Navigation – Plan du site

AccueilNuméros155 (1/2024)PREMIERE PARTIE - La célébration ...Partie 3 : Productions littéraire...La tente du Mawlid sous les derni...

PREMIERE PARTIE - La célébration de la naissance du Prophète (al-mawlid al-nabawī)
Partie 3 : Productions littéraires et artistiques

La tente du Mawlid sous les derniers sultans circassiens d’Égypte (872 h.-922 h./1468-1517)

Entre spiritualité, praticité et usage de cour
The Mawlid tent under the last Circassian sultans of Egypt (872 h.–922 h./1468-1517): between spirituality, practicality and court usage
خيمة المولد تحت حكم آخر سلاطين شركس/الجراكسة (872- 922هـ/1468- 1517م) : بين الروحانية والتطبيق العملي واستخدام الساحة
Sami Benkherfallah
p. 189-206

Résumés

À partir du bas Moyen Âge, la célébration du Mawlid a souvent donné lieu à d’importantes festivités en Égypte. De nombreux notables locaux et dignitaires étrangers étaient invités à y participer, réunis sous une tente qui est identifiée dans les sources comme « la tente du Mawlid », installée dans la cour de la Citadelle. Le chroniqueur Ibn Iyās ne tarit pas d’éloges à l’égard de cette tente qu’il reconnaissait comme « l’une des merveilles (ʿajā’ib) de ce bas-monde ». Des psalmodieurs et des prédicateurs distrayaient les convives, autour d’un banquet parmi les plus importants servis au cours de l’année. Les différents témoignages transmis par Ibn Iyās nous ont permis de reconstituer l’origine et l’évolution de cette pratique d’une dimension nouvelle et très populaire sous les règnes des sultans Qāytbāy et al-Ghawrī.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

  • 1 Muḥammad (Abū al-Barakāt) b. Aḥmad b. Iyās al-Ḥanafī, plus communément appelé Ibn Iyās, s’inscrit d (...)
  • 2 Cela est certainement vrai pour les sultans d’origine servile, dont une partie était issue des step (...)

1« Elle [la tente] faisait partie des attributs du royaume (shaʿāʾir al-mamlaka) », écrivit Ibn Iyās (852 h.-928 h./1488-1522)1 lorsqu’il eut connaissance de la fin réservée par les Ottomans à la tente du Mawlid ayant appartenu aux derniers sultans mamelouks (Badāʼiʽ, V : 172). En utilisant le terme shaʿāʾir (« attributs », « symboles »), Ibn Iyās rejoignait l’idée qu’avaient les polymathes Ibn Khaldūn (1332-1406) et al-Qalqashandī (1355-1418) sur les fonctions qu’occupait « la tente » à la cour. L’utilisation d’un tel objet en contexte curial n’est pas nouvelle. La tente, dont l’emploi n’est pas spécifique aux Mamelouks, ni même aux mondes musulmans médiévaux, est depuis bien longtemps l’apanage des rois. Cependant, l’origine nomade d’une partie des Mamelouks n’aurait-elle pas stimulé un intérêt particulier pour cet objet2  ? Les quelques travaux existants sur ce sujet se sont essentiellement concentrés sur la tente comme palais mobile et espace privé de la couronne ainsi que sur son rôle politique et militaire comme centre de pouvoir et de décisions en temps de guerre (Behrens, 2014 : 51-58 ; Malamut, 2010 : 65-88 ; Mouton, 2009 : 183-198 ; O’Kane, 1993). La tente que nous étudions ici est bien différente de celles-ci puisqu’il s’agit d’un bâtiment statique et de rassemblement.

  • 3 Autres pluriels : khaymāt (خَيْمَات) ; khīm (خِيم) ; khiyam (خِيَم) ; khīyām (خِيَام) ; khaym (خَيْ (...)
  • 4 Ce mot a donné son nom à l’ancienne capitale égyptienne fondée par ʿAmr b. al-ʿĀṣ, Fusṭāṭ, en raiso (...)
  • 5 Terme qui pourrait être traduit littéralement par « vestibule ». Albrecht Fuess constate une diminu (...)

2Le jihād, chasse gardée des Ayyubides et des Mamelouks, ne pouvait s’envisager sans l’utilisation de tentes pour leur déplacement. Les chroniqueurs se sont fait écho de gigantesques campements, où la tente du souverain était facilement identifiable en raison de son important déploiement et de sa remarquable sophistication (Mouton, 2009). C’est ainsi qu’au-delà d’être un simple accessoire pratique de mobilité et de confort (Behrens, 2004), la tente s’est imposée au fil des siècles comme un véritable instrument du pouvoir royal permettant à celui qui la possédait d’exhiber sa richesse (Zvezdana, 2018), notamment grâce à l’ornement et l’utilisation de matériaux nobles pour sa confection. Dans l’exposé des attributs du pouvoir que proposent Ibn Khaldūn et al-Qalqashandī dans leurs œuvres respectives (Ibn Khaldūn, al-ʻIbar, I : 330-332  ; al-Qalqashandī, Ṣubḥ al-aʿshā, IV : 5-6), la tente occupe une place de choix parmi ceux-là. Ibn Khaldūn propose trois termes pour la désigner (al-ʻIbar, I : 319-334) : khayma – pl. khiyām3 (« petite tente ») ; fusṭāṭ - pl. fasāṭīṭ4 (« moyenne tente ») et fāza – pl. fāzz (« grande tente »  ; « pavillon »). Cependant, d’autres termes, ou expressions, plus spécifiques à la tente personnelle du sultan ont également pu être identifiés : khayma al-sulṭān, al-khayma al-ṣulṭāniyya ou encore dihlīz5.

  • 6 Raḥḥāla : tribu « errante », « itinérante » ; les habitations en bois évoquées dans ce récit pourra (...)
  • 7 Le terme utilisé dans le récit d’Ibn Iyās n’est pas khayma mais bayt al-shaʿar (« maison de poils » (...)

3La tente est l’incarnation par excellence du nomadisme d’une partie des Circassiens, certes, mais aussi des Kiptchaks, les Turcs de la première dynastie, qui en étaient adeptes. De fait, ce mode de vie tenait une place significative dans l’expression de leur identité. Ibn Iyās s’était par ailleurs fait l’écho d’un certain nombre de descriptions du « pays des Circassiens » (bilād al-Jarākisa), dont sont issus les derniers souverains mamelouks. On y apprend notamment qu’une partie des Circassiens venaient d’une tribu itinérante, plausiblement semi-nomade (les Kisā6), et que leurs habitations ressemblaient à des tentes7 :

C’est un territoire riche en cours d’eau, en arbres et en fruits. Dans les montagnes, il y a des maisons en bois qui ressemblent à des tentes. Cette tribu se déplace de campement en campement (raḥḥāla) et elle n’est gouvernée par aucun roi. (Badāʼiʽ, I.2 : 314)

4La tente serait donc un objet familier de certains Circassiens d’origine nomade, qui leur servait d’habitation principale. Elle finit par devenir un objet d’apparat convoité par ces derniers – souverains, émirs, mamelouks, qui s’étaient depuis sédentarisés dans les casernes du Caire et autres centres urbains du sultanat. Les tentes n’étaient en réalité qu’une microréplique de la cour en dehors de la Citadelle. Utilisées lors des déplacements, elles permettaient d’être mobile sans délaisser le confort des palais de la capitale. Ibn Khaldūn voit en ces objets l’apanage du luxe (Ibn Khaldūn, al-ʻIbar, I : 330-332). D’origine servile, les sultans et les émirs avaient en effet développé un goût prononcé pour le faste et l’apparat qui s’exprimait dans la vie du quotidien, et notamment lors des défilés ou de la réception d’invités prestigieux, et dont l’un des objectifs était d’impressionner l’hôte. C’est d’ailleurs en ce sens que la tente est devenue un instrument de puissance (Mouton, 2009 : 183-198) et de séduction que les chroniqueurs ne manquaient pas de mentionner lorsqu’elles apparaissaient dans l’inventaire des cadeaux diplomatiques. C’est ainsi qu’en l’an 879 h./1474, le sultan de Delhi, Bahlūl Lūdī (m. 894 h./1488), fit don d’une tente à Qāytbāy (reg. 872 h.-901 h./1468-1495) :

Un ambassadeur du roi d’Inde (malik al-Hind) se présenta avec un [ensemble de] cadeau pour le sultan. Dans le lot, un gros lion, une grande tente (khayma kabīra) et d’autres présents. Le sultan l’honora et lui offrit une robe d’honneur. Le sultan sortit et se dirigea vers le khalīj (baie) al-Zaʿfarān et y dressa la tente que lui avait offerte le roi d’Inde dont la forme sortait de l’ordinaire. Il y resta trois jours. (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 99)

5Son coût exorbitant et ses besoins logistiques importants pour la transporter font donc de la tente le présent des puissants par excellence.

6Ibn Iyās n’a cessé d’exprimer au fil des récits son admiration pour cet objet, dont la seule fonction, rappelons-le, était son exhibition pour les célébrations du Mawlid. Nous allons voir dans cet article de quelle manière l’adoption de cette tente par Qāytbāy allait pérenniser une tradition sous les derniers circassiens, jusqu’à son abandon par les Ottomans en 922 h./1517.

La célébration de la naissance du Prophète Muḥammad à la cour des derniers sultans mamelouks

  • 8 Exception faite pour le Mawlid de l’année 913 h./1507, qui fut célébré le mercredi 13 rabīʿ al-awwa (...)
  • 9 Ce qui aurait pu prêter à confusion puisque d’autres mawlid-s étaient célébrés, dont ceux d’Aḥmad a (...)

7Le mawlid al-nabawī (« naissance du Prophète ») est une célébration du calendrier hégirien qui a lieu dans la nuit du 11 au 12 rabīʿ al-awwal8. Dans la chronique d’Ibn Iyās, d’autres appellations lui sont attribuées : al-mawlid al-sharīf (« la noble naissance »), laylat al-mawlid (« la nuit du mawlid ») ou encore al-mawlid (« la naissance ») qui, par défaut9, désignait celle du Prophète Muḥammad (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 21  ; V : 172).

8L’origine véritable du Mawlid est sujette à discussion. Les Fatimides semblent toutefois avoir été les premiers à introduire de telles célébrations à la cour d’Égypte (Kaptein, 1993 : 8-10, 31-34  ; Schussman, 1998 : 216-217). Cette dynastie d’ashrāf (« de naissance chérifienne »), revendiquait une filiation avec le Prophète par ʿAlī et Fāṭima, ce qui justifierait l’apparition de plusieurs mawlid-s (dont ceux des Ahl al-bayt, « gens de la maison ») dans une perspective d’appropriation de cet héritage et de légitimation de leur pouvoir. Le soufisme avait également pris une place prépondérante dans la société égyptienne, et nombreux furent les mamelouks qui en devinrent des adeptes (Geoffroy, 1996  ; Eychenne, 2013 : 101-151 ; Mauder, 2021 : 610-630). Certains sultans, comme al-Ghawrī (reg. 906 h.-922 h./1501-1516), vouaient même un véritable culte aux saints, dont de nombreux tombeaux étaient régulièrement visités. Le sultan tenait également à se présenter comme promoteur de cet islam spirituel, ce qui permit le développement presque institutionnel de ce genre de célébrations. Bien que les chroniqueurs se contentent seulement de mentionner le caractère habituel (ʿalā ʿāda) de cette fête, une tradition propre aux Circassiens semble toutefois s’être installée, comme le mentionne al-Maqrīzī au sujet des célébrations du temps de Jaqmaq (reg. 842 h.-857 h./1438-1453) :

Le sultan [Jaqmaq] avait célébré le mawlid al-nabawī à la Citadelle selon la tradition (ʿalā ʿāda) de ceux l’ayant précédé parmi les rois circassiens (al-mulūk al-jarkasiyya) (al-Sulūk, VII : 384).

9De même, il fait remonter cette tradition au père du sultan al-Faraj (reg. 801 h.-808 h./1399-1405 puis 808-815 h./1405-1412), qui n’est autre que le fondateur de la dynastie circassienne, Barqūq (reg. 784 h.-791 h./1382-1389 puis 792 h.-801 h./1390-1399) :

Le sultan [al-Faraj] avait célébré le mawlid al-nabawī selon la tradition de son père (ʿalā ʿāda abīhi), [Barqūq]. Les émirs, ainsi que les cadis s’étaient présentés comme à leur habitude (al-Sulūk, VI : 9).

  • 10 Pour les dimensions contemporaines de ce débat, voir l’introduction de ce numéro de la REMMM ainsi (...)

10Les débats furent nombreux et houleux s’agissant de la licéité de cette célébration que certains théologiens considèrent comme une « innovation » (bidʿa) et proche du culte des saints chrétiens10. Al-Suyūṭī (m. 911 h./1505), célèbre polymathe de la fin de la période mamelouke, écrivit au sujet du Mawlid une fatwa où il approuve sa célébration (Ḥusn al-maqṣad : 54). Il n’y trouve, certes, aucun fondement dans la sunna mais il lui reconnaît le mérite de rapprocher le fidèle musulman de Dieu et son Prophète, concluant que cette pratique est une « bonne innovation » (bidʿa ḥasana ; qui s’oppose à la « mauvaise innovation », bidʿa qabīḥa). Cela semble également être l’avis d’un autre savant de la fin de l’époque mamelouke, al-Sakhāwī (m. 902 h./1497) :

J’ai été questionné sur l’origine de la célébration d’al-mawlid al-sharīf. Voici ce que j’ai répondu : cela n’a été rapporté par aucun des pieux prédécesseurs (al-salaf al-ṣāliḥ) dans les trois [premiers] siècles vertueux. Mais ce n’est arrivé qu’après. Les musulmans (ahl al-islām) n’ont cessé, dans un ensemble de régions et de villes, de célébrer sa naissance [du Prophète] – que la paix, l’honneur, la magnificence de Dieu soient sur lui. Ils préparent de merveilleux banquets dans la joie et font toutes sortes d’aumônes durant ces nuits, ce qui procure un vif plaisir. Ils augmentent ainsi leurs bénédictions et prêtent une attention particulière au récit de sa noble naissance (al-Ajwiba al-murḍiyya, I : 1116).

11L’événement était aussi bien fêté par la population dans les rues du Caire que par certains notables invités à la Citadelle. La précision des descriptions fournie par Ibn Iyās était proportionnelle au faste alors déployé ce soir-là. Le chroniqueur pouvait parfois passer outre la mention de cet événement, comme ce fut le cas pour les années 877 h./1472, 884 h./1479, 885 h./1480 ou encore 896 h./1491.

  • 11 Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 38, 53, 63, 108, 119, 145, 181, 193, 200, 206, 280, 294, 298, 306, 382, 42 (...)
  • 12 Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 38, 206, 239, 248, 285, 294, 306 ; IV : 58, 81, 117, 132, 157, 184, 306, 4 (...)
  • 13 Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 53, 63, 108, 119, 130, 145, 200, 206, 216, 226, 239, 248, 280, 285, 294, 2 (...)

12Le chroniqueur se contentait souvent d’évoquer l’événement en employant de courtes formules devenues redondantes à travers l’œuvre des Badāʼiʽ : celles-ci étaient constituées d’une formule principale (1) wa fīhi ʿamila al-sulṭān al-mawlid al-nabawī11 ; et d’autres formules annexes (2) ʿalā al-ʿāda12 ou/et (3) wa kāna ḥāfilan13. C’est ainsi que nous pouvons retrouver la plupart du temps la citation suivante :

(1) Le sultan organisa l’anniversaire de la naissance du Prophète

(2) comme à l’accoutumée,

(3) et ce fut un événement festif/solennel. 

عمل السلطان المولد الشريف (1)

على العادة (2)

وكان حافلاً (3)

  • 14 Ils appartenaient aux quatre grandes écoles juridiques, chafiite, malikite, hanbalite et hanafite ; (...)
  • 15 Parfois trois émirs : Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 90, 226 ; 24 émirs de mille : ibid., IV : 41 ; ne pr (...)

13Les célébrations réunissaient d’importantes personnalités de l’entourage du sultan, parmi lesquelles les quatre grands cadis14 et des émirs dont le nombre et le grade pouvaient varier15.

  • 16 Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 216 ; al-Sandūbī, 1948 : 118 ; L’ouvrage de Ḥasan al-Sandūbī est une étude (...)

14Grâce à une étude systématique des personnes invitées à la cour, et ce depuis l’accession au trône du sultan Qāytbāy, nous avons pu constater la présence d’invités spéciaux qui se sont manifestés de manière ponctuelle. Parmi eux, on comptait des invités locaux composés de hauts fonctionnaires (arbāb al-waẓāʾif) (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, IV : 447), de personnalités savantes (mashāʾir al-ʿilm) (ibid., IV : 447), et d’autres notables parmi les civils (aʿyān al-nās min al-mubāshīrīn) (ibid., V : 25), dont un puissant marchand16. Des dignitaires étrangers étaient également invités – le prince ottoman Qurqud Bīk b. ʿUthmān (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, IV : 157, 184), par exemple, dont la présence avait été remarquée deux années consécutives (ibid., IV : 447).

15Des prédicateurs et des psalmodieurs étaient aussi réquisitionnés à la Citadelle (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, V : 25, 172) pour divertir l’assemblée présente (al-Sandūbī, 1948 : 119). Ils invoquaient les bénédictions du Prophète (dhikr), se faisaient l’écho des récits de sa vie (sīra) et récitaient le Coran (Mauder, 2021 : 588). La soirée se terminait par un banquet (simāṭ) (Ibn al-Ṣayrafī, Inbāʾ al-haṣr : 479 ; Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 164  ; IV : 151  ; V : 25) qui pouvait être fastueux et auquel prenaient part les différents convives (ibid., III : 250). Le chroniqueur nostalgique du faste en vigueur à l’époque mamelouke s’exprimait au sujet des Ottomans en des termes plutôt hostiles. Ces derniers, qui s’étaient depuis peu installés à la Citadelle du Caire, n’avaient, semble-t-il, pas perpétué l’intérêt manifeste des sultans mamelouks pour le Mawlid. Lorsque le chroniqueur eut connaissance de l’accueil réservé aux différents hôtes et du modeste banquet qui leur avait été servi – « si bien que les fuqahāʾ (“juristes”) dormirent sans dîner » (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, V : 245) – il ne put s’empêcher de le dénoncer et de comparer cela aux festivités d’antan, en particulier sous les auspices du sultan al-Ghawrī qui « déboursait pour le banquet du mawlid plusieurs milliers de dinars » (ibid., V : 245). Un récit des Nafāʾis majālis al-sulṭāniyya d’al-Sharīf (Mauder, 2021 : 129), qui est une sorte de retranscription oculaire d’assises savantes, rapporté par Christian Mauder, décrivait le banquet en des termes élogieux :

[Le sultan] leur offrit un grand et agréable banquet avec de nombreux plats extraordinaires, tels qu’aucune langue humaine ne pourrait les énumérer, ou tels que si l’on essayait de compter les bénédictions de Dieu qui descendaient en sa faveur, on ne pourrait jamais les prendre tous (al-Sharīf, Nafāʾis : 70 ; Mauder, 2021 : 591).

16Toutes ces choses avaient, bien entendu, lieu à l’intérieur de la tente, devenue l’animation phare de ces célébrations. Les nombreux superlatifs qui la caractérisent tendent à la présenter comme l’expression de la démesure et de la magnificence mamelouke.

17Cependant, de manière moins systématique, pour ne pas dire anecdotique, des mentions antérieures à Qāytbāy ont également évoqué l’installation d’une tente à l’occasion du Mawlid. C’est d’ailleurs ce que nous avons relevé pour les règnes des sultans Īnāl (reg. 857 h.-865 h./1453-1460) ou encore Barqūq. À propos de ce dernier, al-Maqrīzī rapportait déjà quelques précisions sur la disposition des invités ou encore la période de son utilisation : « la nuit du premier vendredi de rabīʿ al-awwal » (Khiṭaṭ, III : 399  ; al-Sulūk, V : 409). Cependant le grand nombre de mentions à compter du règne de Qāytbāy tend à indiquer une intensification de cette pratique sous les derniers sultans mamelouks.

La tente du sultan Qāytbāy : « l’une des merveilles du monde »

18Au cours du mois de jumādā al-thānī de l’année 899 h./1494, un important incendie éclata dans les dépôts du sultan (fī ḥawāṣil al-ṣulṭān), situés à la Citadelle. De nombreuses tentes furent détruites à l’exception de l’une d’entre elles que le chroniqueur identifie comme étant « la tente de la noble naissance » (khayma al-mawlid al-sharīf) (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 300).

19Plusieurs récits d’Ibn Iyās mentionnent cette pratique qui, semble-t-il, n’était pas nouvelle à la cour. Selon les dires d’Ibn al-Ṣayrafī – ce que par ailleurs ne rapporte pas Ibn Iyās – Qāytbāy semblait dans un premier temps réutiliser la tente qu’avait confectionnée le sultan Īnāl :

Ils ont informé que le sultan [Qāytbāy], que Dieu lui donne la victoire, a décidé d’ériger la tente (al-khayma) qu’avait fabriquée al-Ashraf Īnāl comme à l’accoutumé, et ce à l’occasion du Mawlid (Inbāʾ al-haṣr : 478).

  • 17 Le chroniqueur Ibn al-Ṣayrafī avait mentionné l’existence de cette tente en 877 h./1472 (soit cinq (...)

20Dans les Badāʼiʽ, la première mention dont nous disposons au sujet de l’installation supposée d’une tente à la Citadelle date de l’an 888 h./148317. Alors que Qāytbāy en était à sa seizième célébration (en tant que sultan), un nouvel élément semble alors faire son apparition. En effet, le sultan suggéra la confection d’une nouvelle tente réservée à la célébration de l’anniversaire du Prophète (bi-rasm al-mawlid), dans un format plus petit et remplaçant celle d’Ināl, qui avait été abîmée et emportée par le vent :

Le sultan a préparé l’anniversaire de la naissance du Prophète, ce fut une fête importante où se réunirent des émirs et les quatre cadis. Le sultan avait demandé qu’une grande tente de forme ronde soit installée pour le noble anniversaire (al-mawlid al-sharīf). On dit par ailleurs qu’il déboursa 33 000 dinars (Badāʼiʽ, III : 200).

21Ibn Iyās ne cessa de rappeler l’origine de cette commande à maintes reprises (Badāʼiʽ, III : 200  ; IV : 117, 447  ; V : 25) à travers deux principales expressions : « il déboursa » (aṣrafa) (ibid., IV : 117) et « il fit fabriquer » (ṣana‘a) (ibid., IV : 117). Cette pratique survécut à la personne du sultan et semble même s’être développée à en croire la multiplication des mentions au temps du sultan al-Ghawrī (deux pour Qāytbāy et quatre pour al-Ghawrī). De même, les descriptions protocolaires et esthétiques étaient bien plus détaillées au cours du règne de ce dernier. Effectivement, les seuls éléments dont nous disposions jusque-là concernaient la forme inhabituelle de la tente et l’estimation de son coût.

  • 18 L’étude couvre le règne des sept derniers sultans : al-Ashraf Qāytbāy (reg. 873 h.-901 h./1468–1495 (...)
  • 19 L’année 877 h./1472 en est un excellent exemple puisque même si Ibn Iyās n’y fait aucune allusion, (...)

22Même si cette tente semble être devenue un élément incontournable du cérémonial, sa mention n’est toutefois pas systématique. Près de trente-cinq années se sont écoulées entre la première mention en 888 h./1483 et la dernière en 923 h./1517, couvrant ainsi les règnes de sept sultans18. Pourtant, les mentions relevées ne concernent que sept années de célébration, n’intervenant que sous les règnes de deux sultans : Qāytbāy et al-Ghawrī. L’absence de mentions ne signifie pas pour autant que la tente ne fut pas exposée19 durant les autres règnes : le chroniqueur n’avait certainement pas considéré nécessaire de la mentionner à nouveau.

  • 20 Au sujet de l’année 890 h./1485 : également rapporté par ʿAbd al-Bāsiṭ b. Khalīl al-Malaṭī (m. 920  (...)

23Tableau 1 : Tableau récapitulatif des mentions explicites de la tente dans les Badāʼiʽ al-zuhūr fī waqāʼiʽ al-duhūr d’Ibn Iyās20.

Date

Contenu de la mention

Source

888 h./1483

Festivités à la cour du sultan Qāytbāy

III : 200

890 h./1485

Festivités du Mawlid à la cour du sultan Qāytbāy

III : 216

899 h./1494

Incendie dans les dépôts du sultan

III : 300

913 h./1507

Festivités du Mawlid à la cour du sultan al-Ghawrī

IV : 117

920 h./1514

Festivités du Mawlid à la cour du sultan al-Ghawrī

IV : 371

920 h./1515

Retour au Caire du sultan al-Ghawrī après un séjour à Alexandrie

IV : 421

921 h./1515

Festivités du Mawlid à la cour du sultan al-Ghawrī

IV : 447

922 h./1516

Festivités du Mawlid à la cour du sultan al-Ghawrī

V : 24

923 h./1517

Vente de la tente par les Ottomans

V : 172

924 h./1518

Souvenirs nostalgiques de la tente

V : 245

Description de la tente

24Ibn Iyās propose trois estimations du coût de fabrication : 30 000, 33 000 puis 36 000 dinars (III : 200  ; IV : 177, 447 ; V : 24, 172). L’utilisation du verbe qīla (« Il a été dit »), la forme passive du verbe qāla (« dire »), concerne les récits dont le rapporteur de l’information n’a pu être identifié et/ou le contenu vérifié. Ibn Iyās se fait ainsi l’écho d’une parole collective émanant de la « masse » (IV : 120, 447), ou peut-être même de la cour : « Il a été dit (qīla) qu’il déboursa 36 000 dinars » (ibid., Badāʼiʽ, V : 24). Cela expliquerait la raison pour laquelle Ibn Iyās ne pouvait fournir le montant exact de cette tente. Peut-être n’avait-il pas de source fiable pouvant le confirmer ?

25De forme ronde (khayma mudawwara) (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 200  ; IV : 117, 447), la tente était de très grande taille. Deux principaux termes reviennent assez souvent pour la décrire : al-kabīra (« grande ») (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 200  ; IV : 117, 371, 447), al-ʿaẓīma (« immense ») (ibid., V : 24), ou encore ‘aliyya (« haute ») (ibid., V : 24) en ce qui concerne les piliers. Le principal matériau mentionné pour sa conception est un tissu (qumāsh) dont la matière exacte n’a pu être identifiée. Cependant, nous savons grâce aux écrits d’Ibn Khaldūn (al-ʻIbar, I : 330-332) et d’al-Qalqashandī (Ṣubḥ al-A‘shā, IV : 8-9) que les tissus les plus utilisés étaient la toile (al-kattān), la laine (al-ṣūf) et le coton (al-quṭn). Ces tissus pouvaient, selon les mêmes écrits, être teintés de trois couleurs : le blanc, le rouge et le bleu. Quant à Ibn Iyās, il se contente simplement d’informer son lectorat de l’aspect multicolore du tissu (qumāsh mulawwan) (Badāʼiʽ, V : 24). Quant aux Nafāʾis, elles y mentionnent une tente de couleur bleue. L’un de ces rassemblements semble avoir eu lieu sous cette tente :

Quand la nuit [du Mawlid de l’année 911 h./1505] s’assombrit et que la lumière du jour s’atténua, le sultan des royaumes des sphères célestes quitta sa tente bleue (al-Sharīf, Nafāʾis : 69 ; Mauder, 2021 : 590).

  • 21 Dans ce cas précis, il s’agit d’oculi de verre (souvent multicolores) incrustés dans la structure d (...)

26L’accès à la tente pouvait se faire par trois portiques différents (lawāwīn) qui débouchaient sur une salle (qā‘a), certainement celle de réception (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 23  ; V : 25, 172  ; Garcin, 1982 : 75-90). Cette dernière était surmontée d’un dôme (qubba) agrémenté de qamariyyāt21 (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, V : 172), posé sur quatre hauts piliers (ibid., V : 25). Cette salle accueillait les différents dignitaires et hauts fonctionnaires (Ibn al-Ṣayrafī, Inbāʾ al-haṣr : 479  ; Ibn Iyās, Badāʼiʽ, V : 25), en compagnie du sultan qui y siégeait également (ibid., V : 25). La proximité de l’invité avec le sultan, ainsi que la hauteur du siège sur lequel il avait été installé, étaient autant d’indices qui devaient définir le rang de celui-ci dans la société.

  • 22 De manière plus générale, ce terme désigne en arabe un espace découvert rattaché à un bâtiment. Il (...)

27Ronde, immense, haute, multicolore (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, V : 172), tant de qualificatifs pour décrire une tente qui était sans pareille (ibid., V : 172, 245) et dont le montage s’avérait complexe, puisqu’entre 300 et 500 ouvriers étaient réquisitionnés pour son assemblage (ibid., V : 25, 172). Loin d’être mobile, la tente était érigée dans la cour de la Citadelle (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 21, 90, 130, 200, 164, 206, 300  ; IV : 20, 41, 261, 371, 447  ; V : 25, 172, 330), appelée al-ḥawsh (« la cour ») ou encore al-ḥawsh al-sulṭānī22 (« la cour sultanienne »), puis elle était démontée et rangée dans le dépôt d’année en année, jusqu’aux prochaines célébrations du Mawlid.

Fig.1 : schématisation de la tente d’après les données transmises par Ibn Iyās.

Fig.1 : schématisation de la tente d’après les données transmises par Ibn Iyās.

© Benkherfallah, 2024 ; CC by.

28La tente ne semble pas avoir été pour autant l’exclusivité des célébrations du Mawlid. En effet, des citations suggèrent son utilisation en d’autres circonstances, et ce toujours dans un but purement cérémoniel. En l’an 920 h./1514 de dhū al-ḥijja, Ibn Iyās a transmis quelques descriptions à propos du faste déployé en l’honneur du sultan al-Ghawrī de retour d’un déplacement à Alexandrie, à l’occasion duquel ladite tente avait été déployée :

Le sultan et les émirs sont entrés à l’hippodrome. Pour le sultan, Ṭūmānbāy le grand-dawādār a dressé pour l’occasion la grande tente (al-khayma al-kabīra), la même que celle qui était dressée pour le Mawlid. Ce moment festif se prolongea, il a été dit qu’il déboursa des milliers de dinars pour cette occasion. Il étendit sous les sabots de la monture du sultan de la soie, et ce de la porte de l’hippodrome jusqu’à la tente (ilā al-khayma). Il a été dit qu’on jeta au-dessus de sa tête des piécettes d’or et d’argent. Le sultan s’est assis dans la tente (fī al-khayma) et a festoyé un temps avec les émirs (Badāʼiʽ, IV : 421).

29Toutefois, sans en faire explicitement mention, d’autres citations laissent à croire que le terme « grande tente » pouvait désigner ce même objet. En l’an 911 h./1505 du mois de ramaḍān, l’auteur relève les éléments suivants :

La lecture du Ṣaḥīḥ al-Bukhārī prit fin. La clôture avait eu lieu dans la cour sultanienne où l’on avait dressé une grande tente (khayma kabīra). C’était une tradition ancienne que [les lectures du Ṣaḥīḥ] al-Bukhārī se déroulent au Palais, et que la clôture ait lieu au Grand palais, c’était un jour mémorable (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, IV : 88).

30Le simple qualificatif « grande » (kabīra) ne pouvait suffire à la désigner comme celle du Mawlid. Il semble que ce soit une tente parmi d’autres. Toutefois l’emplacement choisi – à la cour sultanienne – et la solennité de l’événement suffisent à nous interroger.

  • 23 Cette étude se base exclusivement sur le texte arabe. Pour voir le passage en question : Wiet, 1955 (...)
  • 24 Le terme al-madawwara désigne une tente particulière que les sultans aimaient sortir pour se divert (...)

31Un autre terme relevé dans la chronique – al-mudawwara, « la ronde » – pourrait également y faire allusion : « Le samedi 15, al-mudawwara (« la ronde ») fut sortie à l’étang du Pèlerin » (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, IV : 409). Gaston Wiet n’hésita pas à traduire cela par « la tente ronde »23, sans que le terme al-khayma n’apparaisse pourtant de manière explicite24. À noter que la forme circulaire étant la plus répandue, elle ne peut en rien être un argument suffisant pour de telles conclusions (Behrens, 2014 : 53). Enfin, de manière un peu plus certaine, au cours du mois de muḥarram de l’année 915 h./1509, Ibn Iyās annonce l’organisation d’une fête au sein même de l’hippodrome, où il mentionne la présence « d’une grande tente ronde » (khayma kabīra mudawwara) (Badāʼiʽ, IV : 151), réunissant ainsi toutes les caractéristiques de la tente du Mawlid, sans qu’elle ne soit encore explicitement désignée comme telle (ibid., V : 172).

32Ces différentes propositions s’accordaient-elles à désigner la tente du Mawlid ? Aucun argument tangible ne nous permet de l’affirmer avec certitude, tant ces termes peuvent désigner une multitude d’objets divers.

L’après 1517 : le sort de la tente à l’arrivée des Ottomans

33En l’an 923 h./1517, les Ottomans s’étaient imposés comme les nouveaux maîtres du Caire, et de toutes les terres anciennement sous autorité mamelouke. Ils n’accordaient plus véritablement d’importance aux festivités du Mawlid. Le chroniqueur relève qu’aucune célébration n’avait été organisée à la Citadelle au cours de la nuit du 11 rabī‘ al-awwal de cette année-là. N’avaient-ils pas eu encore le temps de réorganiser le protocole en vigueur ou bien voulaient-ils seulement se positionner en rupture avec les us et coutumes de leurs prédécesseurs ? Ce qui est certain, c’est que l’ancienne capitale mamelouke, rétrogradée en simple chef-lieu d’une province ottomane, ne connaîtra plus le faste cérémoniel d’antan. Les célébrations reprirent les autres années : on y convoqua à nouveau quelques fonctionnaires et dignitaires de la ville, la voix des psalmodieurs se faisait à nouveau entendre et un banquet était également servi, mais l’ensemble se célébrait dans une inhabituelle sobriété.

34En l’an 925 h./1519, Ibn Iyās raconte sur un ton réprobateur les faits suivants :

Le dimanche 11 [rabīʿal-awwal] – dans la nuit du lundi – a eu lieu le Mawlid. Le commandant des émirs s’était assis dans la loggia (al-maqʿad) qui se trouvait dans la cour sultanienne. Se sont installés auprès de lui quelques fonctionnaires civils, Khayr al-dīn – nāʾib (« commandant ») de la citadelle – et quelques émirs ottomans. Les récitateurs, ainsi que les prêcheurs se sont également rassemblés en treize groupes distincts. Le banquet fut servi en toute fin de journée, dont personne ne fut rassasié. Où sont donc passés les us des anciens sultans pour le Mawlid ? (Badāʼiʽ, V : 295).

35La tente du Mawlid finit par être vendue 400 dinars, une somme symbolique comparée à son coût initial (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, IV : 447) estimé à plus de 30 000 dinars. Les heureux bénéficiaires en furent des Maghrébins qui la découpèrent en morceaux pour la revendre sous forme de rideaux (satā’ir) et de nappes (sufar) (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, V : 72). Cet acte a été considéré par Ibn Iyās comme abject et comme l’un des pires agissements du sultan Salīm Ier en Égypte (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, V : 172). Le nouveau maître des terres d’Égypte entendait faire oublier le souvenir des Mamelouks, dans ce que Benjamin Lellouch appelait : « une guerre d’extermination » (Lellouch, 2012 : 166).

Conclusion

36Bien qu’instauré par les premiers circassiens, le dressage de la tente finit par se développer à partir du règne de Qāytbāy qui en fit un objet incontournable des célébrations du Mawlid, avant de tomber dans l’oubli à l’arrivée des Ottomans en 1517.

37Ibn Khaldūn voit en cet objet un héritage de la culture nomade des anciennes « dynasties arabes », à l’instar des Omeyyades et des Abbassides. Elle n’est pour lui que le processus de sédentarisation d’une élite, ayant délaissé la rudesse du désert ou des steppes pour le confort des villes. Toutefois n’y voir qu’un objet itinérant, occulterait la véritable fonction que la tente du Mawlid occupait à la cour comme instrument puissant de visibilité et de sociabilité.

  • 25 Pour cause, près de la moitié des sultans n’était pas d’origine servile. En effet, même si le pouvo (...)

38Cette tente d’apparat ne semble pas indiquer une volonté quelconque des sultans mamelouks de reconstituer (ou de rappeler) leurs « habitations d’origine », décrite par Ibn Iyās comme des « tentes à poil d’animaux », et cela pour trois principales raisons. La première est que la tente du sultan Qāytbāy n’avait tout d’abord aucunement vocation à être un objet itinérant ; elle répondait à des besoins utilitaires, de mobilité et de confort, pour des expéditions, des missions diplomatiques ou pour tout autre déplacement. La deuxième raison est que les sultans mamelouks nés libres n’ont connu que la vie de palais25, de même pour ceux d’origine servile, pour qui la vie nomade ne représentait qu’un souvenir lointain : ils furent très jeunes enrôlés dans les casernes. Enfin, « la tente » comme objet d’apparat est attestée dans de nombreuses cultures curiales, aussi bien d’Orient que d’Occident (Behrens, 2014 : 50  ; Malamut, 2010 : 65-88), et ne doit être aucunement considérée comme la propriété exclusive des dynasties de culture nomade.

  • 26 Le maḥmal du sultan al-Ghawrī, conservé au musée de Topkapi à Istanbul, pourrait être un bon moyen (...)

39Même si aucune tente de la période mamelouke ne nous est parvenue26, les nombreuses descriptions fournies par Ibn Iyās, chroniqueur emblématique de la fin de cette période, nous ont suffi à nous rendre compte de l’ampleur et du projet fastueux dans lequel s’étaient engagés les derniers sultans mamelouks. Les célébrations du Mawlid ont été pour les sultans un bon moyen d’exprimer toutes les extravagances de la couronne, tout en s’affirmant – paradoxalement – comme les promoteurs d’un islam soufi.

Haut de page

Bibliographie

Sources

IBN IYĀS, Gaston WIET (trad.), 1955-1960, Journal d’un bourgeois du Caire (Badāʼiʽ al-zuhūr), Paris, Armand Colin, 2 t.

IBN IYĀS, Muḥammad MUṢṬAFĀ (éd.), 1984, Badāʼiʽ al-zuhūr fī waqāʼiʽ al-duhūr, Le Caire, al-Hayʼa al-miṣriyya al-ʽāmma li-l-kitāb, 5 t.

IBN KHALDŪN, Khalīl SHAḤḤĀDA (éd.), 1981, al-ʻIbar wa dīwān al-mubtadaʼ wa al-khabar fī tā’rīkh al-ʻArab wa al-ʻAjam wa al-Barbar wa man ʻāṣarahum min dhawī al-sulṭān al-akbar, Beyrouth, Dār al-fikr, 8 t.

IBN al-ṢAYRAFĪ, Ḥasan ḤABASHĪ (éd.), 2002, Inbāʾ al-haṣr bi-anbāʾ al-ʾaṣr, Le Caire, al-Hay’a al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb.

IBN SHAHĪN AL-ẒĀHIRĪ, ʿUmar ʿAbd al-Salām TADMURĪ (éd.), 2002, Kitāb Nayl al-amal fī dhayl al-duwal, Beyrouth, al-Maktaba al-ʿaṣriyya, 9 t.

IBN TAGHRĪ BIRDĪ, 1963-72, al-Nujūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa al-Qāhira, Le Caire, Dār al-kutub al-miṣriyya, Le Caire, 16 t.

al-MAQRĪZĪ, Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṬĀ (éd.), 1997, Kitāb al-sulūk li-maʿrifa duwal al-mulūk, Beyrouth, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 8 t.

al-QALQASHANDĪ, [éd. s.n.], 1913-1920, Ṣubḥ al-aʿshā fī ṣināʿat al-inshāʾ, Le Caire, al-Maṭbaʿa al-amīriyya, 14 t.

al-SAKHĀWĪ, Muḥammad Isḥāq MUḤAMMAD IBRĀHĪM (éd.), 1998, al-Ajwiba al-murḍiyya, Djeddah, Dār al-rāya li-l-nashr wa al-tawzīʿ, 3 t.

al-SHARĪF, ʿAbd al-Wahāb ʿAZZĀM (éd.), 2013, Nafāʾis majālis al-sulṭāniyya fī ḥaqāʾiq asrār al-Qurʾāniyya, Le Caire, Indāwī.

al-SUYŪṬĪ, Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṬĀ (éd.), 1985, Ḥusn al-maqṣad fī ʿamal al-mawlid, Beyrouth, Dār al-kutub al-ʿilmiyya.

Instruments de travail

KAZIMIRSKI, 2004, Dictionnaire arabe-français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et du Maroc, Beyrouth, al-Bouraq, 2 t.

Études

ANDREWS Peter A., 1999, Felt Tents and Pavilions. The Nomadic Tradition and its Interaction with Princely Tentage, 1999, Londres, Melisende, 2 t.

BEHRENS-ABOUSEIF Doris, 2014, “Ceremonial tents in medieval Egypt”, in BAHA TANMAN, Mehmet (dir.), Nurhan Atasoy’a Armağan, Istanbul, Lale Yayıncılık, p. 51-58.

BEHRENS-ABOUSEIF Doris, 1988, “The Citadel of Cairo : Stage for Mamluk Ceremonial”, Annales islamologiques 24, p. 25-79.

BEHRENS-ABOUSEIF Doris, 2004, Practising Diplomacy in the Mamluk Sultanate : Gifts and Material Culture in the Medieval Islamic World, London-New York, IB Tauris.

BENKHERFALLAH Sami, 2019, «  La chronique d’Ibn Iyās : une vitrine du pouvoir  », in LAMAZOU-DUPLAN Véronique (dir.), Écritures du pouvoir, Bordeaux, Ausonius Édition, p. 195-206.

CHIH Rachida, 2017, « La célébration de la naissance du Prophète (al-mawlid al-nabawī) : aperçus d’une fête musulmane non canonique », Archives de sciences sociales des religions, 2, no 178, p. 177-194.

DURAND-GUEDY David, 2013, “The tents of the Saljuqs”, in DURANT-GUÉDY, David (ed.), Turko-Mongol Rulers, Cities and City Life, Leiden, Brill, p. 149-189.

EYCHENNE Mathieu, 2013, Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk (milieu xiiie-fin xive siècle), Damas, Ifpo.

FUESS Albrecht, 2011, “Between dihlīz and dār al-ʿadl Forms of outdoor and indoor royal representation at the Mamluk court in Egypt”, in FUESS Albrecht (dir.) and HARTUNG Jan-Peter (dir.), Court Cultures in the Muslim World, Londres, Routledge, p. 149-167.

GARCIN Jean-Claude et al., 1982, Palais et maisons du Caire, t. 1, Aix-en-Provence, Éditions du CNRS.

GEOFFROY Éric, 1996, Le soufisme en Égypte et en Syrie : Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas, Ifpo.

JOHANSEN Julian, 1996, Sufism and Islamic Reform in Egypt. The Battle for Islamic Tradition, Oxford, Clarendon Press.

JOMIER Jacques, 1972, « Le maḥmal du sultan Qānṣūh Al-Ghūrī (début xvie siècle) », Annales islamologiques, 11, p. 183-188.

KAPTEIN Nico, 1993, Muhammad’s Birthday Festival : Early History in the Central Muslim Lands and Development in the Muslim West until the 10th/16th Century, Leiden, Brill.

LELLOUCH Benjamin, 2012, « La politique mamelouke de Selīm Ier », dans NICOLAS, Michel (dir.) et LELLOUCH Benjamin (dir.), Conquête ottomane de l’Egypte (1517) : Arrière-plan, impact, échos, Leiden, Brill, p. 165-210.

MALAMUT Élisabeth, 2010, « La tente impériale à Byzance : une cour ambulante (ive-xiie siècle) », in MALAMUT Élisabeth (dir.), Dynamiques sociales au Moyen Âge, en Occident et en Orient, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, p. 65-88.

MAUDER Christian, In the Sultan’s Salon : Learning, Religion, and Rulership at the Mamluk Court of Qāniṣawh al-Ghawrī (r. 1501–1516), 2021, Leiden, Brill, 2 t.

MCPHERSON Joseph W., 2022, The Moulids of Egypt : Egyptian Saint’s Day Festivals, Londres, Gingko Library.

MOUTON Jean-Michel, 2009, « La tente du prince et le campement des armées à l’époque ayyoubide », Turcica, 41, p. 183-198.

O’KANE Bernard, 1993, « From Tents to Pavilions : Royal Mobility and Persian Palace Design », Ars Orientalis, 23, p. 249-268.

al-SANDŪBĪ Ḥasan, 1948, Tā’rīkh al-iḥtifāl bi-l-mawlid al-nabawī, Le Caire, Maṭba‘a l-istiqāma.

SCHIELKE Samuli, 2006, “On snacks and saints : when discourses of rationality and order enter the Egyptian mawlid”, Archives de sciences sociales des religions, 135, p. 117-140.

SCHUSSMAN Aviva, 1998, “The Legitimacy and Nature of Mawlid al-Nabî : (Analysis of a Fatwâ)”, Islamic Law and Society, vol. 5 no 2, p. 214-235.

WILBER Donald N., 1979, « The Timurid Court : Life in Gardens and Tents. », Iran 17, p. 127-133.

ZVEZDANA Dode, 2018, « The Golden Tent Paradigm : Between the Mongols and Islam », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 143, p. 133-150.

Haut de page

Notes

1 Muḥammad (Abū al-Barakāt) b. Aḥmad b. Iyās al-Ḥanafī, plus communément appelé Ibn Iyās, s’inscrit dans la continuité d’autres chroniqueurs égyptiens de renom tels al-Maqrīzī ou encore Ibn Taghrī Birdī (Benkherfallah, 2019 : 195-206).

2 Cela est certainement vrai pour les sultans d’origine servile, dont une partie était issue des steppes (d’Asie centrale et du Caucase). Cependant, et surtout pour la première dynastie, l’origine servile n’était plus une condition sine qua non d’accession au trône (Fuess, 2011 : 149-167).

3 Autres pluriels : khaymāt (خَيْمَات) ; khīm (خِيم) ; khiyam (خِيَم) ; khīyām (خِيَام) ; khaym (خَيْم) ; mukhayyam (مُخَيَّم) : campement (Kazimirski, 2004, I : 659).

4 Ce mot a donné son nom à l’ancienne capitale égyptienne fondée par ʿAmr b. al-ʿĀṣ, Fusṭāṭ, en raison de l’endroit où ce dernier aurait installé son campement (autre orthographe possible fisṭāṭ) (Kazimirski, 2004, II : 594).

5 Terme qui pourrait être traduit littéralement par « vestibule ». Albrecht Fuess constate une diminution, puis une disparition de l’utilisation de ce terme à partir du début du xivsiècle dans les sources mameloukes (Fuess, 2011).

6 Raḥḥāla : tribu « errante », « itinérante » ; les habitations en bois évoquées dans ce récit pourraient s’apparenter à des sortes de yourtes. Par ailleurs, parmi les définitions acceptées par Kazimirski pour le terme khayma, on mentionne les « huttes faites de branches d’arbres » (2004, I : 659).

7 Le terme utilisé dans le récit d’Ibn Iyās n’est pas khayma mais bayt al-shaʿar (« maison de poils »), bayt (« maison ») désignant toute forme d’habitation nomade ou sédentaire, et al-shaʿar (« poil ») le matériau utilisé pour sa confection ; Ibn Khaldūn emploie le terme khiyām al-wabar (« tentes tissées en poil d’animaux ») pour désigner ce même type de tente (al-ʻIbar, I : 330).

8 Exception faite pour le Mawlid de l’année 913 h./1507, qui fut célébré le mercredi 13 rabīʿ al-awwal en raison de conflits dans le Hedjaz ayant opposé une tribu arabe (les banū Ibrāhīm) et les Mamelouks, ce qui bouleversa un temps le bon déroulement du pèlerinage. Les troupes mameloukes étaient entrées victorieuses au Caire peu avant la célébration prévue du Mawlid (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, IV : 117).

9 Ce qui aurait pu prêter à confusion puisque d’autres mawlid-s étaient célébrés, dont ceux d’Aḥmad al-Badawī (maître soufi) et de Sayyida Nafīsa (parente du Prophète) (Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 206).

10 Pour les dimensions contemporaines de ce débat, voir l’introduction de ce numéro de la REMMM ainsi que les contributions de Nejmeddine Khalfallah, Mehdi Berriah et Macoumba Diop.

11 Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 38, 53, 63, 108, 119, 145, 181, 193, 200, 206, 280, 294, 298, 306, 382, 426, 449 ; IV : 66, 81, 87, 371.

12 Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 38, 206, 239, 248, 285, 294, 306 ; IV : 58, 81, 117, 132, 157, 184, 306, 447 ; V : 25.

13 Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 53, 63, 108, 119, 130, 145, 200, 206, 216, 226, 239, 248, 280, 285, 294, 298, 306, 317, 340, 382, 426, 449 ; IV : 184, 261 – ; ou moins systématique mashhūdān (= mémorable) ; Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 21 ; IV : 20, 132, 447 ; V : 25.

14 Ils appartenaient aux quatre grandes écoles juridiques, chafiite, malikite, hanbalite et hanafite ; Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 3, 21, 130, 164, 200 ; IV : 20, 81, 117, 132, 157, 184, 218, 261, 447 ; V : 25.

15 Parfois trois émirs : Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 90, 226 ; 24 émirs de mille : ibid., IV : 41 ; ne précise pas le nombre : ibid., III : 21, 130, 164, 200 ; IV : 20, 117, 132, 184, 218, 447 ; V : 25 ; « Les grands et petits émirs » ibid., IV : 447 ; « À ses côtés, il y avait vingt-quatre places, et dans chaque place se tenait un émir de mille. » : Mauder, 2021 : 591.

16 Ibn Iyās, Badāʼiʽ, III : 216 ; al-Sandūbī, 1948 : 118 ; L’ouvrage de Ḥasan al-Sandūbī est une étude chronologique des célébrations du Mawlid en Égypte, mais présente malheureusement d’importantes lacunes. Les descriptions sont imprécises et les références aux sources presque inexistantes.

17 Le chroniqueur Ibn al-Ṣayrafī avait mentionné l’existence de cette tente en 877 h./1472 (soit cinq années après l’accession au trône de Qāytbāy). Il s’agit de la plus ancienne mention dont nous disposons pour le règne de Qāytbāy toutes œuvres confondues (Inbāʾ al-haṣr : 478).

18 L’étude couvre le règne des sept derniers sultans : al-Ashraf Qāytbāy (reg. 873 h.-901 h./1468–1495) ; al-Nāṣir Muḥammad b. Qāytbāy (reg. 901 h.–904 h./1495–1498) ; al-Ẓāhir Qānṣūh (reg. 904 h.–905 h./1498–1499) ; al-Ashraf Jān Bulāṭ (reg. 905 h.–906 h./1499–1501) ; al-ʿĀdil Ṭūmānbāy (reg. 906 h./1501) ; al-Ghawrī (reg. 906 h.–922 h./1501–1516) et al-Ashraf Ṭūmānbāy (reg. 922 h.–923 h./1516–1517).

19 L’année 877 h./1472 en est un excellent exemple puisque même si Ibn Iyās n’y fait aucune allusion, le chroniqueur Ibn al-Ṣayrafī relève que des festivités eurent bel et bien lieu, et ce même sous ladite tente (Inbāʾ al-haṣr : 478).

20 Au sujet de l’année 890 h./1485 : également rapporté par ʿAbd al-Bāsiṭ b. Khalīl al-Malaṭī (m. 920 h./1514), par ailleurs contemporain d’Ibn Iyās qui lui dédia une notice nécrologique. En l’an 890 h./1485, l’historien rapportait que : « La célébration du Mawlid eut lieu à la citadelle. Une gigantesque tente a été érigée (khayma ʿaẓīma hāʾila) dans la cour ». Le qualificatif hāʾila peut exprimer l’exceptionnalité, mais aussi les dimensions impressionnantes de l’objet (Nayl al-amal, VII : 413).

21 Dans ce cas précis, il s’agit d’oculi de verre (souvent multicolores) incrustés dans la structure de toile ou de bois du dôme en question.

22 De manière plus générale, ce terme désigne en arabe un espace découvert rattaché à un bâtiment. Il est à la Citadelle, la cour privée rattachée aux résidences du sultan. Il s’agit d’un espace conçu à l’origine comme une cour privée du harem. Ce n’est que sous les Circassiens, à partir d’al-Ashraf Barsbāy (reg. 825 h.-842 h./1422-1438), qu’elle finit par devenir un lieu de cérémonie (Behrens, 1988 : 56-59 ; Mauder, 2021 : 593).

23 Cette étude se base exclusivement sur le texte arabe. Pour voir le passage en question : Wiet, 1955, t.1 : 378.

24 Le terme al-madawwara désigne une tente particulière que les sultans aimaient sortir pour se divertir à al-Raydāniyya, et qui ne semble pas entretenir un quelconque rapport avec la tente du Mawlid (Ibn Taghrī Birdī, al-Nujūm, VIII : 18 ; XII : 52, 198, 317 ; XIII : 62 ; XIV : 45, 186, 372).

25 Pour cause, près de la moitié des sultans n’était pas d’origine servile. En effet, même si le pouvoir mamelouk n’avait pas vocation à être héréditaire, la plupart des sultans léguèrent le trône à leur(s) fils : des héritiers nés musulmans, au Caire et surtout libres ! L’exemple le plus significatif reste celui des descendants de Qalāwūn, qui héritèrent du pouvoir sur cinq générations.

26 Le maḥmal du sultan al-Ghawrī, conservé au musée de Topkapi à Istanbul, pourrait être un bon moyen de nous rendre compte des matériaux utilisés, et des techniques d’assemblage et de fabrication pour de tels objets (Jomier, 1972)

Haut de page

Table des illustrations

Titre Fig.1 : schématisation de la tente d’après les données transmises par Ibn Iyās.
Crédits © Benkherfallah, 2024 ; CC by.
URL http://journals.openedition.org/remmm/docannexe/image/21290/img-1.png
Fichier image/png, 23k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Sami Benkherfallah, « La tente du Mawlid sous les derniers sultans circassiens d’Égypte (872 h.-922 h./1468-1517) »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 155 (1/2024) | -1, 189-206.

Référence électronique

Sami Benkherfallah, « La tente du Mawlid sous les derniers sultans circassiens d’Égypte (872 h.-922 h./1468-1517) »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 155 (1/2024) | 2024, mis en ligne le 07 juillet 2024, consulté le 21 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/remmm/21290 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11z1l

Haut de page

Auteur

Sami Benkherfallah

CESCM, université de Poitiers, France; sami.benkherfallah[at]outlook.com

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search