1Issue d’un mémoire de HDR (Habilitation à diriger des thèses) soutenu à l’EHESS en septembre 2022, cette publication constitue la deuxième contribution majeure de Stéphane Lacroix à l’étude de l’activisme islamique dans le monde arabe. Son premier livre, intitulé Les islamistes saoudiens, une insurrection manquée (Paris, PUF, 2011), proposait une sociologie politique de la mouvance islamiste et salafiste en Arabie Saoudite. L’auteur s’attelle dans le présent ouvrage à une sociohistoire du salafisme en Égypte aux XX^e et XXI^e siècles.

2Cette histoire est celle de l’acquisition d’une « quasi-hégémonie normative » par le salafisme dans le champ religieux égyptien de la fin des années 1920 jusqu’à aujourd’hui. Stéphane Lacroix distingue trois périodes : la « bataille des corpus » dans le monde de l’édition, qui voit la diffusion massive d’ouvrages salafistes entre les années 1920 et 1950 ; la redéfinition de l’orthodoxie sunnite par le salafisme dans les années 1960-70 en parallèle d’un renouveau de l’activisme islamique ; et l’extension du salafisme à la masse entre les années 1980 et 2011, date de la révolution. L’ascension normative salafiste est telle qu’un auteur quasi-inconnu dans les années 1920 comme Ibn Kathir, élève d’Ibn Taymiyya, deviendra une référence incontournable à partir des années 1970 – on trouvera alors son exégèse du Coran (tafsir) dans presque toutes les libraires.

3Sur le plan méthodologique, Stéphane Lacroix emprunte à Cyril Lemieux l’approche de la « sociologie pragmatique » (La découverte, 2018), selon laquelle « le meilleur moyen de comprendre un acteur est de s’intéresser à son action et au sens qu’il lui donne » (p. 10). Stéphane Lacroix propose notamment de s’appuyer sur le concept de « grammaire d’action » pour comprendre les pratiques des acteurs. La grammaire d’action ne recoupe pas le concept bourdieusien d’habitus, lequel relève largement du domaine de l’inconscient, et ne se restreint pas au répertoire d’action collective ni à une série de règles. Elle désigne plutôt la méthode – les salafistes diraient manhāj – qui guide la stratégie d’action des acteurs (pp. 29-30).

4Cette démarche conceptuelle est innovante en cela qu’elle propose une troisième voie entre les deux approches classiques des mouvements islamiques : d’un côté, l’approche idéologique, qui se focalise sur les discours et les écrits des acteurs, et de l’autre, l’approche contextuelle, qui se focalise sur les modalités d’action de ces derniers. Le concept de grammaire d’action représente une tentative pour dépasser la question de l’idéologie et des répertoires d’action et raisonner en termes de philosophie politique profonde animant les acteurs, laquelle n’est réductible ni au discours ni aux moyens d’action.

5Stéphane Lacroix distingue deux grammaires d’action opposées. La grammaire islamiste d’une part, incarnée par les Frères musulmans, vise à la prise et l’exercice du pouvoir, la transformation de l’État au moyen de la norme islamique (shari’a), et in fine la transformation de la société par le haut. Le jihadisme est un sous-type de grammaire islamiste qui poursuit les mêmes objectifs mais par des moyens d’action violents. D’autre part, la grammaire salafiste est à l’inverse « tout entière axée sur l’idée de pureté religieuse » (p. 32). Contrairement à l’islamisme, il s’agit d’unir les musulmans autour d’une doctrine (‘aqida) purifiée et par-là même de changer la société et in fine les institutions par le bas. Deux métarègles fixent néanmoins le cadre de ces deux grammaires. La métarègle du réalisme, d’abord, qui consiste en un calcul rationnel des avantages (masalih) et inconvénients (mafasid) d’un choix ou d’une action. La métarègle de solidarité affichée, ensuite, sorte de bienséance islamique qui déshonore toute tentative de division ostentatoire de l’unité de l’oumma (p. 37).

6Dans le chapitre 1, Stéphane Lacroix montre comment les deux grammaires d’action se structurent à la fin des années 1920 à travers la double fondation du mouvement salafiste Ansar al-sunna al-muhammadiyya en 1926 et du mouvement islamiste des Frères musulmans en 1928. Ansar al-Sunna se focalise alors sur la prédication et refuse toute forme d’activisme autre qu’intellectuelle et éditoriale, tandis que les Frères s’emploient à constituer une base sociale militante capable de peser politiquement et de participer aux élections (leur fondateur Hassan al-Banna sera candidat dans les années 1940). L’auteur note également que l’implantation du salafisme en Égypte à cette époque résulte moins du soft-power saoudien que de l’action d’« entrepreneurs religieux locaux » (p. 7) tels que Rachid Rida.

7Le renouveau islamique de la fin des années 1970 marque une recomposition de l’activisme islamique autour de la centralité du référentiel salafiste (chapitre 2). Cette centralité est le fruit d’une compétition politico-religieuse : la répression des Frères et la domestication de l’islam officiel (al-Azhar) par Nasser (1956-76) laisse le champ libre au salafisme. La libéralisation opérée par Sadate (1970-81) permettra à ce courant de se structurer davantage. Sous Mubarak (1981-2011), le salafisme étendra son influence à la société dans son ensemble en infusant la piété individuelle (chapitre 4).

8Les années 1970 marque également un moment d’hybridation idéologique incarnée par la génération des Gamaʿat islamiyya fondées en 1977, qui s’inscrivent à la fois dans une socialisation salafiste et une politisation islamiste ou jihadiste. Stéphane Lacroix documente ainsi un double phénomène de salafisation des Frères musulmans, avec l’émergence d’un courant ultra-conservateur en leur sein, et d’islamisation des salafistes. Ce second processus se manifeste par la structuration du salafisme comme système idéologique total et par le tournant organisationnel du salafisme, lequel se résout à se constituer en organisation (jāmaʿa). C’est le cas de la Prédication salafiste (al-daʿwa al-salafiyya) qui se dote de structures organisationnelles en 1984, au début de l’ère Mubarak (chapitre 3). Plusieurs groupes contestent toutefois à la Prédication son monopole revendiqué sur le référent salafiste : le salafisme politique ou contestataire, et le salafisme jihadiste. Au sens de Stéphane Lacroix, ces groupes représentent « des formes hybrides qui empruntent tant au discours salafiste qu’à la grammaire islamiste » (p. 35). En somme, ils agissent selon un logiciel islamiste, même s’ils justifient leur méthode d’action par un référentiel salafiste.

9On pourra peut-être reprocher à l’auteur d’identifier la Prédication comme le dépositaire de la ‘vraie’ grammaire d’action salafiste plutôt que de considérer la possibilité de la coexistence de différentes grammaires salafistes et donc finalement de prendre les acteurs un peu trop au mot. La théorisation d’un salafisme politique, notamment par les Égyptiens Salah al-Sawi, Muhammad Qutb (le frère biologique de Sayyid Qutb) et Abd al-Rahman Abd al-Khaliq, suggère en effet l’existence d’une zone intermédiaire entre le pôle islamiste et le pôle salafiste. Conceptualiser l’activisme islamique en termes de spectre entre ces deux pôles plutôt qu’en termes binaires permettrait de mieux saisir cet espace d’hybridation. On y trouvera, par exemple, des mouvements comme la Sahwa saoudienne (que Stéphane Lacroix examine avec brio dans son premier livre), le Front Islamique Algérien et le Front Islamique Tunisien, tous caractérisés par le projet de combiner la pureté salafiste avec l’activisme islamiste sans volonté d’appartenir entièrement ou exclusivement à l’une ou l’autre de ces catégories. Étudier le sens que les acteurs donnent à leur action implique de le faire avec tous les acteurs. Si la Prédication représente certainement l’extrémité puriste du spectre, il ne faut pas nécessairement considérer qu’elle détient le monopole du salafisme.

10Selon l’auteur, les développements postrévolutionnaires marquent la convergence de deux trajectoires paroxystiques : celle de la contestation politique et celle de l’hégémonie salafiste (chapitre 5). Selon les différents groupes salafistes, la révolution est plus ou moins une aubaine ou un défi. Les salafistes contestataires, d’un côté, avaient déjà théorisé la licéité de la participation électorale et sont naturellement les premiers à créer des partis politiques. Les salafistes de la Prédication, en revanche, sont plus réticents. Après avoir déconseillé la participation aux soulèvements, ils décident finalement de créer un parti politique, le Hizb al-Nūr. La thèse de Stéphane Lacroix est que ce choix constitue un élargissement du répertoire d’action de la Prédication au nom de la métarègle du réalisme sans changement de la grammaire d’action du groupe. Ainsi, « les cheikhs de la Prédication salafiste ne procèderont jamais à la moindre révision théorique de leurs positions jusqu’alors hostiles au système démocratique. » (p. 291). Leur objectif est de constituer un lobby politique pour protéger les intérêts du mouvement religieux (maslahat al-daʿwa) tandis que l’enjeu d’islamisation du droit est secondaire (p. 304). En ce sens, le champ politique « n’est pas une fin mais uniquement un moyen » et « n’a pas d’importance en soi » pour la Prédication (p. 305). Stéphane Lacroix propose un parallèle surprenant mais parlant avec les partis ultra-orthodoxes en Israël, prêts à tout compromis pragmatique pour défendre les intérêts de leur mouvement social. Au final, les salafistes de la Prédication n’ont pas subi de transformation majeure ; ils conservent la même grammaire d’action reposant sur une vision du changement de la société par le bas. En ce sens, le parti Hizb al-Nūr n’est pas un parti islamiste. Une partie des membres fera toutefois scission pour créer un autre parti, le Hizb al-Watan, porté sur le changement politique comme objectif principal.

11Aussi Stéphane Lacroix observe-t-il une multiplication des formes d’activisme se revendiquant de la norme salafiste. C’est tout le paradoxe décrit par l’auteur dans la conclusion : à mesure que le salafisme acquérait une quasi-hégémonie normative, ses gardiens autoproclamés perdaient le contrôle d’une norme appropriée par une variété d’acteurs. Les salafistes de la Prédication déplorent ainsi une déconnexion du discours salafiste d’avec la grammaire d’action dont ils étaient les thuriféraires. En d’autres termes, ils reprochent aux autres groupes à référentiel salafiste de « faire des fautes de grammaire » (p. 302). Par conséquent, si le salafisme « n’a rien perdu de sa puissance normative », il « est aujourd’hui en crise » (p. 36). Bien que l’auteur se refuse à utiliser la notion de post-salafisme (Blanc et Roy, 2021), la dilution de la norme salafiste et l’autonomisation d’outils conceptuels salafistes utilisés (consciemment ou inconsciemment) à la carte ouvrent la porte à l’émergence de « formes nouvelles et imprévisibles » du salafisme (p. 381). Une de ces formes est le salafisme révolutionnaire structuré autour de la figure charismatique de Hazim Abu Ismaʿil, qui développe une grammaire d’action populiste (chapitre 6). Dans les vieilles démocraties occidentales comme dans l’éphémère démocratie égyptienne, le populisme se nourrit de la crise démocratique et emprunte le langage sociopolitique dominant – nativisme ici, salafisme là-bas.