration du Mawlid, paru dans Al-Shihab en 1930 (Talbi, 1968 : 474). Cet article suffisait à montrer que les Oulémas n’étaient pas aussi wahhabites que le disait son rapport. En 1933, peu de temps après le rapport Berque, Ben Badis, qui semble en avoir eu vent, a répondu à ce genre d’accusations dans un article intitulé : « Abdouistes, wahabites, et puis, par Dieu, quoi encore ? »33.

  • 34 Conférence éditée et traduite en arabe par ‘Alem al Afkar, Alger, 2010. Carret intervenait quand le (...)

29Pour en savoir plus sur la persistance de ces accusations de wahhabisme, il aura fallu attendre la parution d’un article posthume d’Augustin Berque. L’islamologue administratif y révèle que l’exagération, par les analystes de la direction des affaires indigènes, de l’influence en Algérie des mouvements orientaux jugés dangereux, servait à maintenir le statut spécial de l’islam et à refuser l’indépendance du culte musulman (Berque, 1951). En 1958, le commandant arabisant Jacques Carret commençait un exposé sur la collusion des Oulémas avec l’ALN (Armée de libération nationale) par des développements sur le Hanbalisme et Ibn Taymiyya34. Cela montre l’influence à long terme du rapport d’Augustin Berque de 1932. Cependant, le meilleur spécialiste du hanbalisme et du wahhabisme à l’époque, Henri Laoust, notait que le « mouvement wahhabite ne fit guère de ralliements en Tunisie et en Algérie » (Laoust, 1965).

Conclusion

  • 35 La Nation arabe était le titre de la revue francophone publiée par le Comité syro-palestinien de Ge (...)

30En définitive, l’examen attentif des vingt vers de Ben Badis sur le Mawlid suffit à démentir les accusations de wahhabisme à l’encontre des Oulémas algériens. Ces vers font partie du poème où le président de l’Association des Oulémas réaffirme avec force l’arabité et l’islamité du « peuple algérien », à une époque où l’ethnographie coloniale ne parle que de « populations » hétérogènes. Pour Ben Badis, les ethnies différentes forment une nation unifiée par l’islam et l’arabe, sa langue liturgique. Dans ces conditions, il est difficile aux Oulémas de ne pas faire de la célébration du Mawlid une occasion de contester la négation coloniale d’un peuple algérien et d’un État algérien précolonial. Pour Ben Badis, cette « Oumma al Djazaïria », fait partie de la « Nation arabe », célébrée par l’émir Chakib Arslane, et du monde musulman en général, dont l’unité était souhaitée par Afghani, Abdouh et Rida35.

31Les échanges épistolaires des Oulémas avec Rachid Rida semblaient apporter un argument supplémentaire à l’accusation de wahhabisme de l’Iṣlāḥ algérien par l’islamologie administrative. Toutefois, si Ben Badis adhérait aux doctrines de l’école d’al-Manār sur l’Iṣlāḥ et la Renaissance de l’islam, sur le plan politique, il n’y avait pas une identité de vues entre les deux hommes, d’autant moins que Ben Badis évitait à l’association des Oulémas d’être assimilée à un groupement politique.

32Une comparaison des définitions des innovations blâmables par les Oulémas à celles du wahhabisme fait ressortir une divergence supplémentaire. Elle conduit à découvrir leur grand intérêt pour le patrimoine malékite andalou, alors très peu étudié par l’orientalisme universitaire.

33Le nombre de ces démentis à la classification des Oulémas comme appendice maghrébin du wahhabisme oriental rend inévitables les interrogations sur les mobiles de l’islamologie administrative dont les « vérités » – d’essence politique – diffèrent sensiblement de la vérité historique telle qu’elle est établie par l’orientalisme impartial.

34Dans l’entre-deux-guerres, où « l’islam-religion » avait cédé la place à « l’islam-patrie », la célébration du Mawlid avait une dimension politique, aussi bien chez les Oulémas que dans les autres formations du mouvement national algérien désireuses de mettre à contribution le religieux pour l’entretien des convictions de leurs militants et sympathisants. Dans sa surveillance de ces mouvements, la direction des affaires indigènes sollicitait ses spécialistes de l’islam dont les études privilégiaient les aspects politiques aux dépens d’une analyse doctrinale approfondie.

  • 36 Selon la formule de Marcel Mauss.

35Une étude de la célébration du Mawlid dans l’Algérie coloniale, considérée comme un « fait social total »36, avait besoin d’être complétée par un retour sur les particularités de l’islamologie administrative. La revisitation de l’histoire des Oulémas algériens permet d’amender les idées reçues, dont celles qui avaient pour origine les représentations de l’Iṣlāḥ par l’administration. Les conclusions d’un tel retour sur une période si cruciale de l’histoire de l’Algérie seraient d’une grande utilité pour une déconstruction des discours produits par une sociologie purement politique intéressée par les seuls courants radicaux de l’islam contemporain, qui tend à devenir hégémonique. Le développement d’une sociologie religieuse de l’islam, dont les retards sont souvent déplorés, ne pourrait pas se passer d’une telle déconstruction. Cela conduirait à une application à l’islam du principe d’égalité sur le plan des études.

Haut de page

Bibliographie

Instruments de travail

BENHABYLES, Chérif, 1940, Hommage à Ben Badis, Le Rappel, juin 1940

ENDE, Werner, 1995, « Rashīd Ridā », Encyclopédie de l’islam, 2e édition, Leyde, Brill, VIII p. 461-463.

MARGOLIOUTH, David Samuel, 1924, « Wahhābiyya », Encyclopédie de l’Islam, 1re édition, Leyde, Brill, IV p. 1144-1148.

MÉRAD, Ali, 1978, « Iṣlāḥ », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, Brill, IV p. 146-170.

Sources et études

ABBAS, Ferhat, 1936, « En marge du nationalisme : la France c’est moi », L’Entente (numéro 24) le 27 février 1936.

ACHOUR, Nadjib, 2014, Entre tradition et réforme. L’expérience de l’Association des oulémas dans le département de Constantine (1940-1954), Thèse de doctorat, Université Paris 7 Paris-Diderot.

ACHOUR, Nadjib, 2021, Ibn Badis. Réformateur et résistant, Paris, Al Bouraq.

AGERON, Charles-Robert, 1968, Les Algériens musulmans et la France, Paris, PUF.

AGERON, Charles-Robert, 1979, Histoire de l’Algérie contemporaine, Paris, PUF.

BEN BELLA, Ahmed, 1987, Itinéraire, Paris, El Badil/Alternatives.

BENNABI, Malek, 1949, Les conditions de la Renaissance : problème d’une civilisation, Alger, Editions Nahda.

BERQUE, Augustin, 1936, « Un mystique moderniste, le cheikh Benalioua », Revue Africaine, Tome 2 bis, p. 691-778.

BERQUE, Augustin, 1951, « Les capteurs du divin : marabouts, oulémas », Revue de la Méditerranée, vol. 10, n° 43, p. 286-302 et vol. 11, n° 44, p. 416-442.

BERQUE, Augustin, 1986, Écrits sur l’Algérie. Préface de Jacques Berque. Postface de Jean-Claude Vatin, Aix-en-Provence, Édisud.

CARRET, Jacques, 2010, L’Association des Oulama d’Algérie, Alger, (réédité par) ‘Alem al Afkar (Préface de Sadek Sellam).

CASTRIES, Henry de La Croix, 1907, L’Islam : impressions et études, Paris, Armand Colin, (4e éd.).

COURREYE, Charlotte, 2020, L’Algérie des Oulémas : Une histoire de l’Algérie contemporaine (1931-1991), Paris, Éditions de la Sorbonne.

DESPARMET, Jean, 1916-1917, « La turcophilie en Algérie », in Bulletin de la société de Géographie d’Alger et de l’Afrique du Nord, n° 74 et n° 75.

EL-KORSO, Mohammed, 1989, Politique et religion en Algérie. L’Islah, ses structures et ses hommes. Le cas de l’AUMA en Oranie en 1931-1945, Thèse, Université Paris 7 Paris-Diderot.

HADJ-SADOK, Mohamed, 1957, « Le mawlid d’après le mufti-poète d’Alger Ibn ‘Ammar », Mélanges Massignon, II, Institut Français de Damas, p. 269-292.

HAMIDULLAH, Muhammad, 1959, Le Prophète de l’Islam. I. Sa vie. II. Son œuvre, Paris, J. Vrin.

LAOUST, Henri, 1965, Les schismes dans l’Islam, Paris, Payot.

LECOMTE, Gérard, 1967, Ibn Qutayba (mort en 276/889). L’homme, son œuvre, ses idées, Damas, Publications de l’Institut Français de Damas.

MCDOUGALL, James, 2006, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge, Cambridge University Press.

MADANĪ (al-), Aḥmad Tawfīq, 1985, Ḥayat Kifāḥ (Une vie de combat), Alger, Société nationale d’édition et de diffusion (SNED).

MASSIGNON, Louis, 1912, « La presse musulmane », Revue du Monde Musulman, XVIII, 1912, p. 214-233.

MATHERON, Jonas, 2022, « Le « centenaire de l’Algérie » en 1930 : les populations algériennes face à la colonisation », Revue d’histoire, n° 154 (2), p. 3-16.

MEC : fonds Chérif Méchéri, Centre d’histoire de Sciences-Po (ACHSP).

MÉRAD, Ali, 1967, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940. Essai d’histoire religieuse et sociale, Paris/La Haye, Mouton et Cie.

MÉRAD, Ali, 1998, L’exégèse coranique (Que sais-je), Paris, PUF.

MÉRAD, Ali, 2001, La Tradition musulmane (Que sais-je), Paris, PUF.

MERDACI, Abdelmadjid, 2007, « Djam’iyat ettarbiya wa ettalim (1930-1957). Au carrefour des enjeux identitaires », Insaniyat, n° 35-36, p. 97-107.

NADIR, Ahmed, 1968, Le mouvement réformiste algérien. Son rôle dans la formation de l’idéologie nationale, thèse sous la direction de M. Colombe, Paris, Faculté des lettres et sciences humaines.

NAROUN Amar, 1961, Ferhat Abbas ou les chemins de la souveraineté. Paris, Denoël

OUZEGANE, Amar, 1962, Le meilleur combat, Paris, Julliard.

RAHAL, Malika, 2017, L’UDMA et les Udmistes. Contribution à l’histoire du nationalisme algérien, Alger, Barzakh.

SÉKALY, Achille, 1926, « Annexe n° 15. Congrès du monde musulman. Septième séance », Revue du monde musulman, LXIV, p. 144-151.

STODDARD, Lothrop, 1921, The New World of Islam, Paris, Payot.

STORA, Benjamin, DAOUD, Zakya, 1995, Ferhat Abbas, une utopie algérienne. Une autre Algérie, Paris, Denoël.

TALBI, Ammar, 1968, Athar Ben Badis, Alger, Librairie de la Société algérienne.

TORKI, Rabah, 2001, Le cheikh Abdelhamid Ben Badis. Le leader de l’Islah islamique et de l’éducation en Algérie. Référence complète sur la vie et l’œuvre de Ben Badis : scientifique, éducative, islamique, culturelle et nationale (5e édition augmentée et corrigée), Alger, ANEP, p. 529.

ZEKKOUR, Afaf, 2023, al-‘Ulamā’ wa jadal al-marja‘iyya al-diniyya fī al-Jazāʾir : dirāsa tārīkhiyya. (Les Oulémas et le débat sur la légitimité religieuse en Algérie : une étude historique), Beyrouth, Dār ibn al-Nadīm lil-nashr wa al-tawzī‘ & Dār rawāfid.

Haut de page

Notes

1 Dans son article, Hadj-Sadok traduit des vers, non transcrits en arabe, de poèmes déclamés notamment au Maghreb où fut conservée la culture religieuse andalouse.

2 Burda signifie le manteau dans lequel le Prophète a enveloppé Ka‘b Ibn Zuhayr pour le remercier de son poème à qui a été donné le nom de ce vêtement. La première Burda de Ka‘b Ibn Zuhayr, est plus connue que les nombreux poèmes composés par son poète préféré en l’honneur du Prophète, Ḥassan Ibn Thābit qui répliquait aux poètes polythéistes.

3 Muḥammad Ibn ‘Abdallāh descend de ‘Adnān. Les sources arabes rapportent la généalogie du Prophète avec précision jusqu’au vingt troisième degré, ce qui correspond à la période du Christ (Hamidullah, 1959).

4 De nombreuses études offrent une assez bonne connaissance de différents aspects de l’action des Oulémas algériens (Mérad, 1967 ; Nadir, 1968 ; El-Korso, 1989 ; Carret, 2010 ; Achour, 2014 ; 2021 ; Courreye, 2020 ; Zekkour, 2023).

5 Augustin Berque a consacré ce très long rapport à la nouvelle association qui était considérée comme un danger pour la présence française en Algérie. Mais il s’est évertué à dissuader les partisans de la répression au Gouvernement général de prononcer la dissolution de l’AOMA. Il voulait montrer que les vieilles recettes de « politique indigène » suffiraient à mettre en échec l’action de la nouvelle association. Une dissolution aurait valu aux Oulémas les sympathies que rapporte à une victime toute décision répressive. C’est sensiblement différent de la « bienveillance » qu’attribuent certains auteurs au « libéralisme » colonial pour le mouvement réformateur. Le rapport de 330 pages m’a été remis aimablement par Julia Berque, la veuve de Jacques Berque. Habituellement, les rapports administratifs ne sont pas aussi longs, mais Augustin Berque tenait à montrer les progrès de l’islamologie administrative. Il avait été l’auteur d’une étude remarquée sur les confréries, publiée dans le Bulletin de la Société de Géographie d’Oran en 1919. Dans le rapport de 1932, Berque a ajouté des informations sur les mouvements islamiques orientaux qui faisaient peur aux pouvoirs coloniaux.

6 Dans l’Algérois, les partisans des Oulémas étaient appelés « al ‘Oqbyia », ou disciples du cheikh al-‘Uqbī dont la prédication et les polémiques permettaient des analogies avec le wahhabisme.

7 Augustin Berque a consacré au cheikh Benalioua une étude bienveillante – » Un mystique moderniste, le cheikh Benalioua » – publiée, suite au Premier Congrès de la Fédération des sociétés savantes de l’Afrique du Nord (Alger 10-11 juin 1935), dans la Revue Africaine en 1936.

8 Ce volume est un recueil de textes d’Augustin Berque dûment sélectionnés par son fils Jacques Berque qui a repris des articles qui avaient été publiés dans la Revue Africaine en 1947 et la Revue de la Méditerrannée en 1951. Le fils a ajouté la traduction d’un texte élogieux sur Augustin Berque pris dans les mémoires d’ Al-Madanī, Aḥmad Tawfīq (Al-Madanī, 1985). Du rapport de 1932, Jacques Berque n’a repris que la très brève conclusion qui ne renseigne pas assez sur les sélections de l’islamologie administrative de l’époque.

9 Ensemble de dispositions d’exception adoptées dans les années 1880 pour consacrer les discriminations coloniales sur le plan judiciaire (Ageron, 1968).

10 Dans son livre « l’Islam », le Duc de Castries avait conscience d’appartenir à une entité à part, les « arabisants d’Algérie » (Castries, 1907).

11 Nombreux entretiens avec le regretté professeur Mahfoud Smati (1939-2021), successeur de Taoufiq al-Madani à la tête de l’Institut d’Études Archéologiques et Historiques d’Alger, puis chef du département de sociologie de l’Université Alger 2. Ses fréquentations des archives d’Outre-Mer à Aix-en-Provence lui permirent d’avoir des connaissances précises sur la vie et l’action de Ben Badis.

12 Pharmacien qui s’est fait élire aux élections locales à Sétif, Ferhat Abbas (1899-1985) devient un des leaders de la Fédération des Élus présidée par le Dr. Mohamed-Salah Bendjelloul, directeur du journal de ce groupement, L’entente (Naroun, 1961 ; Rahal, 2017).

13 Dans ses mémoires intitulées Hayāt Kifāḥ, Tawfīq al-Madanī (qui signait Abū Muḥammad) dit avoir été l’auteur de cet article non signé. Sur ce débat, voir (McDougall, 2006).

14 Sur cette association, voir (Merdaci, 2007).

15 L’auteur reproduit le numéro d’al-Shihab du 11 juin 1937 où ce poème fut publié la première fois. La première édition date de 1969 et avait pour titre : « Ben Badis. Sa philosophie et ses efforts dans l’éducation et l’enseignement ». Dans ce livre, l’auteur poursuivait les études badissiennes auxquelles avait contribué Ammar Talbi en publiant Athar Ibn Badis (« Écrits de Ben Badis »), avec une préface bilingue de Malek Bennabi en deux volumes (Alger, SNED, 1968). La récente réédition, datant de 2021, est en six volumes. A. Talbi est encore à la recherche des articles que Ben Badis publiait dans d’autres journaux, avant le lancement d’al-Muntaqid.

16 Traduction faite par l’auteur de l’article.

17 Ibid.

18 Périodique socio-éducatif des instituteurs d’origine algérienne publié de 1922 à 1939, qui revendiquait l’égalité des droits civiques et sociaux.

19 Sur l’analyse doctrinale du programme des Oulémas, voir (Mérad, 1967, 1978)

20 Ben Badis utilise les mots ādab et adab. Le premier se traduit par « savoir-vivre » ou « bonnes manières ». Son usage est adapté à la circonstance puisqu’une bonne célébration du Mawlid conduit à mieux connaître les makārim al-akhlāq al-nabawiyya (« vertus prophétiques qui assurent la noblesse du caractère »). Le mot adab désigne la culture qu’était tenu d’avoir « l’honnête homme » de la belle époque abbasside (Lecomte, 1967).

21 Augustin Berque reconnaît qu’après la Première Guerre mondiale l’administration cherchait à promouvoir une « politique berbère » en rupture avec la « politique arabe » de Luciani. Cet arabisant encourageait la publication de manuscrits arabes dûment sélectionnés. C’est ainsi qu’il fit éditer « al-Irshād », traité de théologie dogmatique de Juwaynī, imām al-Ḥaramayn, le traité de Tawḥid du cheikh Sanūsī, appelé al-‘Aqīda al-sanusiyya, et les « Prolégomènes » (al-Muqaddimāt) de ce dernier. Tous ces traités furent traduits en français. Par ces publications, Luciani proposait des alternatives aux ouvrages publiés en Orient que l’administration jugeait subversifs.

22 Les lettres qu’envoyait Messali à l’émir Chakib Arslane en 1934, au sujet du report de la date du « Congrès des Musulmans d’Europe » avaient pour en-tête la formule arabe contenue dans l’appel à la prière, Ḥayya ‘alā al-falāḥ (« Venez au Salut »). Un ancien militant du PPA puis du MNA a présenté ces lettres au colloque sur Messali-Hadj organisé à Tlemcen en mars 2000.

23 Entretien avec Djaffar Amokrane, bon connaisseur de la Casbah d’Alger et de l’histoire de ses clubs sportifs.

24 Avant la Première Guerre mondiale, les « Jeunes Algériens » étaient des « évolués » pour qui l’islam devait être vécu individuellement – et familialement – et souhaitaient le maximum de ressemblance en demandant l’application de la loi de 1905 à cette religion. Après la Première Guerre mondiale une conscience nationale de plus en plus affirmée fait découvrir l’importance de l’islam comme facteur de développement du lien social et de mobilisation.

25 La longue et sévère critique de la Burda que l’on trouve dans la Majmū‘a najdiyya est à rattacher à l’abolition du « droit de constituer des waqfs au bénéfice des zaouias ou des confréries ». Elle résulte de l’hostilité aux ouvrages de mystique qui, jugés dangereux, ont été parfois mis à l’index ou détruits. Ces excès sont dans la logique d’Ibn Abdelwahhab dont les dénonciations dépassaient en virulence celles d’Ibn Taymiyya (Laoust, 1965 : 323).

26 Entretien avec M’hamed Hadj-Sadok (1907-2000) à qui le cheikh Bachir Brahimi recommanda ce manuscrit alors peu connu des orientalistes (nombreux entretiens, à la fin des années 1990, avec cet ancien vice-président du jury d’agrégation d’arabe devenu inspecteur d’arabe en France en 1961). Hadj-Sadok m’a offert notamment un tiré à part de son article sur le mufti Ibn ‘Ammār, publié en 1957 dans les Mélanges Louis Massignon.

27 Hommage du cadi-notaire Chérif Benhabylès à Ben Badis dans Le Rappel (Juin 1940). Le Rappel était publié à Alger par Amar Naroun. Quand on connaît la sévérité d’Ibn Taymiyya sur le Cadi ‘Īyāḍ, appelé ironiquement « al-Moughayribī » (le petit maghrébin), comme Muḥy al-Dīn Ibn ‘Arabī, on ne peut que douter du « wahhabisme » attribué aux Oulémas algériens.

28 Ce ne sont pas les seuls points où les Oulémas algériens s’écartent du wahhabisme. Ils s’en éloignent encore plus en ce qui concerne l’instruction des femmes. Ben Badis insiste sur la scolarisation des jeunes filles, qui sont dispensées du versement des droits d’inscription dans les écoles libres de l’Iṣlāḥ. Les chefs maraboutiques s’en tenaient alors à un traditionalisme malékite représenté par Khalīl Ibn Isḥāq qui, dans son Mukhtaṣar n’interdit certes pas l’instruction des femmes, mais la déconseille fortement. Le wahhabisme n’y était pas plus favorable.

29 Ende, Werner, « Rashīd Riḍā », Encyclopédie de l’Islam, Leiden, Brill, VIII p. 461-463.

30 L’opinion musulmane en Algérie était hostile à l’anti-Calife de la Mecque (Desparmet, 1916-1917 ; Ouzegane, 1962). Ce thème a été repris par Ali Mérad dans les années 60.

31 R. Rida a joué un rôle important dans l’organisation du Congrès musulman à la Mecque en 1926. Il était l’inspirateur de la partie des résolutions finales demandant à la France de restituer au nouvel État les fonds qui servirent à la construction de la mosquée de Paris et dont les collectes furent favorisées par les ambiguïtés de l’appellation de la « Société des habous et Lieux saints ». Celle-ci était un waqf à sa création en 1917. Mais en 1921, elle a été déclarée association régie par la loi de 1901 pour qu’elle soit admise à construire la mosquée de Paris. Jusqu’à nos jours beaucoup croient, à tort, à l’existence d’un waqf à Paris (Sékaly, 1926).

32 Jusqu’en 1951, le SDECE continuait de soupçonner le « clan syrien » du palais de Ryad de préconiser une politique hostile à la France. C’est ce qui ressort d’un rapport où ce service critique celui du préfet Chérif Mécheri à son retour du pèlerinage. Mécheri (1901-1991), alors secrétaire général du Conseil de l’Union française, a été reçu par le roi Ibn Séoud après le pèlerinage. Le SDECE tempérait l’optimisme de son rapport qui faisait la part belle, selon ce service, aux promesses des francophiles du palais de Ryad, sans tenir compte de l’influence des conseillers d’origine syrienne, qu’on avait omis de lui faire rencontrer. Cf. MEC : fonds Chérif Méchéri, Centre d’histoire de Sciences-Po (ACHSP).

33 Paru dans Al-Shihab en juin 1933. Repris par Ammar Talbi dans Athar Ben Badis.

34 Conférence éditée et traduite en arabe par ‘Alem al Afkar, Alger, 2010. Carret intervenait quand les officiers d’Action psychologique étaient plus écoutés que les islamologues de l’université.

35 La Nation arabe était le titre de la revue francophone publiée par le Comité syro-palestinien de Genève.

36 Selon la formule de Marcel Mauss.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Sadek Sellam, « Un poème du cheikh Ben Badis sur le Mawlid (1937) »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 155 (1/2024) | -1, 135-142.

Référence électronique

Sadek Sellam, « Un poème du cheikh Ben Badis sur le Mawlid (1937) »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 155 (1/2024) | 2024, mis en ligne le 07 juillet 2024, consulté le 21 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/remmm/21178 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11z1i

Haut de page

Auteur

Sadek Sellam

sadiq3435[at]gmail.com ; IHEMR (Institut des Hautes Études du Monde Religieux, Paris).

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search