- 1 Eastern report, 19 juin 1919, CAB 24-145, TNA, [anglais]. Cette traduction et toutes celles qui sui (...)
Les mujtahids sont des savants en droit et théologie mahométans qui officient en tant que juges lors des procès ecclésiastiques et qui recueillent des testaments et d’autres documents. L’influence dont ils jouissent est très importante. Chez les chiites, leur parole fait loi. Ils dépensent de larges sommes reçues de leurs coreligionnaires dans un but religieux et caritatif et exercent parfois une forte influence politique, y compris à l’encontre du gouvernement établi du pays. Les plus éminents mujtahids sont ceux de Nadjaf et de Kerbala, leur pouvoir dominant l’ensemble du monde chiite et étant supérieur à celui de tous les autres mujtahids (…).1
1Cette définition de la figure du mujtahid, qui aurait pu être tirée d’une notice encyclopédique, émane en fait d’un rapport du Cabinet britannique en date du 19 juin 1919 et dont le but était d’apprécier la situation politique à Najaf et Kerbala, deux villes saintes du chiisme duodécimain. Soulignant à juste titre l’indépendance financière des clercs chiites ainsi que leur propension à défier le pouvoir politique, cette description du statut des mujtahids annonçait indirectement le conflit qui allait les opposer aux Britanniques, puissance impériale qui occupa l’Irak dès 1914 et qui se vit confier un mandat sur ce pays par la Société des Nations en 1920.
2Cette attribution permit aux Britanniques de prendre pied au sein d’un territoire stratégique pour leurs intérêts dans la région du Golfe persique, en raison de sa proximité avec leur colonie indienne et des ressources pétrolières que l’Anglo-Persian Oil Company exploitait déjà à Abadan, dans le sud de la Perse voisine.
3Sur le plan institutionnel et selon les termes de l’article 22 du Pacte de la Société des Nations, la « mission sacrée de civilisation » de la puissance mandataire était d’exercer une tutelle bienveillante et éclairée afin d’amener l’Irak sur la voie de l’autonomie. Pour ce faire, les Britanniques encouragèrent la création de nouvelles institutions politiques mais dont les chiites d’Irak furent globalement exclus, malgré leur statut majoritaire. Les Britanniques choisirent en effet de s’appuyer sur une élite arabe et sunnite pour gouverner l’Irak et protéger leurs intérêts, un choix de nature politique mais qui entra en résonance avec la manière dont les représentants britanniques sur place percevaient le sunnisme et le chiisme, ce dernier faisant souvent l’objet d’un mélange de fascination et de répulsion.
4Pourtant, bien avant la guerre, certains voyageurs britanniques avaient noué des contacts avec les tribus nomades ou semi-nomades du pays, y compris les tribus chiites. Gertrude Bell, une voyageuse qui fut amenée à jouer un rôle politique de premier plan au cours des premières années du mandat britannique en Irak, avait elle-même voyagé en Perse dans sa jeunesse et en avait appris la langue, allant jusqu’à traduire le Dîvan de Hafiz en 1897. Plus tard, dans les premières années du mandat, les autorités britanniques surent faire de certaines tribus chiites des alliés politiques. En revanche, elles se heurtèrent très tôt à l’opposition de certains membres du clergé des villes saintes chiites, qui combattirent l’occupation britannique puis dénoncèrent la nature coloniale du mandat et le projet politique des Britanniques pour le nouvel État irakien.
5Les raisons politiques de ce conflit ont été largement documentées, tout particulièrement par Pierre-Jean Luizard, qui s’est notamment appuyé sur les sources produites par ces acteurs politiques chiites (Luizard, 2005). Cet article propose d’aborder cet épisode historique au prisme des représentations britanniques du clergé chiite afin d’explorer le type de projections culturelles faites par ces administrateurs coloniaux britanniques sur leurs interlocuteurs chiites. Il entend ainsi contribuer à l’étude des représentations dans le cadre du mandat britannique en Irak, qui ont notamment été étudiées par Toby Dodge (Dodge, 2003). L’auteur s’est ainsi penché sur le cliché du despotisme oriental à travers lequel les Britanniques percevaient l’Irak à l’époque ottomane et qui engendra chez eux une vision biaisée des divisions sociales de ce pays. L’auteur montre entre autres choses l’influence de ces représentations sur la politique tribale des Britanniques pendant le mandat. Dodge souligne également le mépris et la suspicion des Britanniques envers l’islam chiite, qu’il interprète comme relevant d’une vision orientaliste de l’islam et d’une conception européocentrée de la notion de modernité.
6Or, cet article propose de montrer que les Britanniques projetèrent également sur les mujtahids irakiens une forme d’opposition au cléricalisme qui était un héritage des questions religieuses ayant traversé leur propre histoire nationale. Leur lecture des différents processus de sécularisation en Europe les influença également dans leur manière de percevoir l’influence des clercs chiites sur leurs coreligionnaires. Ainsi, cet arrière-plan explique en partie pourquoi les Britanniques décrivaient ces clercs chiites comme incarnant une forme d’obscurantisme et de tyrannie, les excluant ainsi de la modernité politique qu’ils se faisaient forts d’instaurer dans le cadre de leur mission mandataire.
7Il ne s’agit pas d’affirmer que ces représentations furent à l’origine du conflit entre les Britanniques et ces clercs chiites mais d’étudier leur résonance avec un contexte politique particulier et de démontrer que ces représentations, qui reposaient souvent sur des catégories figées, alimentèrent le bras de fer qui opposa les Britanniques aux clercs chiites, à moins qu’elles n’aient servi de justification plus ou moins consciente à leur marginalisation, cette question restant difficile à résoudre. Il faut également souligner qu’au-delà de ces représentations, les relations entre le pouvoir britannique et le clergé chiite fluctuèrent en fonction des acteurs concernés et des contextes historiques précis. Cet article se concentre sur les représentants britanniques qui exerçaient leurs fonctions en Irak et qui étaient en prise directe avec les événements. C’est leur vision du clergé chiite dans le moment délicat de transition politique qui vit la définition de l’État irakien et la création de ses institutions que ce travail propose d’éclairer.
8Si cet article s’appuie sur les travaux de spécialistes ayant eu accès à des sources irakiennes, tels que Pierre-Jean Luizard, Sabrina Mervin ou Ali Allawi, les sources primaires étudiées ici sont constituées des archives personnelles et des récits publiés des représentants britanniques, dont le point de vue est l’objet de cette étude. Toutefois, loin de réaffirmer la primauté du récit du dominant, ce travail montre que la prétention hégémonique des Britanniques n’eut de cesse d’être contestée par certains acteurs politiques locaux.
9L’article examine d’abord l’émergence du discours britannique décrivant le clergé chiite comme tyrannique et obscurantiste, des représentations nourries par des préjugés anticléricaux aux racines anciennes. Il étudie ensuite la caractérisation du clergé chiite comme étant à rebours de la modernité politique à cause de son opposition au projet politique porté par la puissance mandataire. Enfin, il analyse la perception britannique d’un clergé chiite dont la confession les aurait davantage liés à la Perse qu’à l’Irak, remettant ainsi en question son appartenance à la communauté nationale irakienne.
10Pendant la guerre, l’alliance des Britanniques avec Hussein, l’émir de La Mecque et le protecteur des lieux saints de l’islam, avait eu pour but de contrecarrer l’appel à la guerre sainte lancée par le sultan-calife ottoman. Ainsi, les Britanniques avaient espéré profiter de la légitimité religieuse d’Hussein, chef de la dynastie hachémite et reconnu comme un descendant du prophète Mohammed, afin d’apparaître comme une puissance qui n’était pas hostile aux musulmans, ces derniers constituant une partie non négligeable de leur Empire, notamment aux Indes. À la fin de la guerre, dans le contexte de leur occupation militaire de l’Irak, c’est pourtant précisément la mobilisation du religieux dans un but politique qu’ils dénoncèrent de la part du clergé chiite.
11Pierre-Jean Luizard décrit les relations entre les autorités ottomanes et le clergé chiite irakien avant la guerre comme reposant sur une « non reconnaissance mutuelle » (Luizard, 2006 : 402), des rapports qui avaient amené les Britanniques à espérer une forme de sécession chiite après le déclenchement des hostilités. C’est donc avec un certain désarroi qu’ils constatèrent que certains mujtahids de Najaf et de Kerbala répondirent positivement à l’appel à la guerre sainte lancé contre eux, allant jusqu’à mener au combat des forces tribales chiites en appui aux Ottomans lors de la bataille de Kut-el-Amara. Pour certains historiens, ce moment eut une influence déterminante sur la perception britannique du clergé chiite, considéré dès lors comme s’opposant à tout pouvoir politique central quel qu’il soit (Cole, 2021). En réalité, indépendamment de leur relation avec le pouvoir ottoman, la mobilisation des autorités religieuses chiites doit être considérée comme une réaction défensive ainsi qu’une réponse à apporter aux tribus chiites du sud du pays qui étaient en première ligne face à l’invasion du territoire par les Britanniques. Par ailleurs, pendant la guerre, de jeunes oulémas chiites s’étaient impliqués dans la création d’associations islamiques qui s’adonnaient à des activités de propagande anti-britanniques (Luizard, 2002 : 22-23). Il faut souligner le rôle des notables et des hommes politiques locaux dans ces associations car ce sont ces acteurs qui donnèrent souvent l’impulsion aux activités hostiles aux Britanniques, les autorités religieuses chiites se rangeant ensuite de leur côté. Ainsi, les contextes locaux montrent des situations faites d’interactions complexes entre autorités religieuses, notables et hommes politiques. Pour les Britanniques en revanche, les oulémas faisaient figure de coupables tout trouvés alors qu’ils faisaient face à une situation insurrectionnelle dans tout le Moyen-Euphrate, des violences qui culminèrent avec l’assassinat du Capitaine William Marshall à Najaf en mars 1918, pour lequel plusieurs dirigeants et notables de la ville furent condamnés à mort par les Britanniques. Après la défaite ottomane, la mise en place d’une occupation militaire britannique de plus en plus centralisée mit un terme aux courtes expériences d’auto-gestion locales qui avaient été encadrées par certains clercs chiites. Les fonctionnaires britanniques considéraient ces mesures de centralisation administrative comme un progrès auquel les clercs chiites s’opposaient pour des raisons à la fois politiques et religieuses., Le haut-commissaire civil de 1918 à 1920, Arnold Talbot Wilson, écrivait ainsi dans ses mémoires (Wilson, Loyalties : x) « Les Arabes les plus modestes des wilayet de Basra et Bagdad étaient sous l’influence du clergé de Najaf et Kerbala – des tyrans spirituels dont l’ambition principale était d’endiguer la marche de l’émancipation ».
12Les Britanniques tergiversèrent longuement au sujet de la forme que devait prendre leur occupation et leur administration de l’Irak. En 1918, Français et Britanniques s’étaient engagés par une déclaration conjointe à consulter les populations locales des pays du Moyen-Orient qu’ils occupaient. Par ailleurs, les Britanniques ne pouvaient pas totalement ignorer le principe du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, édicté la même année par le Président américain Woodrow Wilson. C’est ainsi qu’en janvier 1919, le haut-commissaire britannique consulta les notables des provinces de Bagdad, Mossoul et Bassora en leur posant une série de questions au sujet de l’avenir du pays, mais sans qu’aucune des options proposées ne remette fondamentalement en question le cadre de la tutelle britannique, l’autonomie complète étant d’emblée exclue. Pierre-Jean Luizard a montré que les savants chiites se mobilisèrent rapidement afin de dénoncer cette consultation en s’adressant au Président américain lui-même, au nom du principe du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes (Luizard, 2004 : 363), ce qui montre combien les acteurs indigènes surent s’approprier le langage politique de l’après-guerre et ses nouveaux outils institutionnels.
13Comme l’a montré Timothy Paris (Paris, 1998), entre la fin de la guerre et l’attribution du mandat, les Britanniques hésitèrent longuement quant à la forme que devait prendre leur présence en Irak. Arnold Talbot Wilson incarnait ce que l’historien appelle la première « école », celle qui militait pour l’établissement d’un protectorat avec une administration directe du pays par les Britanniques, un projet soutenu par les autorités britanniques en Inde. À l’inverse, la seconde « école » défendait le projet d’établir un gouvernement arabe sur lequel les Britanniques pourraient s’appuyer pour maintenir leurs intérêts en Irak. Thomas Edward Lawrence, qui s’était illustré lors de la Révolte arabe et qui avait côtoyé de près Faysal, l’un des fils de l’émir Hussein, désormais roi du Hedjaz, organisa une campagne de presse virulente afin de critiquer la politique d’occupation et d’administration directe en « Mésopotamie ». Il se fit le défenseur d’un gouvernement arabe pour l’Irak, incarné par Faysal, qui avait établi un royaume en Syrie à l’issue de la guerre avant d’en être chassé par les Français, déterminés à y exercer le mandat que la Société des Nations leur avait confié sur ce pays. En avril 1920, la conférence de San Remo mit en effet un terme aux atermoiements des Britanniques, qui allaient eux aussi devenir une puissance mandataire, notamment en Irak. Dans ce pays, cette annonce, dans le contexte des frustrations et privations de l’immédiat après-guerre, mena à un soulèvement de grande ampleur.
14La contestation vint d’abord des villes chiites où certains clercs, comme l’ayatollah Mohammed Taqi al-Shirazi, émirent des avis juridiques interdisant toute forme de collaboration avec les Britanniques et mobilisèrent les tribus chiites contre la toute nouvelle puissance mandataire. Ainsi, plusieurs observateurs britanniques décrivirent le rôle des clercs chiites dans la révolte. Dans ses mémoires, Wallace Lyon, un officier britannique affecté dans le Kurdistan, affirmait (Lyon, Kurds : 9) :
Plusieurs facteurs expliquaient cette révolte. Le clergé chiite, dont de nombreux membres étaient des sujets perses, prêchait le jihad contre les infidèles dans le but de promouvoir leur domination dans le cadre d’un État islamique.
15Lyon décrivait ainsi ces clercs comme étant avant tout des sujets perses, tout en soulignant leur ambition politique démesurée et leur obscurantisme. Quant à Arnold T. Wilson, il expliquait en mai 1920, au début de la révolte, que les membres du clergé chiite de Kerbala, Najaf et Kadhimain étaient clairement hostiles à toute forme de gouvernement laïc, quand bien même leurs revenus avaient considérablement augmenté grâce aux mesures prises par les Britanniques pour assurer la sécurité et des conditions sanitaires décentes, permettant ainsi la reprise des pèlerinages dans les villes saintes chiites. Wilson reprenait également l’idée que ces religieux chiites incarnaient une forme d’obscurantisme et s’opposaient ainsi naturellement au projet libéral des Britanniques (Wilson, Loyalties : 253) :
Ils étaient suffisamment clairvoyants pour comprendre que l’existence d’une administration bien organisée et efficace, dont le but était d’améliorer le sort des masses et de promouvoir une politique éducative libérale, ne tarderait pas à saper leur influence et à affaiblir leur conception d’un gouvernement théocratique.
16Après avoir dénoncé l’occupation militaire britannique, les savants chiites s’efforcèrent de résister à l’ordre politique que la puissance mandataire tenta d’instaurer à partir de 1920. Les Britanniques établirent en effet un gouvernement provisoire et désignèrent Abd al-Rahman al-Gaylani, le chef d’une confrérie sunnite, pour en prendre la tête. Ils refusèrent toute participation des clercs chiites à ce gouvernement à moins qu’ils ne renoncent à leur nationalité persane. De nombreux mujtahids encouragèrent de toute façon leurs ouailles à ne pas participer aux institutions mises en place par les Britanniques afin de ne pas légitimer leur contrôle du pays, mobilisant ainsi leur autorité religieuse à des fins politiques.
17Comme l’explique Sabrina Mervin, au cours du xixe siècle, le développement d’un courant rationaliste au sein du chiisme duodécimain permit de reconnaître à la science religieuse le pouvoir d’énoncer des normes et de produire du droit islamique, celui-ci ne s’appliquant plus seulement au champ religieux mais aussi politique. Ce mouvement, qui se développa tout particulièrement à Najaf, donna ainsi au clergé chiite, dont la hiérarchie était désormais institutionnalisée, une importance renouvelée (Mervin, 2017 : 2).
18Or, pour les fonctionnaires britanniques, cette intervention de figures religieuses dans le débat public constituait une forme d’interférence qu’ils jugeaient illégitime. Les lettres de Gertrude Bell, qui secondait le haut-commissaire en tant que Secrétaire aux affaires orientales, révèlent que c’est à la lumière de contextes européens qu’elle analysait le rôle des mujtahids en Irak, comparant le chiisme à des églises au sein desquelles un clergé constitué existait. Le 23 août 1920, elle écrivait par exemple à son père :
- 2 Lettre de Gertrude Bell à son père Hugh Bell, 23 août 1920, Gertrude Bell Archive (GBA), Newcastle (...)
Comme vous le savez, la position des mujtahids est un problème épineux et le restera. C’est comme si un certain nombre de Papes étrangers étaient installés de façon permanente à Canterbury et passaient leur temps à publier des édits qui primeraient sur la loi édictée par le gouvernement civil du pays. Les Turcs étaient toujours à couteaux tirés avec eux et il en sera de même à l’avenir pour le gouvernement arabe de ce pays2.
19Dans une autre lettre adressée à son père quelques mois plus tard, le 3 octobre 1920, elle évoquait le fait que ces savants utilisaient leur autorité pour interdire aux chiites d’élire les membres de l’Assemblée constituante que les Britanniques souhaitaient voir naître. Elle faisait ainsi référence aux fatwas, des réponses juridiques apportées par ces savants aux questions des fidèles chiites cherchant à savoir s’il était autorisé de participer ou non à ces élections. Cette fois, Gertrude Bell fit appel à une comparaison avec le rôle du Pape pour faire comprendre ce qu’elle considérait comme une absurdité :
- 3 Lettre de Gertrude Bell à son père Hugh Bell, 3 octobre 1920, GBA, Newcastle University, GB/1/1/2/1 (...)
Le problème chiite est probablement le plus gros défi auquel ce pays fait face. Si vous voulez comprendre ce qui se passe ici, imaginez le Pape exerçant une autorité temporelle en Italie et faisant obstruction aux décisions du gouvernement à la moindre occasion. La solution est qu’avec le temps, les mujtahids, comme le Pape, finissent par être considérés comme de vieux messieurs gâteux. Mais ce temps n’est pas encore venu ici3.
20Elle regrettait ainsi qu’en Irak, le chiisme n’ait pas encore entamé un processus de sécularisation qui aurait fait des clercs des figures dont l’autorité ne serait que morale et symbolique et non politique. Dans la même lettre, elle en tirait une conclusion très claire au sujet du futur État irakien :
Je ne doute pas un seul instant que l’autorité effective doive être entre les mains des sunnites, malgré leur infériorité numérique, sinon les mujtahids dirigeraient le pays et nous aurions un État théocratique, ce qui serait un véritable enfer4.
21Elle soulignait également la nécessité de garder la province de Mossoul à l’intérieur des frontières de l’Irak afin que ses habitants, sunnites, participent à faire contrepoids à la majorité chiite. La province de Mossoul faisait en effet l’objet d’un conflit entre les autorités britanniques, qui l’avaient occupée après la déclaration de l’Armistice de Moudros et les autorités ottomanes, puis turques, qui la revendiquaient. L’année suivante, Bell analysait encore une fois le rôle des mujtahids à la lumière de la situation de certains pays d’Europe dans lesquels le clergé catholique jouait encore un rôle important :
- 5 Lettre de Gertrude Bell à son père Hugh Bell et à sa belle-mère Florence Bell, 17 septembre 1921, G (...)
C’est le combat sans fin avec les clercs qui cherchent à usurper les fonctions du gouvernement civil et qui le feraient si on leur en laissait l’occasion. Quand c’est le cas, un pays devient comme l’Espagne ou l’Italie papale – tel un bâton qui se brise sur le dos de l’ennemi que l’on cherche à combattre5.
22La référence au catholicisme et à la figure du Pape ne se trouve pas uniquement dans les lettres de Gertrude Bell. Alors qu’il décrivait la situation politique à Kerbala pendant la révolte de 1920, Arnold T. Wilson évoquait l’arrestation du fils du principal mujtahid, Mirza Mohammed Taqi, dont la signature s’était retrouvée sur des documents hostiles aux Britanniques circulant parmi les tribus chiites alors soulevées contre eux. Wilson affirmait être certain que cette signature avait été imitée, mais que le mujtahid ne voulait pas le reconnaître par peur de devenir impopulaire. Wilson écrivait alors (Wilson, Loyalties : 299) :
- 6 Citation tirée de Edward Gibbon, Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain, tome O (...)
Le vieil homme – pour citer la description du Pape Léon IX par Gibbon – était « un saint, dans toute la simplicité de ce caractère, fait pour se tromper lui-même et tromper le monde, et, par le respect qu’il inspirait, propre à consacrer sous le nom de piété les mesures les plus contraires à la pratique de la religion »6.
23La référence érudite de Wilson renvoyait ainsi à une forme d’hypocrisie et de lâcheté de la part de figures cléricales.
24Si l’existence chez les chiites d’un clergé constitué et exerçant une autorité de nature politique explique ces références au catholicisme, le parallèle fut aussi certainement nourri par l’existence chez les chiites de rituels qui, tout comme ceux des catholiques, provoquaient souvent un phénomène de répulsion chez les administrateurs coloniaux britanniques, majoritairement protestants. Ainsi, dans une longue lettre à sa belle-mère, Gertrude Bell évoquait les célébrations de l’Achoura, auxquelles elle assista en septembre 1921 à Kazimayn, un quartier chiite de Bagdad où se trouvent les tombes des 7e et 9e imams. Comme le note Sabrina Mervin (Mervin, 2006 : 154-155), cette commémoration du martyre d’Hussein, petit-fils du prophète assassiné à Kerbala en 680 par les partisans du Calife omeyyade Muawiya, est un évènement qui occupe une place centrale dans la mémoire collective des chiites. L’auteur explique que ces célébrations, qui expriment une grande ferveur religieuse et incluent des scènes de lamentation ainsi que des rituels de mortification, sont particulièrement étonnantes pour un public occidental, hier comme aujourd’hui. Gertrude Bell avait déjà assisté à une célébration de l’Achoura des années auparavant, lors de son voyage en Perse, effectué en 1892. Dans un récit publié deux ans plus tard et intitulé Safar Nameh-Persian Pictures, elle décrivait déjà de façon négative les rituels accomplis par les chiites (Bell, Safar Nameh : 61). En Irak, entre 1917 et 1919, les autorités britanniques facilitèrent l’organisation des rites et des pèlerinages chiites afin de se concilier les autorités religieuses dans un moment politique très délicat. Ainsi, un certain pragmatisme politique pouvait tout à fait cohabiter avec des représentations culturelles très défavorables à l’endroit de ces rites, certainement renforcées, quelques années plus tard, par l’opposition du clergé chiite au mandat britannique. Ainsi, c’est avec un mépris encore plus affirmé que Gertrude Bell décrivit les scènes auxquelles elle assista à sa belle-mère :
- 7 Lettre de Gertrude Bell à son père Hugh Bell et à sa belle-mère Florence Bell, 17 septembre 1921, G (...)
Mardi dernier, c’était le 15e jour du mois de Muharram, ce qui correspond à l’Achoura. […] Ils rejouent toute l’histoire de la mort d’Hussein. […] Il y avait deux groupes : le premier, relativement inoffensif, composé d’hommes se frappant la poitrine et le second, de ceux qui se font des entailles à l’aide de dagues. À l’époque des Turcs, quand on les laissait faire ce qu’ils voulaient, un certain nombre d’entre eux se blessaient à mort. Dorénavant, tout cela est encadré par la police et même si cela constitue un affreux spectacle, ce n’est pas dangereux. Voici comment les choses se déroulent : après s’être méticuleusement rasé la tête de sorte à dégager une longue et étroite bande (…) un inspecteur de police leur entaille le crâne avec une dague. Ils saignent alors abondamment : le sang leur coule sur le visage, puis ils tamponnent leurs têtes et essuient leurs mains pleines de sang sur leurs robes de coton blanc, ce qui leur donne une apparence sanguinolente assez spectaculaire. Tout cela est d’une incroyable sauvagerie et les sunnites détestent ce spectacle qu’ils considèrent déshonorant pour l’islam, sans doute à juste raison7.
25Il faut noter qu’au début des années 1920, les rites de mortification décrits par Gertrude Bell étaient encore peu pratiqués de façon générale et l’étaient surtout par des pèlerins turcs et persans. Gertrude Bell mentionne d’ailleurs un drapeau persan dans cette même lettre ainsi qu’un public aux origines très diverses. La nationalité persane des pèlerins de Najaf est d’ailleurs confirmée par le témoignage de Thomas Lyell, un officier britannique qui s’attacha à décrire les villes saintes chiites dans ses mémoires et qui fit preuve du même type de mépris que celui exprimé par Gertrude Bell (Lyell, The Ins and Outs : 67). Même si elle n’y fait pas référence dans ses lettres, il est possible que de telles scènes aient rappelé à Gertrude Bell les rituels des pénitents catholiques qui pouvaient également recourir à l’autoflagellation publique au cours de processions et qu’elle observa peut-être lors de ses voyages à Malte, en Sicile et plus largement en Italie. Dans la suite de sa lettre, elle qualifiait les cérémonies de l’Achoura de « pitreries » et critiquait l’organisation des pièces de théâtre représentant des épisodes de la vie et de la mort d’Hussein qui faisaient partie des célébrations. Or, ce jugement rappelle le ton des polémistes anti-catholiques qui se moquaient de la messe. Quant aux pièces de théâtre, on peut également les rapprocher des mystères qui mettaient en scène la vie du Christ avant la Réforme. L’aspect très visuel et spectaculaire des cérémonies de l’Achoura contraste ainsi fortement avec le culte sunnite, beaucoup plus dépouillé, auquel les Britanniques protestants s’identifiaient certainement plus facilement. À l’inverse, le chiisme ne pouvait que leur rappeler le catholicisme, avec son sacerdotalisme, ses rites et son cérémonial, considérés par les partisans de la Réforme comme des médiations superflues et faisant obstacle à la relation entre Dieu et les fidèles. Le rôle du clergé était ainsi vu comme une usurpation à l’égard de Dieu et du souverain et la messe était considérée comme blasphématoire et sacrilège. Quant au culte des saints, que les Britanniques ont peut-être associé à celui voué par les chiites à leurs imams, il était perçu comme une forme d’idolâtrie, ou tout du moins de superstition.
26Si le chiisme rappela le catholicisme aux Britanniques, il n’est guère étonnant que ces derniers en aient eu une perception négative. L’historienne Linda Colley a montré qu’entre le début du XVIIIe et jusqu’au milieu du xixe siècle, les différents conflits ayant opposé le Royaume-Uni aux puissances continentales catholiques comme la France ou l’Espagne jouèrent un rôle déterminant dans la construction de l’identité nationale britannique (Colley, 1992). Elle souligne que ces conflits, de nature politique et territoriale, étaient souvent présentés comme des guerres de religion. Elle rappelle également qu’à partir de la Glorieuse Révolution et de l’avènement de Guillaume d’Orange, le protestantisme fut associé à la notion de souveraineté parlementaire, donnant ainsi aux Britanniques un sentiment de fierté envers leurs institutions politiques, considérées comme supérieures à celles des monarchies absolues des puissances catholiques, synonymes à leurs yeux d’absolutisme politique et de tyrannie. Le préjugé anti-catholique était également un facteur de cohésion nationale dans la mesure où il unissait les divers courants protestants depuis la fin du xvie siècle (Lake, 1989). Enfin, l’identité nationale du Royaume-Uni se construisit également grâce à l’empire colonial, un projet qui réunit les quatre nations constitutives du Royaume-Uni. Aussi les membres du personnel impérial britannique peuvent-ils être considérés comme les dépositaires assez naturels de ces valeurs protestantes qui constituaient un bagage culturel très prégnant, indépendamment du degré de foi de ces administrateurs britanniques. Ainsi, Gertrude Bell venait d’une famille de culture anglicane mais qui ne semble pas avoir été très pratiquante, substituant peut-être à la foi religieuse la foi dans la modernité et le progrès scientifique et technique qui avait participé à construire la fortune de la famille, issue de l’industrie sidérurgique. Seul le demi-frère de Gertrude Bell, Hugo, entra dans les ordres, une décision incomprise par sa sœur athée.
27Au-delà des questions liturgiques, l’autre parallèle qui ressort de la comparaison entre la perception des catholiques et des chiites est la question de leur loyauté politique. Dans son ouvrage sur les groupes ultra-protestants au Royaume-Uni et dans les colonies de peuplement britanniques, Géraldine Vaughan a montré que de la fin du xixe au début du xxe siècle, les catholiques étaient perçus comme une menace qu’elle qualifie de « théologico-politique » (Vaughan, 2022 : 17). Ceux-ci étaient en effet soupçonnés de ne pas être de bons sujets car en obéissant au Pape, ils étaient loyaux envers un autre chef d’État que le monarque britannique. La loyauté politique des catholiques britanniques fut ainsi très souvent remise en cause jusqu’à leur émancipation en 1829, ce qui n’empêcha certainement pas les préjugés politiques à leur égard de perdurer. En 1919-1920, cette question de la loyauté politique des catholiques resurgit de plus belle dans le contexte de la guerre d’indépendance irlandaise qui faisait notamment suite au soulèvement de Pâques de 1916, pendant lequel des nationalistes irlandais avaient sollicité l’aide de l’Allemagne contre les Britanniques. Le père de Gertrude Bell, Hugh Bell, qui soutenait pourtant le Parti libéral, s’était d’ailleurs opposé au projet d’accorder à l’Irlande une forme d’autonomie politique au sein du Royaume (Home Rule). Or, tout comme les catholiques, les savants chiites irakiens sont presque toujours ramenés, dans les sources britanniques, à leurs liens avec un autre État, en l’occurrence la Perse, sous-entendant là aussi un manque de loyauté envers l’Irak ou même une non-appartenance à la communauté nationale irakienne.
28À partir de 1921, les Britanniques mirent en œuvre leur projet politique pour fonder le nouvel État irakien en s’appuyant sur les Hachémites, une dynastie sunnite et étroitement associée au nationalisme arabe, excluant ainsi les clercs chiites, décrits comme étant aux antipodes de la modernité politique incarnée par le mandat.
29Après la formation du gouvernement provisoire, les Britanniques mirent en œuvre les décisions prises lors de la Conférence du Caire de mars 1921, pendant laquelle le ministre des Colonies, Winston Churchill, avalisa ce que Tim Paris appela la « solution chérifienne » pour l’Irak et qui avait été défendue avec beaucoup d’ardeur par T.E. Lawrence mais également par Gertrude Bell (Paris, 2003) : Faysal devait être proclamé roi.
30Ayant déjà coopéré avec les Britanniques pendant la guerre lors de la Révolte arabe déclenchée par son père, Faysal était décrit comme un allié docile qui serait à même de représenter l’État irakien tout en préservant les intérêts britanniques. Issu d’une lignée prestigieuse descendant de Mohammed, les Britanniques pensaient que malgré le fait qu’il soit sunnite, il serait un roi acceptable pour les chiites du pays. De son arrivée en Irak en juin 1921 et jusqu’à son couronnement en août 1921, Gertrude Bell organisa plusieurs rencontres entre Faysal et les différents représentants de communautés religieuses ou de chefs de tribu afin de faciliter ses relations avec ses futurs sujets. Pour Bell, il s’agissait d’intégrer Faysal au récit national irakien afin d’effacer le caractère exogène de la dynastie hachémite dans ce pays. Or, pendant ce processus, Bell exprima souvent un sentiment de familiarité et même d’identification – à comprendre ici comme une forme d’alignement politique et philosophique – avec l’islam sunnite tel que Faysal le représentait. C’est ce qui ressort de sa description d’une cérémonie d’allégeance qu’elle organisa entre les Dulaim, la plus grosse tribu sunnite d’Irak, et Faysal, le 31 juillet 1921 :
- 8 Lettre de Gertrude Bell à son père Hugh Bell, 31 Juillet 1921, GBA, Newcastle University, GB/1/1/2/ (...)
Faysal était assis sur le haut divan avec Fahad à sa droite tandis que le Major Yetts et moi-même installions d’autres personnes à sa gauche – celles avec lesquelles nous estimions qu’il devait s’entretenir. Il était divinement heureux : un grand homme de tribu parmi des tribus célèbres et, je ne pouvais m’empêcher de le penser, un grand sunnite parmi les sunnites. La vérité est que je suis moi-même en train de devenir sunnite – avec eux, on sait à quoi s’attendre, ils sont constants et ils sont guidés, dans le cadre de leur propre croyance, par la raison. Les chiites au contraire, aussi bien intentionnés qu’ils puissent être, peuvent se laisser dire à tout moment par n’importe quel religieux fanatique que selon son autorité et celle de Dieu, ils doivent penser différemment8.
31Le sunnisme de Faysal semble ainsi représenter une forme de rationalité et a pu être associé par Bell à l’équivalent d’une via media anglicane tandis que ce qu’elle qualifie de fanatisme chiite apparut certainement à ses yeux comme le pendant islamique du catholicisme despotique. Si l’on pousse le jeu des équivalences plus loin, on pourrait également postuler que le wahhabisme ait quant à lui pu être perçu comme l’équivalent du calvinisme. Les acteurs musulmans eux-mêmes avaient parfois recours à ces équivalences, comme en témoigne la femme de lettres française Myriam Harry, elle-même issue d’une famille protestante et qui rapportait dans son livre Irak les propos d’un « pasteur wahhabite » qui lui aurait expliqué que, comme l’avait fait Luther, les wahhabites cherchaient à réformer leur religion afin de la ramener à sa simplicité la plus primitive (Harry, 1941 : 116-119).
32Le fait que Faysal s’entoura principalement des hommes qui l’avaient accompagné pendant la Révolte arabe et qui, à l’instar de Nouri Saïd ou de Jafar al-Askari, étaient arabes et sunnites, rassura certainement les Britanniques. Ces hommes avaient souvent été formés dans les académies militaires ottomanes où ils avaient été exposés aux idéaux de la modernité européenne sécularisée. Seul Rustum Haidar, le secrétaire particulier de Faysal, originaire du Liban, était de confession chiite mais comme le note Ali Allawi, il était lui aussi un nationaliste arabe très influencé par les idéaux de sécularisation, appréhendant ainsi difficilement la place qu’occupait la religion chez les chiites irakiens au début du mandat (Allawi, 2014 : 369).
33Imprégnés du positivisme comtien qui avait influencé les enseignements transmis dans les académies militaires ottomanes, ces hommes souhaitaient moderniser la société irakienne par le haut, de manière autoritaire et centralisée. Issus de la classe moyenne, ils ne disposaient pas d’une base sociale très importante, ce qui n’empêcha pas les Britanniques de voir en eux des intermédiaires utiles, tout d’abord car ces hommes acceptaient le mandat britannique, qui leur permit d’exercer un rôle politique à l’échelle nouvelle de l’État-nation. La politique impériale britannique donna ainsi lieu à des stratégies individuelles et collectives d’ascension sociale. Par ailleurs, ces hommes incarnaient le nationalisme arabe au nom duquel ils s’étaient mobilisés contre les Ottomans. Or, comme l’explique Pierre-Jean Luizard, cet idéal nationaliste arabe devint la base du projet politique porté par les Britanniques et ces élites arabes et sunnites, tandis que le clergé chiite défendait l’idée d’un État islamique ayant la capacité de transcender les différences confessionnelles et ethniques. Par ailleurs, les mujtahids soutenaient une forme de nationalisme spécifiquement irakien tandis que le projet nationaliste arabe avait vocation à se projeter au-delà des frontières de l’Irak (Luizard, 2004).
34L’opposition du clergé chiite au projet politique des Britanniques amena ces derniers à les considérer comme étant à rebours de la modernité politique. Dans leur discours, l’islam chiite devint ainsi synonyme d’obscurantisme moyenâgeux, comme dans cette lettre de Gertrude Bell adressée à sa belle-mère, dans laquelle elle décrivait des savants chiites à la fois hostiles et repliés sur eux-mêmes dans une atmosphère d’un autre temps :
- 9 Lettre de Gertrude Bell à sa belle-mère, Florence Bell, 14 mars 1920, GBA, Newcastle University, GB (...)
Entrer en contact avec […] les mujtahids est vraiment difficile. Ils passent leurs journées dans une atmosphère aux relents archaïques et qui est si épaissie par la poussière des temps qu’on n’y voit pas à travers – eux-mêmes ne le peuvent pas d’ailleurs. La plupart d’entre eux nous sont très hostiles, ce à quoi nous ne pouvons pas faire grand-chose tant il nous est difficile d’entrer en contact avec eux. Je parle des extrémistes parmi eux, il y en a quelques uns avec lesquels nous avons des relations cordiales. Jusqu’à récemment, je n’ai absolument pas pu leur parler car leurs principes leur interdisent de poser les yeux sur une femme qui ne porte pas de voile et mes principes ne me permettent pas d’en porter un. Il me semble que j’ai raison sur ce point car cela reviendrait à admettre mon infériorité, ce qui orienterait nos échanges dans la mauvaise direction dès le début9.
- 10 Gertrude Bell militait contre le droit de vote des femmes.
35Loin de tenir un propos féministe10, Gertrude Bell réaffirmait en fait sa propre position de supériorité en tant qu’Officier politique britannique. L’autre source de ce sentiment de supériorité est la revendication implicite d’une forme de rationalité, qu’elle niait à ses interlocuteurs chiites. Cette rationalité, associée à un phénomène de sécularisation, produit des Lumières, marqua fortement l’histoire de l’Occident (Gugelot, 2022 : 964). Or, Bell décrivait des savants chiites incapables de faire preuve de rationalité pour remettre en question la tradition qui les aveuglait. Si, dans les espaces dominés, les administrateurs coloniaux vantaient parfois le mysticisme des populations indigènes, qui offrait un contraste bienvenu avec le rationalisme et le matérialisme de l’Occident, il n’en fut rien dans le contexte de la relation entre les Britanniques et les clercs chiites, tout simplement car la mystique de ces derniers était également un outil politique qu’ils utilisaient contre les Britanniques.
36En effet, loin d’être repliés sur eux-mêmes, ces savants s’impliquaient fortement dans les événements politiques de leur temps, marqué par un mouvement de réforme constitutionnelle qui traversa les empires ottoman et qâdjâr à la fin du xixe siècle et dont le but était de limiter le pouvoir du Souverain, la concentration des pouvoirs mais aussi l’influence des puissances étrangères (Rey, 2022 : 554-555). Ainsi, les chiites avaient favorablement accueilli la Révolution Jeune-Turque de 1908, qui avait forcé le Sultan-Calife à rétablir la constitution qu’il avait suspendue en 1878. De même, les clercs chiites avaient été fortement impliqués dans le mouvement constitutionaliste qui avait bousculé la monarchie qâdjâr en Perse avant la guerre en tentant de limiter les pouvoirs du Souverain et de mettre à mal la mainmise économique des puissances étrangères. Sabrina Mervin explique que les clercs chiites irakiens soutinrent ce mouvement, notamment par des manifestes et continuèrent la lutte contre les influences étrangères en se mobilisant contre l’occupation britannique en Irak (Mervin, 2017 : 3).
37Du point de vue des représentations et des liens d’identification idéologique établis entre les Britanniques et leurs interlocuteurs irakiens, il aurait été logique de trouver une certaine affinité entre les représentants britanniques et les clercs chiites qui s’étaient associés à la défense du principe de la souveraineté parlementaire, qui avait été si importante pour la construction de leur propre identité nationale. De même, on aurait pu s’attendre à ce que ces derniers considèrent les élites arabes et sunnites, qui avaient été le relais du pouvoir ottoman, comme les dépositaires du « despotisme ottoman » que les Britanniques dénonçaient avant la guerre. Ainsi, l’opposition des clercs chiites au projet politique des Britanniques entraîna une construction inversée des représentations, l’islam sunnite étant décrit comme éclairé et plus à même d’accompagner la marche du pays vers l’idéal de progrès porté par le mandat, tandis que l’islam chiite se retrouva associé à une forme d’obscurantisme devant être contenu, voire combattu.
38Pourtant, certains clercs chiites faisaient aussi la promotion d’une forme de nationalisme arabe tout en soutenant l’idée d’un projet étatique qui reposerait sur l’islam. Par ailleurs, certaines écoles religieuses chiites avaient un programme d’enseignement tourné non seulement vers la religion mais aussi vers la littérature, la linguistique et les sciences. Sabrina Mervin parle ainsi des « modernités islamiques » (Mervin, 2017 : 2) produites par ces clercs chiites, qui se construisirent sur une réflexion autour des questions d’autorité à la fois religieuse et politique et aux manières de les faire cohabiter, alors que pour les fonctionnaires britanniques, modernité et islam chiite semblaient plutôt être antithétiques.
- 11 Lettre de Gertrude Bell à son père Hugh Bell et à sa belle-mère Florence Bell, 17 septembre 1921, G (...)
39La fin de l’année 1921 et les premiers mois de l’année 1922 furent marqués par la négociation des termes d’un premier traité anglo-irakien souhaité par Faysal afin d’effacer quelque peu la nature tutélaire du mandat. Pendant cette négociation, Faysal tenta de se concilier certains religieux chiites afin de faire pression sur les Britanniques, ce que Gertrude Bell décrivit comme une tentative relevant de la simple diplomatie et qui se révélerait probablement vaine11. Les Britanniques finirent de toute façon par menacer d’employer la force et Faysal fut contraint d’accepter le traité, qui entra en vigueur en octobre 1922 et dont les termes garantissaient l’influence des Britanniques sur l’ensemble de la politique intérieure et extérieure de l’Irak. Le clergé chiite retira sa confiance à Faysal et Percy Cox en profita pour expulser vers la Perse Sayyid Mohammed al-Sadr, l’un des juristes qui militaient contre le mandat britannique ainsi que l’un des fils de l’ayatollah Mahdi al-Khalissi (Luizard, 2005).
40L’année qui suivit fut marquée par un renouvellement du discours britannique décrivant les clercs chiites comme des étrangers, ce qui leur permit de les neutraliser de façon durable.
41Dès la fin de la guerre, les Britanniques remirent en question l’appartenance des clercs chiites à la communauté nationale irakienne à cause de leurs liens avec la Perse, dont la partie sud était depuis longtemps une sphère d’influence britannique. Selon Arnold T. Wilson (Wilson, Loyalties : 34) cette situation alimentait l’hostilité du clergé chiite irakien au moment où la Perse faisait face à un désastre humanitaire provoqué par la grippe espagnole et la famine, des cataclysmes qui étaient attribués aux mouvements de troupes étrangères, notamment britanniques. Wilson soulignait ainsi les liens étroits entre les clergés des deux pays :
Le clergé chiite de Najaf et de Kerbala était lié à la Perse par des liens des plus étroits en matière de religion et d’intérêts financiers et dans de nombreux cas, d’appartenance ethnique. Ses membres étaient en contact régulier avec leurs confrères dans toutes les villes importantes de Perse et leur bigoterie était alimentée par une forme de patriotisme forcené.
42Au moment de la formation du gouvernement provisoire, Gertrude Bell évoquait quant à elle la question de la nationalité de ces clercs chiites irakiens dans une lettre à son ami journaliste Valentine Chirol, rédigée le 3 novembre 1920 (Townshend, 2010 : 153) :
Les chiites se plaignent de ne pas être suffisamment représentés au Conseil des ministres, sans tenir compte du fait que presque tous leurs représentants sont des sujets persans et doivent changer de nationalité avant de pouvoir exercer des fonctions officielles au niveau de l’État mésopotamien (sic). Ils constituent l’élément le plus difficile à gérer du pays, étant presque tous frondeurs et complètement indifférents à l’intérêt général.
43La nationalité persane de certains de ces chiites s’expliquait par leur volonté d’échapper au service militaire obligatoire à l’époque ottomane, le pouvoir ottoman ayant par ailleurs été associé au sunnisme. Cette stratégie d’évitement se poursuivit à l’époque de la monarchie et pouvait donc en effet être lue comme une volonté d’échapper au contrôle de l’État. Cependant, comme le souligne Pierre-Jean Luizard, les représentants britanniques omettaient le fait que ces mujtahids étaient issus de familles arabes implantées en Irak de longue date. Par ailleurs, pour ces clercs, la question de la nationalité était assez éloignée et abstraite : souvent issus du monde rural et tribal, leur vie était régie par d’autres formes de loyauté et d’organisation sociale. Cependant, au moment d’élaborer les conditions d’une nouvelle citoyenneté irakienne au début du mandat, les Britanniques adoptèrent le principe d’une nationalité irakienne dérivant de l’ancienne nationalité ottomane, excluant de fait ces religieux chiites. Les Britanniques introduisaient ainsi dans les enjeux de citoyenneté une logique confessionnelle qui ne disait pas son nom (Luizard, 2006 : 401-407).
44Après la conclusion du traité anglo-irakien en octobre 1922, les Britanniques s’attelèrent à organiser les élections des membres de l’Assemblée constituante qui devait ratifier ce traité. Cependant, les ayatollahs Mohammed Mahdi al-Khalissi, Abu al-Hassan al-Isfahani et Mohammed Hussein Naini produisirent des réponses juridiques qui allaient dans le sens d’une interdiction pour les chiites de participer à ces élections et décourageaient plus généralement l’ensemble des Irakiens d’y prendre part. En refusant de participer aux consultations, élections et autres ratifications des traités imposés par les Britanniques, le clergé chiite tentait de contrecarrer la tentative des Britanniques de légitimer le nouvel État.
45Les Britanniques demandèrent à certaines figures politiques chiites, tel le ministre de l’Education, Abd-el-Hussein Chalabi, d’intercéder auprès des mujtahids pour qu’ils retirent leur fatwa, en vain (Batatu, 1978 : 26). L’enjeu de la ratification du traité amena les Britanniques à exercer une forte pression sur le gouvernement irakien, jusqu’à ce que le Premier ministre, Abd al-Muhsin al-Sadun, un sunnite lui-même assez hostile aux mujtahids, fit expulser l’ayatollah Mahdi al-Khalisi en juin 1923. D’abord envoyé en Inde puis à Aden, il finit ses jours en Perse, où il fut rejoint en signe de protestation par les deux autres ayatollahs responsables de la fatwa. Les Britanniques usèrent à nouveau de la menace d’employer la force afin d’obtenir la ratification du traité par l’Assemblée constituante.
46D’autres cadres religieux chiites firent expulsés suite à la loi sur la nationalité établie en 1924 dans le cadre de la Constitution et qui stipulait que des étrangers ayant commis des délits pouvaient être expulsés. Selon ses dispositions, il revenait aux habitants ayant la nationalité persane ou ayant un parent ou un grand-parent persan de faire la demande de nationalité irakienne, devant ainsi prouver leur irakité et finissant souvent par obtenir une nationalité qui les décrivait encore comme des citoyens de rattachement persan. L’ironie de la caractérisation des savants chiites comme des étrangers fut relevée par les acteurs politiques de l’époque comme par les historiens aujourd’hui (Luizard, 2006), puisque Faysal lui-même était issu du Hedjaz en Arabie et il s’était entouré d’hommes qui venaient de tout le Machrek et parfois même au-delà, à l’image de Sati al-Husri, né au Yémen et ayant grandi à Alep. Si certains ayatollahs furent par la suite autorisés à revenir en Irak, ce fut à la condition qu’ils n’interviennent plus dans les affaires publiques, étant ainsi réduits à un statut de guide purement spirituel, comme le souhaitait Gertrude Bell au début du mandat.
47Parallèlement à ce processus de sécularisation imposée, les Britanniques cooptèrent certains chefs de tribu chiites à travers l’octroi de domaines fonciers et la délégation de pouvoirs importants en matière de taxation et de règlement des conflits, leur donnant ainsi de très larges pouvoirs. Pierre-Jean Luizard y voit un phénomène de féodalité à l’européenne qui eut pour effet de dépeupler les campagnes chiites, qui constituaient la base sociale des chefs religieux chiites (Luizard, 2006). Le type de mobilisation observé en 1920, quand les mujtahids pouvaient compter sur les cheiks pour se rebeller à leur appel, ne pouvait ainsi plus se reproduire, les intérêts de ces cheiks étant désormais très liés au nouvel État. À travers ce système de clientélisme, les Britanniques achevaient de retirer tout pouvoir politique aux mujtahids et dépolitisaient ainsi la question chiite en Irak, du moins temporairement.
48Dans L’Irak des révoltes, Pierre Rossi, qui fut le directeur du centre culturel français à Bagdad au début des années 1950, écrivait à propos du chiisme qu’il était « …en quelque sorte la manifestation religieuse du nationalisme irakien » (Rossi, 1962 : 37). Aussi voyait-il dans le chiisme une double dissidence, à la fois religieuse et politique, qui façonna l’esprit public de ce pays. Sans verser dans une forme d’essentialisme – Sabrina Mervin rappelle en effet que « … le chiisme n’est pas essentiellement révolutionnaire, conquérant ou revanchard » (Mervin, 2017 : 1), force est de constater que le clergé chiite se mobilisa avec force contre les Britanniques dans les premières années du mandat.
49Le bras de fer qui les opposa fut un conflit de nature politique qui émergea dans le contexte particulier de la définition du nouvel État irakien et de la recherche d’acteurs politiques locaux prêts à légitimer le projet impérial britannique. Toutefois, il peut aussi se lire comme un choc épistémique, tant les deux parties avaient des conceptions opposées de la place qui devait être accordée à la religion comme source de savoir, d’autorité et de légitimité dans le débat public. In fine, c’est autour de la notion de modernité politique que les Britanniques et les clercs chiites s’affrontèrent, les Britanniques cherchant à monopoliser cette notion et niant aux premiers tout lien avec elle.
50Dans l’entre-deux-guerres, la monopolisation du pouvoir politique par les élites sunnites, encouragée par les Britanniques au début du mandat, perdura ; nourrissant durablement le ressentiment des chiites. Toutefois, celui-ci ne s’exprima plus à travers les mujtahids, neutralisés par les Britanniques, mais à travers d’autres formes de mobilisation et des revendications sociales et économiques. La jeunesse chiite citadine bénéficia d’une éducation laïque et constitua ainsi la base sociale du Parti communiste irakien (Batatu, 1978). Ainsi, le processus de sécularisation que les Britanniques appelaient de leurs vœux au début du mandat ne mit pas fin à la question chiite en Irak, toujours perçue comme un problème par les Britanniques bien après l’indépendance formelle du pays en 1932.