1En 1989, l’historien marocain Abdelahad Sebti regrettait l’attraction irrésistible que le xixe siècle avait exercé sur ses collègues dans les décennies suivant l’indépendance, au point de monopoliser plus ou moins la production historiographique marocaine. Parmi les raisons de cette séduction, on trouve l’abondance d’archives produites par l’entrée du Maroc dans le capitalisme international au sein des chancelleries ou des chambres de commerce. Il déplorait que les sillons creusés par Jacques Berque dans une démarche d’anthropologie historique aient été si vite abandonnés : les sources hagiographiques restent peu exploitées en dehors de l’histoire religieuse, la distinction entre « événement » et « structure » épousant la séparation entre histoire textuelle et histoire fondée sur l’exploitation d’archives (Sebti, 1989). On peut ajouter à ce constat que, depuis les travaux de Larbi et Mohammed Mezzine ou Bernard Rosenberger, l’époque moderne avant le xixe siècle n’est pas la mieux représentée dans l’histoire du Maroc, période qui n’est gratifiée d’aucun historien ou presque en France depuis des décennies. Le xviiie siècle en particulier est pourtant remarquable par ses contrastes : inauguré par les troubles qui suivent la mort de Mawlāy Ismāʿīl en 1727, il est également le siècle de la tranquillité (relative) retrouvée sous le long règne du sultan Muḥammad b. ʿAbd Allāh (1757-1790) (Lourido Díaz, 1978).
2La fouille de texte nous a fourni une clé d’entrée dans un monde peu fréquenté par les historiens français depuis l’érudition coloniale (Lévi-Provençal, 1922) : elle augmente soudainement l’intérêt de certaines sources (chroniques, dictionnaires biographiques ou hagiographies) pour l’histoire sociale du Maroc. Dans le cadre du projet « TariMa » (financement CollEx-Persée, 2022-2024)1, un corpus de manuscrits et lithographies du Maghreb moderne présents dans les collections françaises a été numérisé et leur texte extrait par les techniques de reconnaissance automatique des écritures manuscrites (Handwritten Text Recognition, HTR), ouvrant la possibilité d’une recherche par mot clé. Nous avons ainsi sélectionné trois ouvrages représentatifs d’une partie du corpus : un dictionnaire de savants et de saints du Souss (plaine sud du Maroc), une hagiographie des saints de Ouezzane (au nord), tous deux datant du xviiie siècle, et une chronique de la dynastie alaouite, composée entre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle. Nous avons croisé ces trois dignes témoins de l’histoire textuelle avec un corpus d’archives administratives d’un gouverneur de Fès dans les années 1860, Idrīs al-Sarrāj, numérisé et transcrit par la fondation du roi Abdulaziz Al-Saoud de Casablanca, et rendu entièrement consultable en ligne2.
3La fouille de texte, en élaborant un nouvel index depuis un champ lexical sélectionné par le chercheur, offre un nouveau mode de lecture de ces sources. Celui-ci s’éloigne des approches micro-historiques sensibles, depuis quelques décennies, aux dimensions matérielles des archives et à l’analyse serrée de leur contexte de production. La dimension monographique est ici délibérément écartée au profit d’une approche transversale, attachée aux modes d’écriture des auteurs des textes et des acteurs de la correspondance. En prêtant une attention particulière aux formes narratives, nous rejoignons la proposition de Konrad Hirschler de lire deux chroniques médiévales dans une sorte de mi-chemin. Celui-ci accorde un intérêt prononcé aux choix d’énonciation, synonymes selon lui d’agency des auteurs, sans verser ni dans la pure analyse littéraire, ni dans la réduction de l’intérêt d’un texte à l’illustration d’un contexte qui déterminerait absolument les options de l’auteur (Hirschler, 2006). En naviguant depuis un nombre limité de mots clés, ce sont moins les conditions sociales objectives de la pauvreté qui apparaissent que le choix des acteurs de désigner certaines personnes (ou de s’autodésigner) comme pauvres. Le choix de ce champ lexical est mis au service d’une quête de droits ou d’un procédé narratif pour souligner la valeur d’un règne ou d’une vie sainte. Si ce champ lexical capture des réalités hétérogènes, cette polysémie reste précieuse. Malgré la variété des cas, l’historien voit apparaître des motifs discursifs récurrents qui dessinent les contours de modèles associés à la pauvreté, dans ses acceptions économiques, politiques et spirituelles. Ce faisant, cette expérience de lecture vise aussi une histoire des représentations : comme le faisait remarquer Abdelahad Sebti pour le sharaf (l’honneur généalogique), une telle histoire est lourde de nombreux enjeux politiques (Sebti, 1999). Nous voudrions en donner une nouvelle illustration ici : l’association, dans un même corpus, de chroniques, d’hagiographies, de dictionnaires mais aussi d’archives administratives montre l’appropriation, par les hommes de pouvoir comme par celles et ceux qui se disent pauvres, d’une culture textuelle commune.
4Ce mode de lecture, qui n’a pas vocation à se substituer à l’analyse au plus proche des textes, présente quelques mérites. Il met en relief des acteurs secondaires dans la vie des saints et de sultans, et compare des géographies variées : les provinces lointaines, la capitale du royaume, le monde des savants, le territoire des confréries, le palais des princes. Dans le même esprit, il associe également histoire textuelle et histoire sur archives, trop souvent séparées. Cette vue d’ensemble se heurte aussi à des limites, surtout à ce stade expérimental : le chercheur, imposant son ordre de lecture à la source, remonte par des voies détournées le déroulement d’un règne ou la vie d’un saint. Il réordonne selon ses préoccupations l’économie générale d’un texte. Il perd, par conséquent, la faculté de pondérer la présence des pauvres ou d’accéder aux passages où l’indigence s’exprime sous d’autres mots. La fouille de texte permet toutefois de sonder les nombreux sens que revêtent les mots de la pauvreté dans ces sources et l’usage qu’en font les acteurs.
5La fouille est ainsi mise au service de deux questions : quelle place occupent ceux qui sont désignés ou qui se désignent comme pauvres dans les sources locales ? Quelle fonction le recours à ce langage remplit-il dans une société d’indigence où la pauvreté est à la fois un idéal religieux et la réalité économique la plus partagée ? Ces dernières années, les historiens marocains ont relevé l’apparition des pauvres dans les sources à l’occasion des épidémies ou des famines (Bazzāz, 1992), dont ils sont les premières victimes. En règle générale, les sources textuelles n’accordent pas aux couches populaires un intérêt particulier et celles-ci n’apparaissent guère, sous la plume des auteurs marocains, comme un acteur digne d’intérêt en comparaison des savants ou des princes. Muḥammad Astītū, pour les xvie et xviie siècles, admet cette rareté, mais se met à la recherche de requêtes ou de cas d’espèce juridiques (nawāzil) où figure la mention des pauvres (Astītū, 2004) ; ce dernier type de sources ne nous retiendra pas ici. D’autres historiens marocains ont noté la présence des plus démunis dans la correspondance du Makhzen, administration au service du sultan, et le caractère très large des frontières de la pauvreté : le temps d’une requête sollicitant la faveur sultanienne (inʿām), tout le monde peut se dire pauvre (ʿAyyāshī, 2002).
6Ces remarques sur la polysémie de la pauvreté rejoignent celles des historiens de l’Empire ottoman ou de l’Europe d’Ancien Régime qui ont scruté les mécanismes d’assistance, comme la distribution de nourriture, en constatant que figuraient, parmi les bénéficiaires, riches et indigents (Singer, 2002). En Europe comme au Maghreb, les historiens des sociétés d’Ancien Régime associent les catégories de la pauvreté à des formes de désaffiliation politique, de défaut de citoyenneté, de propriété ou d’héritier (Bargaoui et al., 2015). Dans notre corpus, la pauvreté est aussi un état spirituel désirable pour l’islam, la littérature soufie faisant du renoncement aux biens de ce monde la seule voie possible vers l’union avec Dieu. Le lien entre sainteté et pauvreté est connu des historiens du soufisme : le flux de bienfaits (baraka) s’exerce pour lutter contre la faim et les saints, comme le notait Halima Ferhat, viennent du monde des « petites gens », maîtres d’écoles, artisans, boutiquiers, chez qui l’idéal de pauvreté est « cultivé comme une vertu » (Ferhat, 2003 : 24 et 37). Les zaouïas, sièges des confréries, offrent hospitalité et nourriture aux pauvres et voyageurs : Jacques Berque voyait dans ces pratiques l’inscription des confréries dans une économie du don et du contre-don où se mêlent pratiques pieuses et fonctions sociales (Berque, 1958 : 128). Le mot faqīr lui-même, que l’on traduit aujourd’hui par pauvre, désignait avant tout, dans ces sources, les disciples d’une confrérie. Malgré cette centralité symbolique, les zaouïas au Maroc ont surtout été étudiées dans leur rapport avec le Makhzen (de la concurrence à la soumission) et beaucoup moins dans des fonctions sociales sur lesquelles les sources hagiographiques seraient, de l’aveu des historiens, peu disertes (Bazzaz, 2010 ; Hammoudi, 1980).
7Dans les sources de notre corpus, la pauvreté n’est pourtant pas la seule illustration d’une « théologie comportementale » (Cornell, 1998 : 109). La fouille de texte fait surgir une expression collective de « pauvres » aux contours imprécis qui remplissent une fonction normative, à la fois politique et religieuse ; ils sont aussi des personnes en chair et en os, les victimes du temps secourus par saints et sultans. L’un des principaux résultats de cette première expérience aura été de découvrir une culture commune relativement homogène dans ces sources marocaines, malgré leur grande hétérogénéité. Ce résultat confirme les constats des historiens médiévistes autour de la proximité entre vocabulaires du pouvoir et de la sainteté (Patrizi, 2017), proximité qui prend un relief particulier au Maroc qui vénère le saint monarque Idrīs Ier (m. 791) comme le fondateur d’une « monarchie imprégnée de sainteté et de sharifisme » (Sebti, 1995 : 89). Du xviiie au xixe siècle, les pauvres occupent une fonction précise dans la narration historique comme dans la prose administrative : ils sont une métaphore politique du peuple et l’image religieuse d’une innocence, un modèle à imiter ou un groupe à secourir. Cette présence signale partout l’empreinte d’une spiritualité soufie, dans la prose même du Makhzen marocain, qu’il ne s’agit plus, alors, d’opposer à des confréries rivales. Ce sont ces deux principaux constats que nous proposons d’exposer, en envisageant la pauvreté dans son sens matériel puis symbolique.
8Nous avons appliqué la fouille de texte à une documentation de nature très hétérogène qui recoupe la distinction classique, rappelée par Muḥammad al-Mannūnī, entre les manuscrits (makhṭūṭāt) caractérisés par une « unité thématique » et les archives (wathāʾiq) (Mannūnī, 2014), en l’espèce la correspondance entre le gouverneur d’une ville et ses administrés. Ces documents constituent le fonds al-Sarrāj : tous les aspects de la vie sociale, économique et politique de Fès se reflètent dans les 16 0000 documents de la correspondance du pacha Idrīs al-Sarrāj. Il gouverne la ville de 1862 à 1874, longévité qui fait dire à l’historien Munīr Rūkī que ce représentant d’une famille de savants a su conquérir la confiance du Makhzen comme celle des habitants, malgré son renvoi brutal après la révolte des tanneurs de 1873 contre le pouvoir dont le sultan Mawlāy al-Ḥasan l’a rendu responsable (Rūkī, 2016). Ces documents, conservés par le pacha, puis vendus par ses descendants et restés longtemps en déshérence en Arabie saoudite, ont été acquis par la fondation Abdulaziz Al-Saoud qui les a entièrement numérisés et transcrits manuellement. Même limités à Fès, ils rendent compte du rayonnement de la capitale de l’empire chérifien et offrent un point de vue intermédiaire plutôt rare. Si les souverains du Maroc s’occupent aussi, dans leur correspondance, des affaires les plus modestes de leur empire, le point de vue d’un pacha offre un regard plus pénétrant sur la vie quotidienne de ses administrés.
- 3 Discussion avec le directeur adjoint de la Fondation, M. Janjar, le 30 mai 2023.
9Rarement datés, les documents relèvent toutefois d’une même période, le règne du sultan Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān (1859-1873). Ses premières années sont affligées par la défaite de Tétouan (1860) contre les Espagnols, qui resserre les liens économiques et politiques que tissent les puissances européennes autour du royaume. La décennie s’achève sur une grave crise agricole, accompagnée d’une famine, en 1867 : sous l’autorité d’al-Sarrāj, les temps manquent de clémence pour les habitants de Fès. Les possibilités que ce fonds offre à l’historien sont proprement exceptionnelles : au lieu de lire, jour par jour, la correspondance des sultans classée, à Rabat, par ordre chronologique, le lecteur a tout de suite accès aux sujets qui l’intéressent grâce à un moteur de recherche. Le classement actuel par carton représente le rangement progressif, par la Fondation, de liasses éparpillées et sans unité3. Le moteur de recherche donne donc un nouvel ordre aux documents dont les éventuels sous-ensembles échappent, pour l’instant, à l’œil du chercheur mais qui pourraient se révéler en suivant le fil d’une affaire, d’une personne ou d’un évènement.
- 4 Avec un CER (Classification Error Rate) inférieur à 5 %.
10Pour les besoins de cet article, trois documents ont en outre été sélectionnés parmi le corpus du projet TariMa d’après des critères techniques (un taux de reconnaissance du texte manuscrit suffisant4) et scientifiques, les textes se voulant représentatifs de trois genres d’écriture représentés dans le projet.
- 5 Ibn Zaydān, al-Nahḍa al-ʿilmiyya fī ʿuṣūr al-dawla al-ʿalawiyya, Médiathèque de la MMSH, MS_050, ci (...)
- 6 Voir l’introduction de l’édition de Muṣṭafā al-Shābī : Ibn Zaydān, Al-Nahḍa al- ʿilmiyya fī ʿahd al (...)
- 7 Ibid., p. 14.
- 8 Ibid.
11La chronique princière tout d’abord : Ibn Zaydān rédige son ouvrage pour célébrer les efforts de la dynastie régnante pour animer la vie intellectuelle et scientifique du Maroc5. Né en 1873, l’historiographe des Alaouites appartient lui-même à l’élite des chorfa (shurafāʾ, descendants du Prophète), comme ses maîtres. Il est syndic (naqīb) de leurs représentants à Meknès, ville dont il est devenu le plus célèbre historien. Sous les auspices du palais, il rend compte, par ordre chronologique, des variations dues à chaque prince dans le « mouvement scientifique et littéraire » du Maroc après les lendemains troublés de la mort de Aḥmad al-Manṣūr en 16036. Ibn Zaydān, historiographe officiel, veut souligner dans un but apologétique le rôle de la dynastie chérifienne dans la préservation de la « civilisation » menacée par les guerres intestines7. Cette œuvre, composée à une date inconnue, s’inscrit dans le projet d’Ibn Zaydān, selon l’éditeur, de « défense de l’identité du pays » dans un contexte de menaces européennes puis d’occupation coloniale8. En somme, il raconte le rapport personnel de chaque prince à la science (ʿilm), son éducation, les relations qu’il entretenait avec les savants et les bienfaits (inʿām) dont il les gratifiait. Il offre un tableau assez large des milieux savants, depuis l’élite urbaine de Fès à l’ensemble des petites écoles de l’empire, celui, finalement, d’une partie non négligeable de la société marocaine. Son livre cite fréquemment les grands classiques de l’histoire marocaine s’agissant des débuts de la dynastie aux xviie et xviiie siècles mais, pour le xixe siècle, il retranscrit aussi des archives du Makhzen, auxquelles Ibn Zaydān, fonctionnaire de la chancellerie, avait un accès privilégié.
- 9 Muḥammad b. Aḥmad al-Ḥuḍīgī, Manāqib [ou : Ṭabaqāt], Médiathèque de la MMSH, MS_011.
- 10 Voir sa biographie dans l’édition suivante : Ṭabaqāt al-Ḥuḍīgī, Aḥmad Bū Mazgū, Casablanca, Maṭbaʿa (...)
- 11 Ibid., p. 77.
- 12 Ibid., p. 47.
- 13 Le commandant Justinard, dans son étude pionnière, ne situait pas al-Ḥudīgī parmi les mystiques, le (...)
12Cette chronique royale est habitée par la noblesse de la science et les vertus des savants : ce sont pareilles couleurs que nous retrouvons dans le dictionnaire biographique de Muḥammad b. Aḥmad al-Ḥuḍīgī9. Nous basculons toutefois dans un autre monde : loin des marches altières des palais de Fès, les savants qui intéressent cet auteur font rayonner le Souss, le sud marocain. Né en 1706 à Tarsouat dans une période d’épidémies et de famines, Ḥudīgī se range rapidement parmi les oulémas les plus distingués de la région10. Il a, entre-temps, voyagé en Orient en 1739, élargissant les horizons de sa pensée et de sa connaissance des mondes savants, dont il rend compte dans ce dictionnaire. De retour de voyage en 1741, dans les temps troublés de la succession de Mawlāy Ismāʿīl, il s’initie aux pratiques soufies dans la zaouïa d’Afīlāl, se retire dans l’ascèse et meurt en 1775. Son œuvre principale est ce recueil biographique d’hommes (et de quelques femmes) distingués pour leurs mérites : juristes (fuqahāʾ), savants (ʿulamāʾ), saints (ṣulaḥāʾ) et maîtres soufis. Rassemblant les sources issues de ses voyages, les ouvrages de sa grande bibliothèque et une enquête orale, al-Ḥudīgī ne s’étend guère sur ses motivations dans l’introduction de son dictionnaire. D’après l’éditeur, ce dernier correspond aux habituelles entreprises d’érudition locale, et vise à démontrer la contribution du Souss dans l’histoire intellectuelle du Maroc et ses connexions avec le reste du monde musulman11. L’auteur prolonge, par cet ouvrage, son rôle d’autorité spirituelle locale, réformiste pourfendeur des hérésies de son temps et prédicateur parmi les tribus12. Il arrange une succession de biographies assez courtes, classées par ordre alphabétique et souvent proportionnées à l’importance du savant, narrant son enseignement, ses œuvres et ses paroles remarquables. La proximité entre le monde de la science (ʿilm) et celui de la sainteté, prégnante au Maroc comme en Égypte (Chich et Mayeur-Jaouen, 2010), trouve dans cet ouvrage une excellente illustration13.
- 14 Ḥamdūn b. Muḥammad al-Ṭāhirī al-Jūṭī al-Fāsī, Tuḥfat al-ikhwān bi-baʿḍ manāqib shura (...)
- 15 Voir l’édition de Muḥammad al-ʿAmrānī, Tuḥfat al-ikhwān bi-baʿḍ manāqib shurafāʾ Wazzān, Fès, Facul (...)
- 16 Ibid., p. 41.
13Lors de ce siècle, les lumières du soufisme marocain brillent d’un pareil éclat à l’autre extrémité du royaume, dans le nord, dans la région prospère de Ouezzane. Ses chorfa ont fondé une zaouïa au milieu du xviie siècle autour de l’enseignement d’un maître, Mawlāy ʿAbd Allāh, loué pour l’excellence de sa généalogie et sa proximité avec Dieu. La Tuḥfat al-Ikhwān, typique d’une hagiographie témoin non seulement de la vie d’un saint mais de l’identité spirituelle d’une voie (Amri, 2010), rend compte de son enseignement et des effets miraculeux de sa baraka et de celle de ses successeurs14. Son auteur, Ḥamdūn al-Ṭāhirī al-Jūṭī, est né aux alentours de 1703 au sein de l’une des plus grandes familles de chorfa de Fès15. Formé à l’université al-Qarawiyyīn, il intègre les rangs de ses professeurs et tient bon face aux sécheresses qui sèment disettes et épidémies. Il trouve dans la prière les ressources d’une pieuse endurance face à l’épreuve qui le conduit à son initiation à la zaouïa de Ouezzane en 1732. Forgé à partir de sources recueillies auprès des maîtres de la zaouïa qu’il rencontre à Fès, son ouvrage raconte l’âge d’or d’une confrérie proche du Makhzen, au rôle économique et social central pour tout le nord marocain, jusqu’à Mawlāy al-Ṭayyib, mort en 1767. Son étoile ne pâlit qu’à la disparition du sixième cheikh, ʿAlī b. Aḥmad, en 1811. La « maison du cautionnement » (dār al-ḍamāna) est connue des historiens et anthropologues qui ont dévoilé la mue d’une sainteté ascétique en une puissance terrestre qui, sans rivaliser avec le Makhzen, a profondément marqué son territoire (Michaux-Bellaire, 1908 ; El Boudrari, 1985). L’auteur entend rendre hommage aux premiers représentants de ce soufisme associé au sharaf en prenant la plume, pour souligner pour la première fois l’importance d’une confrérie jusqu’alors sans avocat16. L’hagiographie y prend un tour plus affirmé que dans les ṭabaqāt d’Ḥuḍīgī, déjà parsemées de miracles : l’auteur compte faire mémoire des vertus exceptionnelles des chorfa et des saints de Ouezzane, dans un temps où ils étaient maîtres en leur royaume. Comme toutes les hagiographies, son goût pour les faits surnaturels n’ôte rien à sa valeur historique : ils expriment les préoccupations profondes de la société marocaine de ce temps.
14Un dictionnaire biographique, l’histoire hagiographique d’une confrérie, la chronique savante d’une dynastie : ces trois sources offrent trois points de vue de géographie variée sur un milieu commun, scientifique, soufi, vertueux sinon saint. A priori, il n’y est guère question de pauvreté : pourtant, la vie sociale sourd derrière les éloges appuyés ou les récits de miracles. La fouille de texte permet de la révéler pleinement.
15Conscient de la variété sémantique de l’arabe pour désigner pauvres et affligés, nous nous sommes contenté des mots les plus employés par les sources : l’indigence proche de la racine de la faiblesse (ḍaʿīf, pl. ḍuʿafāʾ) ou du dénuement (miskīn, pl. masākīn). D’autres occurrences, comme muḥtāj (nécessiteux) ou bāʾis (misérable) n’apparaissent presque jamais. Le mot faqīr (pl. fuqarāʾ) est au cœur de l’ambiguïté sémantique de la pauvreté : il désigne des pauvres en effet, mais aussi ceux qui ont tout abandonné (en biens et en esprit) pour suivre l’enseignement d’un saint. Il est inutile de les chercher par une fouille de texte : ils sont partout. Il n’est pourtant pas rare qu’un faqīr désigne un indigent et pas seulement un disciple, confusion que seul le contexte peut trancher. Les mots de l’indigence ne peuvent prétendre à une telle représentation ; les occurrences sont assez peu nombreuses pour que nous visions des passages en particulier. Par la suite, il faut naturellement reconstituer l’unité narrative et remonter à sa source, plusieurs pages auparavant, pour que le passage s’éclaire : dérouler par le menu la vie d’un saint ou l’épisode d’un règne (quand ce n’est pas le règne tout entier). Naturellement, bien que les passages soient bien répartis dans chacun des ouvrages, cette lecture sélective ne donne qu’une idée limitée de l’agencement général de l’œuvre, qu’il faudrait reprendre tout entière, en particulier pour pondérer ces apparitions. Un soufi ou un sultan se sont-ils particulièrement distingués pour leur souci des plus humbles ? Une époque a-t-elle été particulièrement dure dans la vie des indigents ? Quel effet de contraste la mention des malheureux provoque-t-elle dans des narrations toutes vouées à l’éloge ?
16Autant de questions auxquelles la fouille de texte ne peut répondre. Certaines allusions, notamment dans une littérature soufie très encodée, ne pourraient se lever qu’à la mesure de tout l’ouvrage. Du côté de la correspondance, certains courriers du fonds al-Sarrāj renvoient à des personnes anonymes ou à des situations que les auteurs ne prennent pas la peine de raconter, elles en deviennent parfois incompréhensibles. La fouille est aussi entravée par l’imperfection des systèmes de reconnaissance de l’arabe manuscrit : parfois, la machine confond les lettres dont la réalisation graphique est très proche et l’historien, la curiosité excitée par les « pauvres » (masākīn), tombe sur une histoire de logement (masākin). En arabe comme dans toutes les autres langues, nous sommes à une lettre près. Sur un plan sémantique, le ḍa‘īf renvoie à la faiblesse plus généralement d’un corps, d’une récolte ou d’une bête ; miskīn peut aussi être un nom ou un surnom. Malgré ces approximations, la fouille nous offre de premiers résultats sur les mentions des mots de la pauvreté dans ces sources et leur fonction.
17La langue arabe, comme bien d’autres, attribue à l’adjectif « pauvre » une connotation compatissante destinée à plaindre une victime du sort. Celle-ci désigne moins une situation matérielle qu’une mise en scène de droits lésés ; il est toutefois possible de remarquer que dans l’image de la société marocaine offerte par nos sources, le malheur a des victimes privilégiées.
- 17 Al-Jīlānī b. Al-Ṭāhir al-Qalīʿī à Idrīs Al-Sarrāj, 5 mai 1862, 7/2/1399 (les références sont celles (...)
18Les requêtes adressées au pacha al-Sarrāj plaident très régulièrement pour une personne jetée en prison, thème omniprésent de la correspondance du gouverneur de Fès, dont les pouvoirs judiciaires constituent une attribution essentielle. D’après la forme même des requêtes, un intercesseur écrit au profit d’un prisonnier et insiste moins sur le fond de l’affaire que sur les qualités morales de l’homme jeté en prison. Parmi celles-ci, la pauvreté certifie un malheur où pèsent les regrets : un certain Buʿazza, emprisonné (masjūn), est présenté par al-Jilānī b. Ṭāhir al-Qalīʿī comme s’étant sincèrement repenti (tāba), un « homme pauvre » (rajul miskīn), père d’un tout petit enfant17. Il demande sa libération s’agissant d’un homme qui, dans un sens racinien, est « perdu en prison » (ḍāʿa fī sijn), la pauvreté étant associée ici à une contrition morale sur laquelle la lettre insiste d’autant plus que le prisonnier aurait été « pardonné » (sāmaḥa-hu) par le tenant de la cause adverse. Le langage de la supplique associe pauvreté, repentir et espérance d’une libération dans une affaire dont le document, missive isolée (aucune autre lettre du fonds ne renvoyant à l’affaire), ne donne guère les détails.
- 18 Muḥammad b. ‘Alī al-Tahāmī al-Ḥusnī à Idrīs al-Sarrāj, 1er mai 1864, 20/1/3642.
- 19 Ḥammu Bilʿayd al-ʿAmrānī et Waḥīd Qāsim al-ʿAmrānī à Idrīs al-Sarrāj, s.d., 12/2/2391.
19L’appel aux sentiments n’est pas incompatible avec la défense d’un droit lésé. La pauvreté est rapprochée d’une catégorie bien plus nombreuse dans la correspondance du Makhzen que les mendiants ou les malades : les victimes de l’oppression (maẓlūm), qui est souvent l’argument par lequel les Marocains, pris dans un contentieux foncier ou financier, viennent réclamer justice à leur pacha. Le pauvre rejoint ici les groupes subalternes qui, dans les contextes ruraux étudiés par John Chalcraft en Égypte, s’engagent dans une négociation avec le pouvoir avec lequel ils partagent une idée commune de la justice (Chalcraft, 2005). Une « pauvre femme » (imraʾa ḍaʿīfa) demande, par la voix d’un intercesseur, que le gouverneur considère « son affaire » (qaḍiyyatu-hā), dans laquelle elle s’est vu dérober un bien18. Plus classiquement, des cultivateurs d’oliviers de la région racontent les conflits de voisinage, des rixes ou autres voies de fait, et déplorent l’injustice (ẓulm) et « les fléaux qui s’abattent sur le pauvre et l’opprimé (al-miskīn wa l-maẓlūm)19 ». Le pauvre se situe tout en bas d’un ordre du monde tout à coup inversé, et laisse transparaître, par un mal ponctuel, les causes plus profondes de sa vulnérabilité. On rejoint ici le sens dégagé par Norman Cigar de pauvres exclus de la politique et essentiellement victimes des décisions des dirigeants (ruʾasāʾ) de la société fassie (Cigar, 1978 : 131).
- 20 Tuḥfat al-Ikhwān, p. 140. Histoire relevée également par Michaux-Bellaire, 1908 : 42.
20Les récits hagiographiques, tressant des histoires plus vivantes et narrées d’une manière moins corsetée que la supplique, rendent compte de dialogues plus animés où l’interjection « le pauvre ! » (miskīn !), d’une popularité assez constante pour être passée depuis dans le français, a toute sa place. Cette acception signale en partie les limites de l’approche nominale et ne prête pas toujours matière à conclusion. Ainsi, dans la Tuḥfat al-Ikhwān, une longue histoire s’étale sur plusieurs pages : le sultan marocain Mawlāy ʿAbd Allāh se rend dans son palais à Tanger dans la période tumultueuse qui suit la mort du sultan Mawlāy Ismāʿīl, son père. À cette époque, l’hostilité couve contre la maison de Ouezzane et les rancœurs se multiplient dans l’opinion publique : effrayés, les partisans de la confrérie fuient la venue du sultan qui se porte vers eux – pour punir, peut-être, une fidélité passée à l’un de ses adversaires. Sans s’effrayer, le cheikh de la confrérie, Mawlāy Ṭayyib, se rend à la mosquée pour la prière du vendredi. Après celle-ci, son disciple terrorisé vient se prosterner à ses pieds, confie au maître son désarroi et raconte le malheur des siens, dispersés sur les routes avec leurs familles. Le saint lui répond, dans un discours retransmis au style direct par l’hagiographe : « Pauvre (miskīn) Mawlāy ʿAbd al-Karīm ! Mawlāy ʿAbd Allāh existe par vous, et non vous par lui. Va à tes occupations et mets-toi à l’abri20 », puis il raconte ses fonctions d’intercesseur auprès du Makhzen, qu’il illustre par la succession des récits de ses hauts faits.
- 21 Ṭabaqāt al-Ḥudīgī, édition de 2005, p. 32.
21Pauvre disciple inutilement apeuré : ce récit nourrit plutôt l’histoire des conflits entre pouvoir confrérique et autorité sultanienne que nos préoccupations sur les évocations de la pauvreté. De pareils adjectifs – toujours au singulier – signalent toutefois, par moment, une catégorie sociale discrète, réputée invisible dans les sources textuelles. Dans le Souss du xviiie siècle d’al-Ḥuḍīgī, les esclaves sont particulièrement présents dans un paysage social où ils sont dignes d’être plaints par la parole sainte, parfois impuissante à les sauver. Aḥmad b. ʿUmar al-Sharīf (m. 1655) raconte avoir croisé à Fès une femme, servante domestique (amma li-ahl al-dār), souhaitant recevoir sa bénédiction (tabarruk), qui est alors l’occasion d’un miracle de divination. Le saint lui répond : « Pauvre Yāqūt ! (miskina al-Yāqūt !) Ce soir tu seras morte21 ». L’esclave, qui porte un des prénoms habituels à sa condition au Maroc, meurt le soir même, dans l’affliction commune et sans que la cause en soit précisée. La demande d’intercession ne l’aura pas sauvée d’un sort qui s’acharne cette fois jusqu’à la mort. Ces interjections associent, dans tous les cas que nous venons d’évoquer, les mots de la pauvreté avec les malheurs du temps, provoqués par la violence du pouvoir, d’un voisin ou d’une maladie aveugle, qui pèsent en particulier sur certaines catégories, femmes, prisonniers, esclaves.
- 22 Muḥammad b. Maḥmūd à Idrīs al-Sarrāj, s.d., 1/1/77.
- 23 Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Warrādī à Idrīs al-Sarrāj, 1er novembre 1876, 1/1/47.
22Dans cette première apparition, le « pauvre » de la langue arabe ne relève pas d’une situation économique caractérisée. Il doit être distingué de conditions dans lesquelles l’indigence est exprimée dans ses termes les plus concrets et où le pauvre correspond bien à un dénuement matériel construit selon différentes racines. Les adjectifs recherchés gravitent alors dans un univers sémantique où ils sont plus attendus, mais presque exclusivement dans la correspondance administrative. La fouille de texte, avide de trouver le miskīn, tombe alors sur le « dénuement » (maskīna). Ainsi d’un artisan de couteaux et de fourreaux de Fès, dont l’art est l’unique « gagne-pain » (rizq) ainsi que celui de ses enfants ; une opération commerciale injuste l’expulse de son local commercial (ḥanūt) et le prive de tous moyens22. Le moyen d’existence est, dans ce même courrier, exprimé par le mot maʿāsh (gagne-pain), signe d’une même nécessité économique qui justifie l’intercession (shafaʿa) d’al-Sarrāj. Cette expression appuie et fonde la légitimité des appels au pouvoir. Un intercesseur, Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Warrādī, défend un membre de sa famille et une autre personne, jetés en prison après un différend avec un « adversaire » (khaṣm) et ils adjoignent à la supplication du prisonnier, très commune, on l’a vu, une précision matérielle : ils sont des « gens pauvres qui courent après leur gagne-pain » (anās miskīn yamshūna fī maʿāshi-him) tandis que Ibn al-Ṭāḥir leur adversaire « court après l’oppression » (yamshī bi-ẓulm)23. Le contraste, exprimé ainsi dans une langue dialectisante, ne saurait être plus clair.
- 24 ʿAbd al-Qādir b. Sūda à ʿAbd al-Widād, s.d., 19/2/3578.
23Les auteurs de requêtes, en insistant d’une manière prononcée sur la privation de tous moyens, confèrent à la pauvreté un sens plus nettement rapproché de l’indigence. La prudence s’impose en partie : comme le notait Simona Cerutti, la requête n’offre guère d’informations objectives sur la détresse économique (Cerutti, 2010). Dans les corpus que nous étudions, d’autres acteurs se disent pauvres pour réclamer une aide du pouvoir, à la manière des chorfa (Perrier, 2023a), mais ils s’abstiennent de tout détail sur leur condition matérielle. La précision d’une incapacité à exercer son gagne-pain associe surtout pauvreté et privation de travail, donc de ressources économiques. Ces mentions sont toutefois discrètes dans la correspondance du pacha. Par exemple, des agriculteurs se présentent « pauvres et invalides » (naḥnu ḍuʿafāʾ wa-ʿājizūn) à un intercesseur, un certain ʿAbd al-Widād, pour qu’il sollicite la miséricorde du pacha24. Pour le reste, les mendiants, estropiés ou aveugles, dont Roger Le Tourneau relevait la présence, n’apparaissent pas dans ces correspondances : postés à l’entrée d’une mosquée ou d’un sanctuaire, ils relèvent d’une assistance quotidienne qui se passe de mots (Le Tourneau, 1965 : 69).
- 25 Muḥammad ʿUmar à ʿAbd al-Wāḥid, 8 octobre 1866, 10/1/1889
- 26 Idrīs al-Sarrāj à Muḥammad Gharīṭ, 4 janvier 1863, 11/1/2083.
- 27 Ibrāhīm b. Muḥammad à Idrīs al-Sarrāj, s.d., 10/2/1905.
24Quelques profils sociaux, souvent issus des campagnes, font enfin des apparitions ponctuelles : l’« étudiant pauvre » (ṭālib miskīn) venu étudier dans les écoles de Fès, homme de la montagne (rajul jabalī), défendu par un protecteur de sa tribu après l’expulsion de son petit logement25, cas que nous retrouverons très fréquemment chez Ibn Zaydān. Les « pauvres dans les tribus » (ḍuʿafāʾ min al-qabāʾil)26 qui ne parviennent pas à trouver l’argent pour régler les impôts, une jeune femme pauvre (imraʾa miskīna) qui se retrouve elle aussi sans logement27. Autant de visages qui paraissent occuper la correspondance administrative de tout pouvoir, mais dont la pondération numérique, dans la limite autorisée par la fouille de textes, reste difficile. Le nombre de ces cas est plus limité, ils sont bien plus rares que les bénéficiaires d’une assistance collective, sous forme de distribution de pains. C’est essentiellement sous l’apparence d’un groupe que les pauvres apparaissent dans les textes hagiographiques et biographiques, pour souligner la prodigalité des saints et des sultans.
25Les sources hagiographiques et les chroniques sont soucieuses de mettre en scène des actions plutôt que de peindre le tableau complet d’une société ; les auteurs ne s’attardent sur les couleurs plus ou moins grises d’une époque que pour souligner tout à coup le trait de lumière apporté par un prince ou un saint. La pauvreté ainsi invoquée par ces textes est bien liée à un contexte économique précis. Dans l’histoire du Maroc, des temps sont particulièrement propices pour annoncer les vertus salvatrices du Makhzen ou des confréries, ceux des disettes et des famines. Dans ces années de crise, l’assistance ne relèvent pas d’institutions aux prestations régulières mais d’une aide ponctuelle (Michel, 1997 : 534).
- 28 Nous reconnaissons ici une expression juridique figée, désignant les destinataires de la zakāt et d (...)
- 29 Tuḥfat al-Ikhwān, p. 101.
- 30 Aḥmad Al-Sa‘īdī à ‘Abd al-Widād, s.d., 22/1/4048.
26Ces moments de crise se trouvent rarement dans notre corpus : une fouille de texte plus centrée sur le vocabulaire de la faim les aurait peut-être davantage fait surgir. Au nord du Maroc, nous avons relevé la mention d’une disette (masghaba) durant laquelle le cheikh de la Wazzāniyya, Mawlāy ʿAbd Allāh, n’économise pas son énergie ni celle de ses compagnons pour compenser l’effet des mauvaises récoltes (al-qilla al-zarʿ) et nourrir « pauvres et miséreux » (al-fuqarāʾ wa l-masākīn28) ici réunis29. La correspondance d’al-Sarrāj, souvent non datée, apparaît centrée sur les années 1860 qui, avant l’année 1867, ne sont pas marquées par de grandes crises agricoles (Michel, 1997 : 529). Le pacha ordonne à des notables qu’ils distribuent ponctuellement du pain aux pauvres30, cet aliment de base, vital en temps de famine, revenant comme le marqueur invariable d’un danger existentiel. Dans le même courrier, le pacha précise que parmi ces pauvres (masākīn) visés par la distribution, deux sont déjà morts : il y a urgence à agir.
27Œuvre des particuliers, la distribution d’aliments est aussi le propre des cheikhs de confrérie, comme Aḥmad b. Muḥammad al-Darʿī (m. 1647) qui fonde plusieurs zaouïas dans le sud de Tamegroute où les pauvres (masākīn), disciples, étudiants et professeurs se pressent pour bénéficier des « prestations de nourriture » (iṭʿām al-ṭaʿām)31. La commensalité à laquelle les pauvres sont invités participe d’une construction de la communauté (Grangaud, 2020), ici autour du saint ; nous n’avons pas trouvé trace, dans ces sources, d’une hiérarchisation, dans la ration ou la place à table, entre les bénéficiaires, comme cela arrive en contexte ottoman (Singer, 2002). Il est probable que, sous le chapeau de masākīn, se cache une grande variété de situations matérielles ; le but de l’hagiographe, recourant à ce motif de la prestation de nourriture, est avant tout de souligner la prodigalité des saints, signe de leur amour des pauvres autant que de la générosité concrète de leur baraka (El Boudrari, 1985 : 498 ; Ferhat, 2003 : 60 sq.). Cette prestation obéit aux règles des ordres soufis et représente une étape dans le parcours initiatique des zaouïas, tout en s’affirmant, notamment à partir du xve siècle dans un Maroc déstabilisé par les divisions, comme une « mesure de secours pour les pauvres » (Rodriguez-Mañas, 2000 : 61). Elle s’inscrit ici également dans un contexte de crise, celui de la guerre civile consécutive à la mort d’Aḥmad al-Manṣūr (1603) marquée par les déprédations sur les cultures et la désorganisation des circuits économiques.
- 32 Al-Nahḍa al- ʿilmiyya, p. 131.
- 33 Ibid., p. 153.
28Ibn Zaydān témoigne d’une pareille largesse des princes envers les savants, sujets privilégiés de son histoire, à l’instar du sultan Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān (r. 1859-1873) qui accomplit des « dons de nourriture » aux savants, dans un contexte de hausse des prix32. Le don sultanien est associé à une évaluation des besoins ; ainsi cet autre savant, Saʿīd al-Dīlmī, dont les qualités scientifiques sont énumérées dans la lettre du Makhzen, enseignant dans la grande mosquée de Bāb Dukkāla, à Fès, est dit « pauvre chargé d’enfants et nécessiteux » (faqīr dhū ‘iyāl muḥtāj), rare occurrence de ce terme33. Il a droit à un salaire, dont le montant est proportionné à sa subsistance (maʿīsha). Dans cette partie des sources, l’état de faiblesse apparaît comme une catégorie de description administrative plutôt que comme une qualité humaine. Elle signale la générosité des princes ou des saints face à la conjoncture, mais les auteurs de dictionnaires ou de chroniques dépassent souvent ce cadre économique au profit d’un usage politique des mots des pauvres.
29Les pauvres que nous venons d’évoquer sont des hommes et des femmes en chair et en os, parfois anonymes dans les sources, mais bien réels. Les mêmes textes, y compris la correspondance d’al-Sarrāj, font toutefois apparaître, quand on poursuit les mêmes mots clés, une pauvreté générale, métaphore du commun (ʿāmma). L’historien bascule alors de l’histoire sociale à celle des représentations du pouvoir, dans laquelle la mention des pauvres est associée aux exigences pesant sur le gouvernement de protéger les plus faibles.
- 34 Al-Nahḍa al-ʿilmiyya, p. 88.
- 35 Ṭabaqāt, p. 175.
- 36 Al-Nahḍa al-ʿilmiyya, p. 156.
30Dans les documents du Makhzen ou de ses chroniqueurs, les pauvres apparaissent comme une parure, un diamant supplémentaire dans la couronne impériale : le prince est souvent présenté, au milieu de la ronde des compliments, comme le « refuge des pauvres contre l’obscure tyrannie » (maljaʾ al-ḍuʿafāʾ min jawr al-ẓulma)34. Ce motif revient inlassablement dans la passacaille d’éloges adressés aussi bien aux saints qu’aux princes : un grand cheikh soufi est « soutien des pauvres » (anṣār al-masākīn)35, le sultan Muḥammad b. ʿAbd Allāh a « déployé un manteau de justice sur les pauvres et les nécessiteux » (basaṭa ridāʾ al-ʿadl ʿalā al-ḍuʿafāʾ wa l-masākīn)36. Dans ces situations, la narration touche davantage à la poésie, le pauvre devient une image ou un personnage anonyme de théâtre, comme les paysans dans certaines pièces de Molière. Ces formules gravitant autour du registre de l’abri, de la grotte ou du refuge sont des vers de poésie (qaṣīda) que l’auteur admiratif aura inséré dans son récit, en les attribuant parfois à tel poète fameux, contemporain du maître soufi ou du souverain. La relation de paternité protectrice entre le prince et les pauvres est alors une façon de distinguer, comme dans le Moyen Âge occidental, le bon comportement politique du mauvais (Aladjidi, 2008 : 387).
- 37 Muḥammad b. ‘Alī Al-Tahāmī al-Ḥusnī à Idrīs Sarrāj, s.d., 40/1/7760.
31La présence des pauvres dans la littérature soufie ou royale confère à ce vocabulaire une valeur que les Marocains, le temps venu de prendre la plume pour réclamer un bienfait du pouvoir, emploient à leur profit. En cela, ces usages sont parfaitement intégrés dans la prose administrative du Makhzen. Cet usage n’appartient pas qu’aux lettrés mais agit au contraire comme un argument dans la supplique des requérants : Muḥammad b. ʿAlī al-Tahāmī al-Ḥusnī, quand il sollicite l’emprisonnement d’une femme responsable de ses malheurs, termine sur un appel à la pitié mais aussi un rappel implicite du devoir du gouverneur : « vous êtes l’abri des pauvres » (maljaʾ al-masākīn)37. Similitude frappante des formules, entrées dans l’usage commun pour décrire, de manière implicite, les exigences du peuple plutôt qu’un satisfecit. Nous retrouvons alors l’impression de Didier Fassin selon laquelle les requérants projettent, dans leurs missives, le « monde moral présumé des agents de l’État » (Fassin, 2000 : 959).
- 38 Al-Nahḍa al-ʿilmiyya, p. 42.
32Objet obligatoire de la sollicitude du pouvoir, les pauvres sont ainsi présentés comme un groupe social qui prend place dans la hiérarchie soigneusement agencée d’une société d’ordres. Abdallah Laroui employait cette analogie, empruntée à l’Ancien Régime français, pour faire connaître l’organisation du Maroc au xixe siècle, pour y montrer le rôle pivot du Makhzen mais aussi son besoin de s’appuyer sur différents « ordres sociaux », parmi lesquels les descendants du Prophète, les notables (aʿyān) et les hommes de science (Laroui, 1977). Il n’évoquait pas les pauvres : pourtant, ceux-ci figurent régulièrement dans les énumérations des récits ou des actes officiels. Ibn Zaydān évoque, sous le règne de Mawlāy Ismāʿīl, la répartition de l’impôt (tafrīq) dans tout le pays en 1715, entre les savants, les indigents et les pauvres (al-ʿulamāʾ wa l-ḍuʿafāʾ wa l-masākīn) pour augmenter le Trésor public38. Ces trois catégories, qui offrent un certain épanchement aux classes les plus pauvres, représentées par deux synonymes, suffisent à résumer tout le peuple. Entre ḍuʿafāʾ et masākīn, la nuance paraît subtile et, dans la mesure de nos recherches, n’épouse pas une distinction très nette. Peuple imposable mais peuple à protéger, habituelle ambivalence des relations entre le sultan et ses sujets.
- 39 Ṭabaqāt, manuscrit de la MMSH, p. 313.
- 40 Ṭabaqāt, édition de 2005, p. 140.
- 41 Ibid., p. 353.
33La proximité du prince avec les pauvres se retrouve dans l’hagiographie, où ces relations, loin de la froideur fiscale, sont placées sous le signe de l’affection. Plusieurs saints évoqués par al-Ḥuḍīgī se voient attribuer des vertus irisées par la pauvreté de leurs bénéficiaires : Muḥammad b. Aḥmad al-Talmasānī, connu comme Ibn al-Waqqād, savant du Souss et juge, mort en 1592 à Taroudant, était dans un état « modeste (mutawāḍiʿ), protecteur (thimāl) des orphelins, des veuves, des nécessiteux (al-masākīn), des pauvres (al-ḍuʿafāʾ) et des étrangers39 ». Un autre grand savant, Muḥammad b. Ibrāhīm b. Muḥammad al-Ḥafīd, qui occupait de pareilles fonctions, « aimait les pauvres et le peuple de Dieu (muḥibban lil-masākīn waahl Allāh) et conseillait les serviteurs de Dieu40 » : la bonté du cheikh reflète un amour des pauvres qui est tout simplement l’amour du prochain. D’autres éloges plus poussés nous font voir des saints qui partagent, le temps d’un repas, la condition des plus humbles, les pauvres (masākīn) se confondant avec les disciples (fuqarāʾ) : Ibrāhīm b. Muḥammad al-Karsīfī « aimait les pauvres et les disciples, il s’asseyait avec eux et les accompagnait dans les visites pieuses (ziyāra) » et s’abstenait de manger pour mieux les nourrir41.
- 42 Laḥsan b. ʿAmmār Al-Awdī à Idrīs al-Sarrāj, 28 septembre 1863, 30/2/5574.
- 43 Al-Nahḍa al-ʿilmiyya, p. 29.
34Les relations d’affection, qui rehaussent la sainteté d’un ascète qui tâche, à la fin, de se faire pauvre lui-même, ne sont pas réservées au cadre soufi. La correspondance makhzénienne, familière du champ lexical de l’affection (Perrier, 2023b), confère comme qualité au pacha al-Sarrāj le mérite d’être « le plus aimé des pauvres » (al-aḥabb al-awwal bi-l-masākīn)42. L’auteur de cette lettre flatte ainsi la popularité du pacha mais souligne, dans sa demande, la responsabilité du gouverneur envers les pauvres et la dépendance de ses derniers à sa sollicitude. Ce motif rejoint celui des chroniques qui figurent le consensus social à chaque début de règne ou presque : sous la prose d’Ibn Zaydān, à l’état florissant des sciences s’ajoute, pour le règne de Mawlāy Ismāʿīl, la « réalisation des vœux des pauvres et des orphelins », et tout le peuple (al-nās) demande que Dieu « étende [son] ombre immense (al-ẓill al-ẓalīl) sur ses sujets43 ». Les pauvres sont une composante essentielle d’un peuple uni à l’avènement des règnes, dans la même joie d’accueillir un nouveau souverain.
- 44 Maḥmūd al-Salāwī à Idrīs al-Sarrāj, 28 octobre 1863, 32/2/6150.
35Ce langage du pouvoir est partagé par les sujets désireux de voir ces promesses narratives se réaliser dans leur propre vie. La requête de Maḥmūd al-Salāwī au pacha sollicite l’aumône (ṣadaqa) du gouverneur, ajoutant à sa lettre une demande d’intercession au saint Mawlāy Idrīs44. Dans l’ouverture de la lettre, habituellement consacrée à une ronde effrénée de compliments et de superlatifs, il présente son futur bienfaiteur comme « celui qui donne son bien (al-māl) par affection pour la parenté (qurbā), les orphelins et les pauvres, etc. (ilā ākhiri-hi) ». Sauvés avant la coupure allusive de cette énumération, les pauvres paraissent s’intégrer dans une lettre à la tonalité soufie marquée, dans une logique d’intercession où le saint se confond avec le pacha. C’est dans sa fonction proprement spirituelle que l’évocation des pauvres dans les sources de notre corpus rapproche les deux mondes du Makhzen et du soufisme.
- 45 P. 328
- 46 Muḥammad al-Ḥamiyān à Idrīs al-Sarrāj, 5 juillet 1865, 11/2/2189.
36Un ultime sens de la pauvreté apparaît dans nos sources : le moment où le saint ou le gouverneur se fait pauvre lui-même, le temps d’un instant. Les Ṭabaqāt en donnent de fréquents exemples : Mubārak b. Taʿlū al-Marrākshī (m. 1640) consacre une partie de ses journées au tissage et affirmait parfois à ses compagnons : « aujourd’hui, je vais sortir [comme un] pauvre (anā akhraju al-yawm miskīnan)45 ». Un serviteur du sultan écrit au pacha pour lui transmettre les ordres du maître et il ajoute « nous ne sommes rien d’autre que des pauvres (ḍu‘afā’) qui ne peuvent compter que sur eux-mêmes46 ». Il n’y a guère offense : ces mentions disent bien le caractère étendu des sens de la pauvreté, fixés toutefois dans un cadre commun. Si nous retrouvons la définition toujours valide de Simmel – les pauvres sont ceux qui réclament une assistance et qui y ont droit (Simmel, 1998 : 96) –, nous pouvons étendre cette définition à ceux qui sont dignes d’imitation dans leur humilité et leur innocence. Notre expérience a pu démontrer la présence latente des pauvres, victimes du sort et acteurs utiles de la vie des sultans, des savants et des saints. Ceux-ci jouent un rôle édifiant dans la narration historique qui, quelle qu’en soient ses formes, ne les a pas oubliés. La pauvreté apparaît, dans l’ensemble, douée d’une force de légitimité : elle souligne l’honnêteté du requérant auprès du Makhzen ou l’humilité extrême d’un maître ou d’un disciple, qu’elle soit un manteau qui peut être revêtu l’espace d’un instant ou toute une vie.
- 47 Représentant du Makhzen, le plus souvent auprès d’un bureau de gestion des fondations pieuses.
- 48 Munṣif b. Muḥammad à Idrīs Sarrāj, s.d., 41/1/7841.
37La numérisation de corpus et l’extraction de leur texte ne sont pas de vains exercices, même s’ils ne se substituent pas à une lecture approfondie des sources. La fouille de texte démontre l’intérêt de certaines sources trop souvent délaissées ou distribuées dans des historiographies distinctes. Les hagiographies ou les chroniques ne nous ont guère apporté de nouveautés frappantes en matière d’histoire économique ; elles ont confirmé la multitude d’acteurs qui se penchent sur le chevet des pauvres, particulièrement en temps de famine. Seuls des corpus plus touffus offriront des constats diachroniques pour l’histoire sociale. Celle-ci, toutefois, peut compter sur de nombreux textes qui dessinent les frontières de l’exigence morale qui pèse sur les hommes de pouvoir et des modèles dont peuvent s’emparer ceux qui se disent pauvres. Ainsi, quand le toit du boulanger s’effondre, un homme peut conclure sa lettre demandant au pacha d’agir auprès du nāẓir47, « les pauvres sont perdus quand le service [du nāẓir] faiblit » (fa-inna al-masākīn ḍāʾiʿīn li-anna khidmata-hu qalīla)48.
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