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SECONDE PARTIE
Lectures

MATTHIESEN Toby, The Caliph and the Imam: The Making of Sunnism and Shiism

Oxford University Press, 2023
Dominique Avon
Référence(s) :

MATTHIESEN Toby, The Caliph and the Imam: The Making of Sunnism and Shiism, Oxford, Oxford University Press, 2023, 926 p.

Texte intégral

1 Il est des efforts de synthèse à saluer. Celui fourni par Toby Matthiesen, professeur de « Global Religious Studies » à l’université de Bristol, est considérable. Son étude, envisagée selon une approche pluridisciplinaire, est établie sur la consultation de sources primaires écrites en une demi-douzaine de langues, des dizaines d’entretiens et un nombre impressionnant de sources secondaires (300 pages de notes, une bibliographie de 170 pages). L’analyse elle-même (420 pages de texte) est augmentée de cartes et d’un cahier d’illustrations. Sa lecture est facilitée par un index des noms propres, des noms de lieux et d’une sélection de noms communs, par exemple « dissimulation » (taqiyya).

2 T. Matthiesen renvoie dos à dos les tenants de deux thèses : ceux qui expliquent la violence contemporaine entre des sunnites et des chiites à la lumière exclusive de débats doctrinaux vieux de plus d’un millénaire ; ceux qui l’expliquent par la fondation du « modern state » et des interventions des puissances régionales et internationales (p. 7). Son récit analytique illustre les variations par lesquelles, selon une perspective de longue durée, nombre de musulmans s’identifient eux-mêmes. Ainsi, entre sunnites et chiites, des phases « of convergence could give way to intense polarisation » (p. 415), les relations étant davantage conflictuelles lorsque les débats doctrinaux sont couplés avec des changements économiques brutaux ou des rivalités politiques. La période contemporaine, associée à la construction de l’État moderne dans ou hors du cadre colonial européen, est caractérisée par une double intervention dans le domaine des représentations : celle des orientalistes qui « recognised and imposed boundaries between Sunnism and Shiism based on the translations and editions of old doctrinal and legal texts that bore little resemblance to lived reality », et celle des « [c]ommunal identity entrepreneurs [who] furthered that sectarian vision to claim ledership of ‘their’ ‘community’ » (p. 418). Les relations d’influence sont réciproques, ce qui explique que, pendant des décennies, les études européennes ou nord-américaines sur l’islam ont été caractérisées par le biais de sources sunnites.

3 Le plan chronologique en quatre parties met en cohérence le déroulement des principaux événements de l’histoire pluriséculaire des musulmans et la manière dont les pièces doctrinales sont constituées, agencées, discutées, réactivées, ou associées à de nouveaux éléments.

4 Dans « The Formation of Sunnism and Shiism, 632-1500 », T. Matthiesen souligne le fait que les catégories « sunnite » et « chiite » n’ont servi que progressivement à distinguer des groupes musulmans, mais il ne s’intéresse pas à l’historicité de l’usage de la catégorie « musulman » elle-même. Il rappelle que sunnites et chiites ne s’accordent pas sur le degré de confiance à accorder aux sources les plus anciennes. Soulignant leurs divergences sur la manière de présenter les portraits des trois premiers califes (p. 34-37), il simplifie l’exposition de la « Muslim tradition » et esquive les divergences internes à la tradition sunnite sur ce même sujet, tout comme le processus de reconstruction des « rulings made by the Caliph Umar » (p. 51). Son récit est plus assuré quand il remet en perspective la cristallisation du chiisme duodécimain, l’apparition des zaydites, des alaouites et des druzes (p. 38-46), ou quand il évoque les dissensions entre les dynasties chiites (p. 52). Il montre avec pertinence qu’entre la fin du xie et le début du xiie siècle, « [i]ntra-Islamic relations between Sunni, Ismaili, or Twelver Shii rulers were as important as relations with the ‘Franks’ » (p. 58). Cela explique le fait que le shaykh al-Ghazali (m. 1111) justifie la qualification de mécréance des ismaéliens et, par conséquent, la possibilité de les tuer (p. 62) ou que, quelques décennies plus tard, le sultan Nur al-Din refuse l’alliance que lui proposent les Fatimides contre les Francs (p. 68). À terme, cette période a des conséquences sur les représentations respectives des sunnites et des chiites, les premiers s’imposant plus largement : « A set of Sunni beliefs, traditions, jurisprudence, views of history, became institutionalised to produce Sunni jurists and texts » (p. 73). Mais, si la logique des appartenances confessionnelles a fonctionné dans certains cas, T. Matthiesen met en garde contre les sources sunnites qui véhiculent des accusations de collusion de membres des différentes branches du chiisme avec les conquérants francs ou mongols, alors que les alliances ou abstentions de combat ont relevé de choix plus complexes (p. 70-71 ; p. 74 ; p. 85-86). Ibn Taymiyya (m. 1328), face à qui se dresse le chiite al-Hilli (m. 1325), est porteur de ce discours (p. 88-91). À l’encontre des thèses conspirationnistes, T. Matthiesen expose les options prises par les principaux acteurs. Si « [the] Mamluk-Mongol rivalry spurred Sunni-Shia polemics that hardened the distinction between Sunnism and Shiism » (p. 90), les Mamelouks, sunnites (v. 1250-1517) pas plus que les Mongols sunnites (1256-1335), n’ont adopté « a single religious policy » (p. 81). Les choix ont fluctué en fonction des circonstances et des personnalités en charge des responsabilités : ainsi, alors qu’ils ont été chassés du Kesrouan, les chiites n’ont pas été inquiétés au Jabal Amil tant qu’ils n’ont pas manifesté d’hostilité à l’encontre des Mamelouks.

5 « The Shaping of Muslim Empires, 1500-1800 » s’ouvre sur le tableau de quatre empires dirigés par des musulmans : ottoman, safavide, ouzbek et moghol. L’adoption du sunnisme hanafite par le premier et celle du chiisme duodécimain par le deuxième fixent un cadre durable d’action et de pensée : « Elites on both sides tried to delineate more clearly what was Islamic and what was not and to subvert the other » (p. 103). Il en va de même au sein de l’empire ouzbek, dont les dirigeants optent définitivement pour le sunnisme (p. 119-120). Des hommes de religion au service des dynasties, à la tête d’institutions plus ou moins importantes, s’emploient à guider les populations islamisées ou en voie d’islamisation, suivant des doctrines en partie différenciées. À titre d’exemple, les juristes ottomans légitiment la guerre contre les Safavides et la répression contre les Qizilbash en recourant aux catégories de l’apostasie ou de la mécréance (p. 112-113 ; p. 118, p. 126-128 ; p. 134), ainsi que la lutte contre les zaydites yéménites en les qualifiant de « secte de Satan » (p. 181). De chaque côté, des oulémas justifient la mobilisation au nom du jihad. Mais les fatwas qui portent trace de ces disqualifications n’ont pas valeur atemporelle et la succession de guerres conclues par des traités de paix prouvent les limites de leur portée. Les alliances militaires compliquent le tableau, ainsi celles qui unissent Mamelouks sunnites et Safavides chiites face aux Ottomans sunnites, ou Moghols sunnites et Safavides chiites face aux Ouzbeks sunnites au début du xvie siècle (p. 141). Enfin, ces excommunications n’empêchent pas de ménager certaines populations au sein des empires : les autorités ottomanes laissent s’enraciner l’ordre des Bektashis au sein des janissaires (p. 127), elles rénovent les tombes des Imams à Kazimiyya, Najaf et Karbala, elles aménagent ce qui est nécessaire pour l’accueil de pèlerins chiites et maintiennent même le système de financement qui garantit un patronage iranien sur ces tombes (p. 117 ; p. 132). Dans nombre de cas, les intérêts dynastiques ou personnels priment sur les solidarités confessionnelles : c’est le cas lorsque les Ottomans refusent l’alliance proposée par les Afghans qui ont vaincu les Safavides en 1722 (p. 162-163), ou lors du règne de Nadir Shah (1736-1747) qui tente à la fois de réinstaurer le sunnisme en milieu iranien et d’associer l’école jaafarite aux côtés des écoles juridiques sunnites canonisées (p. 165). Dans la seconde moitié du siècle, « attempts by Shii clerics or the Qajars to have Shiism recognised in Ottoman courts failed », en revanche des juges chiites peuvent être localement recrutés par les autorités ottomanes (p. 207). La conception du sunnisme alors diffusée par Ibn Abd al-Wahhab (m. 1792) à partir de la péninsule Arabique vise les chiites, conduisant à des destructions et des persécutions, et l’ordre établi par les Ottomans. Ceux-ci répondent en s’appuyant sur l’armée égyptienne, le corps de savants hanafites et les ordres soufis : « The late Ottoman state saw the Naqshbandi-Khalidi order as a bulwark against Iranian and Shii influence, and against Salafism, and facilitated its expansion, especially in its Arabic-speaking provinces. » (p. 178).

6 L’empire moghol, qui se réfère lui aussi au sunnisme hanafite et dont la langue officielle est le persan, doit faire face à des entités semi-indépendantes dont certains dirigeants choisissent le chiisme pour ne pas se soumettre à l’autorité du sultan, comme au Cachemire (p. 148-149). Sur ce territoire immense, les ordres soufis, de tendance sunnite ou chiite, jouent un rôle important. Cependant, « Shia were rarely mentioned in Mughal-era chronicles and if they were it was in a denigrating manner » (p. 207). L’une des particularités du chiisme indien est le dynamisme de l’ismaélisme en dépit d’une vague de répression antérieure à l’établissement de la dynastie moghole (p. 148). T. Matthiesen ne manque pas d’illustrer les spécificités du règne d’Akbar (1556-1605) en matière confessionnelle, il évite la mythification du personnage et de sa politique en matière religieuse, mais il utilise des expressions anachroniques et peu appropriées : « ecumenical policy of giving different faiths and confessions freedom of religion and employment » (p. 144). La relance de la dynamique sunnite au sein du sous-continent est due en partie au rôle des Naqshbandis et aux campagnes d’Aurangzeb (1658-1707), qui élimine militairement des principautés chiites comme celles du Deccan (p. 152). En dépit de leur proximité doctrinale, le souverain moghol ne reconnaît pas au sultan ottoman le titre de calife. Au xviiie siècle, en fonction des histoires locales, la cohabitation sunnito-chiite est soit harmonieuse, soit conflictuelle. Lucknow, au cœur de l’Awadh en Inde septentrionale, est le plus important centre de rayonnement du chiisme (p. 156-157), dont les adeptes envoient des fonds à leurs coreligionnaires de Najaf et Karbala (p. 174). Le sunnisme anti-chiite est, quant à lui, porté par le savant indien Shah Walli Allah (m. 1762), contemporain d’Ibn Abd al-Wahhab, et qui participe à la cristallisation de la lutte anti-chiite en reprenant des traités polémiques, notamment le Radd-i Rawafid du juriste hanafite Sirhindi (m. 1624), traduit du persan vers l’arabe. Deux générations plus tard, Sayyid Ahmed Barelvi (m. 1831) reprend le flambeau, cette fois-ci au cœur de l’Awadh où il dénonce à la fois la prégnance chiite et la domination britannique. Son contemporain, Shah Abd al-Aziz (m. 1824), fils de Shah Walli Allah, également engagé dans la polémique anti-chiite, classe tous ceux qui dénigrent les « Compagnons » de Muhammad, à commencer par les trois premiers califes, dans la catégorie des apostats (p. 161). Bien que liés aux Naqshbandis, les adeptes de ce courant sont appelés « wahhabis » par leurs adversaires indiens et les Britanniques ; ils deviendront les Ahl-i-Hadith.

7 Les interventions des royaumes, principautés, cités et compagnies commerciales dirigés par des chrétiens dans les territoires gouvernés par des musulmans ont une importance croissante à l’orée de la troisième période, « Empire and the State, 1800-1979 ». L’introduction de règles et droits constitutifs de l’État moderne, mais aussi de pratiques administratives comme celle du recensement (p. 201), au sein des empires européens et en dehors d’eux, conduit à une nouvelle modification des rapports entre sunnites et chiites. Pendant des siècles, une ambivalence a prévalu, donnant lieu aux situations les plus contrastées, de la participation de chiites à l’exercice du pouvoir tenu par des sunnites, à leur mise en esclavage au motif qu’ils sont mécréants (ainsi les hazaras afghans à la fin du xixe siècle) (p. 217). Par imposition ou par attraction des règles et pratiques développées – parfois récemment – en Europe, les différences sont intégrées administrativement, juridiquement, politiquement. T. Matthiesen ne manque pas d’observer qu’il y a eu des demandes antérieures de reconnaissance de spécificité confessionnelle de la part des intéressés, notamment au sein de l’empire ottoman. Elles sont reprises et étendues dans un contexte de renforcement des tensions, comme l’illustre la réactivation de la qualification d’apostasie par les Ottomans à l’encontre des Iraniens lors de la guerre de 1821-1823 (p. 232). Là encore, toute généralisation est évitée. T. Matthiesen identifie les mesures pro-sunnites du sultan Abdulhamid II (1876-1909) à l’encontre des chiites de Mésopotamie (p. 234) avant d’indiquer son ralliement à une ligne panislamiste plus large, ce qui n’empêche pas un conflit avec les zaydites du Yémen (p. 230-231). Quant aux Jeunes Turcs, ils n’hésitent pas à réprimer la révolte des druzes du Hauran en 1910 (p. 263). Plus directement que l’empire ottoman, le Raj britannique (1858-1947) est l’entité au sein de laquelle les transformations sont les plus nettes. Les autorités adoptent l’Anglo-Muhammadan Law, un ensemble de textes législatifs qui « for the first time recognised the categories of Sunnism and Shiism as separate before a court of a modern state » (p. 188). Le changement ne porte pas sur la force de l’autoidentification en tant que sunnite ou chiite, qui existait auparavant, mais sur son inscription dans le droit, son institutionnalisation et la possibilité de s’y référer pour formuler des revendications politiques (p. 204). La distinction du statut personnel des sunnites et des chiites qui prévaut dès lors dans le sous-continent indien, où chiites duodécimains et ismaéliens sont également distingués (p. 210), existe dans l’empire russe (p. 219), elle est ensuite adoptée à Bahreïn, en Irak (p. 246-247), au Liban (p. 255) et en Syrie (p. 261-264).

8 Cette transformation s’accomplit sur fond de développement inédit des moyens de communication (des personnes, des biens et des informations), de modification du rapport à l’écrit du fait de la diffusion du livre imprimé et de la presse, et de changement des institutions éducatives (p. 202). T. Matthiesen signale avec pertinence le développement de l’édition de textes anciens, qui contribuent au renforcement des marqueurs identitaires hérités (p. 277-279) quand ceux-ci sont déterminés par des « literalist interpretations » (p. 199). Cela explique des polémiques, comme celle qui oppose al-ʿIrfān et al-Manār au début du xxe siècle (p. 283), mais n’empêche pas des tentatives de rapprochement (p. 287). L’auteur ne met peut-être pas suffisamment l’accent sur l’apparition, à côté des « religious leaders », d’un corps d’« intellectuals » (p. 191) et l’introduction de nouvelles langues, donc de nouvelles catégories, pour penser les réalités contemporaines et passées. Son regard sur la production orientaliste de l’époque est trop univoque. Certes, en raison de la confession de leurs principaux interlocuteurs musulmans, pour les Européens le « Sunnism represented orthodox Islam and Shiism a schism, and (…) Sunni rule was the norm » (p. 189), ce qui contribue au renforcement des divisions entre sunnites et chiites (p. 194-195 ; p. 248). Et de fait, dans le Raj britannique, « the appropriation of the anti-Persian and anti-Shii views of the Sunni elites led British officials to institutionalise a criminal justice system that privileged Sunnis over Shia » (p. 213). Il en va de même en Irak après la Première Guerre mondiale, où les Britanniques privilégient leurs relations avec les sunnites (p. 248-249 ; p. 267). À l’inverse, en partie influencées par les écrits de missionnaires catholiques, les autorités mandataires françaises favorisent les alaouites en Syrie (p. 258-260). Mais les régimes philosophiques et politiques associés à la modernité n’ouvrent pas seulement sur un cadre au sein duquel les différences communautaires religieuses sont légitimisées et institutionnalisées (p. 267), ils permettent aussi de développer des méthodes de recherche et des outils conceptuels où ces différences sont historicisées, donc relativisées, ainsi que contestées par de nouveaux marqueurs, comme ceux qui ont trait à la nation ou à la catégorie sociale.

9 T. Matthiesen montre que l’appel au jihad par le cheikh al-islam ottoman contre les puissances de l’Entente (France, Royaume-Uni, Russie) a échoué en 1914 (p. 239), en dépit de certains soutiens y compris parmi les chiites (p. 272) ; il ne cherche cependant pas à en expliquer les raisons. Il ignore la guerre gréco-turque et simplifie l’exposition de la phase d’établissement des mandats britanniques et français sur une partie des territoires de l’ex-empire ottoman. Il écrit que le Liban sous domination française (1920-1943) est devenu « the archetype of a sectarian political system » (p. 258), mais il n’explique pas que, afin de ne pas figer ce cadre, le haut-commissaire français reconnaît officiellement, par l’arrêté législatif n° 60 L.R. du 13 mars 1936 (modifié par les arrêtés n° 146 L.R. du 18 novembre 1938 et n° 53 L.R. du 30 mars 1939) des « communautés de droit commun » à côté des communautés « à statut personnel ». Ce qu’il note, en revanche, sans apporter tous les éclaircissements nécessaires, c’est le rejet de ce décret par les Syriens, sous l’impulsion des autorités religieuses sunnites (p. 266). Il aurait pu davantage expliciter les conséquences de l’ambivalence des données nouvelles. Entre les années 1930 et le début des années 1970, les promoteurs de trois projets concurrents s’affrontent : ceux pour qui l’État doit subordonner ou atténuer les différences religieuses au profit d’une citoyenneté établie sur une nationalité commune ; ceux pour qui il doit privilégier un rapport de classe ; ceux pour qui le référentiel religieux doit rester structurant. Une lecture rapide du tableau conduit à dire que l’Arabie saoudite est porteuse de ce dernier modèle, ce qui a des effets immédiats sur les relations sunnito-chiites (p. 281 ; p. 285) ; il en va de même au Yémen du nord ou en Afghanistan (p. 290). Dans les faits, les deux premiers projets sont disqualifiés par la plupart des autorités en place, et ce d’autant plus que la religion est à la fois intégrée au sein des cadres coloniaux et qu’elle sert de ressort pour dénoncer une domination exogène jusqu’aux indépendances. T. Matthiesen utilise avec ou sans guillemets le terme de « secular » (p. 289 ; p. 310), implicitement il concède qu’aucun régime, de l’Égypte au Bangladesh, n’adopte de régime séparant le politique du religieux, sinon peut-être la Syrie pendant une très courte période, avant une reconnaissance partielle du rôle de la charia dans la jurisprudence à partir de 1973 (qui s’accompagne d’ailleurs d’un rapprochement entre alaouites et chiites duodécimains, p. 322). Avec pertinence, il écrit que « though many nationalisms started as anti-sectarian projects, religious identity often became key, either explicitly or implicitly » (p. 309), ainsi l’alévisme n’a jamais cessé d’être une question pendante au sein de la République turque (p. 300-303). Quant aux partis communistes, ils ne sont pas en mesure d’exercer le pouvoir, sinon dans les Républiques de l’Union soviétique, en Albanie et, durant une courte période et sur un territoire limité, en Afghanistan (p. 347), où les autorités manipulent aussi les tensions sunnito-chiites (p. 299).

10 La proclamation du « first modern Islamic State » en Iran constitue une inflexion décisive dans l’histoire des relations entre sunnites et chiites, elle ouvre une quatrième période : « Revolution and Rivalry, 1979- ». Ceux qui s’inscrivent dans la logique de la révolution khomeyniste revendiquent le leadership des musulmans (p. 415), en dépit du fait que les chiites représentent moins d’un cinquième de l’ensemble des musulmans. Certes, il existe des convergences initiales supra confessionnelles. T. Matthiesen utilise les expressions de « Sunni and Shii Islamists » (p. 311) et « Political Islam » (p. 310), mais sans les définir préalablement ; il faut en saisir le sens à travers des mentions éparses, comme celle selon laquelle Ali Khamenei traduit en persan des écrits de l’Égyptien Sayyid Qutb. Des Frères musulmans applaudissent la révolution de 1979 (p. 334-335), mais cette proximité a des limites, comme en témoigne la situation de leurs homologues syriens en conflit avec le régime baathiste de Hafez al-Asad, lui-même soutenu par Téhéran (p. 338-339). Les uns et les autres appellent à l’unité des musulmans, ils ont des objectifs et des ennemis communs, localement ou internationalement. T. Matthiesen va cependant trop vite quand il affirme que le président égyptien Sadate est assassiné « by Sunni militants inspired by the Iranian revolution » (p. 328) et qu’il décrit le contexte des guerres au Liban entre 1975 et 1990 (p. 325 ; p. 343-346).

11 À raison, tout en repoussant une grille de lecture fondée sur l’opposition entre l’Iran et ses alliés d’un côté, leurs adversaires sunnites de l’autre, l’auteur explique qu’il est impossible d’ignorer que d’« [o]ld sectarian polemics were invoked to justify ethno-sectarian cleansing » (p. 315). Il restitue correctement les enjeux de la guerre Irak-Iran (1980-1989) (p. 341-342), la manière dont Ruhollah Khomeyni (m. 1989) « detested Wahhabi-Salafism, and the rulers of Saudi Arabia, and denied them Islamic legitimacy » (p. 324), la politique anti-chiite conduite par les Saoudiens (p. 330-331), ainsi que le prolongement de cette rivalité sur le terrain africain subsaharien (p. 336) ou sudarabique (p. 351-352). C’est sous l’influence wahhabite que se renforce le discours anti-chiite de sunnites naqshbandis, deobandis et barelvis durant la présidence de Zia ul-Haqq au Pakistan (1977-1988), avec des conséquences ultérieures incluant des jugements d’excommunication (p. 360). Durant la décennie 1990, des groupes jihadistes à référence salafiste et anti-chiite d’un côté, des milices chiites de l’autre, favorisent la crispation puis les conflits porteurs d’une dimension confessionnelle non exclusive entre 2003 et 2006 (Irak), en 2008 (Liban), puis entre 2012 et 2018 (Syrie, Irak, Yémen et, plus ponctuellement, Liban) (p. 388-397 ; p. 406-412). L’évocation du « Amman Message » de juillet 2005 est trop rapide (p. 370), son examen plus détaillé aurait permis de montrer ce que les savants religieux de diverses obédiences sont prêts à faire ou à refuser de faire sur le terrain doctrinal en vue de limiter cette « extreme ethno-sectarian violence » qui caractérise la période (p. 384) au point d’aboutir à des « Sunni and Shii Jihadi networks » des rives de la Méditerranée jusqu’aux confins indiens (p. 403). Comme le rappelle T. Matthiesen, cette grille d’interprétation ne couvre qu’une partie de la réalité. Elle ne doit pas empêcher d’observer des manifestations divergentes en fonction des contextes : ainsi, le Hezbollah soutient le régime syrien et combat des groupes sunnites qui le vouent aux gémonies sur le terrain syrien et libanais, mais il soutient d’autres groupes sunnites (qui ont manifesté une opposition au régime syrien durant la phase de répression la plus dure) face à Israël ; or, pour son secrétaire général Hassan Nasrallah c’est une seule et même logique qui prévaut, celle de « l’Axe de la Résistance » contre les États-Unis et ses alliés dans la région (p. 413).

12 Fresque impressionnante visant à embrasser les relations entre sunnites et chiites au long de quatorze siècles, l’étude proposée dans The Caliph and the Imam n’est pas seulement une histoire événementielle et une analyse des controverses ou des tentatives de rapprochement ; elle s’arrête sur des figures ou dans des lieux. Certaines sépultures font, en effet, l’objet d’une attention particulière (p. 28). T. Matthiesen s’intéresse à la destinée de ces tombes au cours du temps, il évoque les destructions, les déplacements, les reconstructions (p. 275). Il recherche les significations de valorisations communes, par des prières ou des rites partagés, tout particulièrement dans l’espace syro-mésopotamien (p. 66 ; p. 236-237 ; p. 323) ou en Asie centrale (p. 95). Il signale également où et à quel moment des musulmans des deux confessions décident de séparer leurs lieux d’inhumation (p. 205). S’il porte une attention particulière au soufisme, c’est parce qu’il note, dans les milieux musulmans qui s’en réclament, des points de contacts et de transferts entre sunnites et chiites. Mais, loin de livrer une image lissée, il montre la variété des positions soufies à l’égard des enseignements chiites (p. 53-54), comme les accusations venues des rangs sunnites à l’encontre de soufis au motif qu’ils adoptent des éléments du chiisme. C’est le cas dans le moment de domination des Mongols islamisés, au cours duquel les ordres soufis prospèrent, les uns évoluant vers le chiisme, les autres vers un sunnisme à tendance anti-chiite relativement marquée, tels les Naqshbandis (p. 99).

13 L’attention poussée aux évolutions doctrinales internes du sunnisme comme du chiisme (p. 173 ; p. 182-183) laisse cependant des questions en suspens. T. Matthiesen n’historicise pas la doctrine selon laquelle pour les chiites « the Prophet and the Imams are infallible » (p. 23), il se contente d’indiquer qu’il est difficile de savoir « [w]hat precisely the beliefs of the earliest Shia were » (p. 41). Curieusement, il n’élargit pas l’interrogation aux croyances des tout premiers compagnons de Muhammad. C’est-à-dire qu’il reprend à son compte la narration d’auteurs sunnites pour écrire qu’Abu Bakr est le premier ou l’un des premiers « free adult male to accept Islam » (p. 16) ou « to adopt Islam » (p. 18), sans se demander ce qu’est, selon ces mêmes sources, le contenu lié à cette acceptation ou adoption : or, que pouvait signifier l’« islam » dans ce contexte précis ? Plus loin dans le récit, plutôt que d’historiciser les sources connues relatives au décès de Muhammad, il opte pour la linéarité de deux versions vulgarisées, l’une en milieu sunnite, l’autre en milieu chiite. Enfin, bien que connaissant les études sur le sujet (note 205, p. 456-457), il évacue en quelques lignes la problématique des recensions coraniques qui circulent dans des milieux chiites jusqu’au ive/xe siècle, et il présente toute évocation de cette histoire comme « a popular trope in anti-Shii heresiography » (p. 48 ; voir également p. 287 et p. 350). Il ne souligne pas le lien entre le ralliement tardif de chiites à la vulgate uthmanienne, le début de l’établissement systématique des « Shii Hadith collections » (p. 47), la confrontation des professions de foi du hanbalite Ibn Batta (m. 997) et du chiite Ibn Babawayh (m. 991) (p. 55), le décret de 1017 prohibant, au sein du califat abbasside, les discussions relatives aux doctrines chiites et mutazilites (p. 59), et l’utilisation plus fréquente du terme « sunnite » dans les sources (p. 32). Son choix le conduit, entre autres, à disqualifier les travaux de l’orientaliste Ignaz Goldziher qui « entertained the idea that [Shiism] had a different Quran from Sunnis (a particularly offensive, and outdated, Sunni accusation against Shia) » (p. 194).

  • 1 Muḥammad Rashīd Riḍā, « Al-ishtirākiyya wa-l-bulshifiyya wa-l-dīn », Majallat al-Manār, vol. 21, ao (...)

14 D’autres points peuvent faire l’objet de discussions, bien qu’ils ne relèvent pas de la partie centrale de la problématique. T. Matthiesen écrit que « the Crusaders were religious fanatics » (p. 72), sans s’interroger sur ce qu’ils partageaient de commun avec leurs contemporains musulmans dans la manière de vivre leur foi. Il écrit, sans davantage de nuance, que « [b]y the eighteenth century, ‘Oriental Despotism’ had become a fixed term to describe the politics of the Muslim Empires, in juxtaposition to Enlightenment Europe » (p. 124), et il oublie de signaler que, sous la plume de certains philosophes ou lettrés européens, la comparaison entre l’intolérance religieuse en contexte chrétien et celle qui prévaut en contexte musulman est loin de faire émerger toujours la même cible. La présentation de la politique des puissances européennes à l’égard de l’empire ottoman au xixe siècle est tout aussi simplifiée : T. Matthiesen classe, sans justifier son choix, « Russia » au sein du « European imperial rule » (p. 187) et il esquive des événements majeurs comme la guerre de Crimée (p. 224-225). Le rôle des missionnaires chrétiens, protestants comme catholiques, à l’égard des différents groupes confessionnels, dans les établissements scolaires ou de santé, est beaucoup plus complexe que ce qu’il écrit (p. 226-227), et les attitudes des sunnites ou des chiites à leur égard, par exemple en Mésopotamie au début du xxe siècle, n’ont pas été identiques. La méconnaissance de ce volet de l’histoire religieuse contemporaine le conduit à commettre des erreurs factuelles, ainsi l’affirmation selon laquelle l’orientaliste Louis Massignon (1883-1962) se serait converti à l’islam (p. 243). Un dernier élément mérite d’être porté au débat, celui des qualificatifs utilisés. T. Matthiesen parle de « Sunni Revivalists » (p. 5 ; p. 160 ; p. 162, p. 193 ; p. 275 ; p. 304) ou « Islamic revivalists » (p. 285) et, en contexte contemporain, de « ‘Islamic modernists’ » (avec des guillemets) (p. 271) ou de « modernism » (p. 284). Parmi les figures associées à ce dernier courant, il situe Rachid Rida qui, écrit-il, jusqu’au début des années 1920 « still embraced constitutionalism and democracy » (p. 273). Or, cette présentation est erronée si l’on s’appuie sur ce que l’intéressé écrit dans al-Manār en août 1919 : « Toutes les lois établies en Europe, et de même en Orient, comme par exemple en Égypte et dans l’empire ottoman, s’opposent en quelque façon à la loi islamique [al-sharʿ al-islāmī]. Les musulmans souhaitent le succès des socialistes, succès qui abolira l’asservissement des peuples – tous des travailleurs –, même s’ils rejettent chez les socialistes, comme chez les autres, tout ce qui s’oppose à la loi [islamique]. »1

15 L’ouvrage de T. Matthiesen est sérieux, passionnant à lire, et c’est la raison pour laquelle, après avoir présenté ses lignes de force, nous n’avons pas hésité à signaler ce qui pouvait prêter à un échange académique serein. L’un des éléments principaux à retenir de cette synthèse est celui de la non-linéarité des positionnements humains, physiques aussi bien qu’intellectuels ou spirituels, dans la longue durée. Pour ne prendre qu’un exemple significatif, la diffusion du chiisme au sein de milieux tribaux irakiens, loin de remonter au califat abbasside, date du xviiie siècle et elle est partie des milieux urbains (p. 171). C’est, entre autres pour ce type de données corrigeant des idées préconçues, qu’il faut lire The Caliph and the Imam.

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Notes

1 Muḥammad Rashīd Riḍā, « Al-ishtirākiyya wa-l-bulshifiyya wa-l-dīn », Majallat al-Manār, vol. 21, août 1919, p. 252. https://shamela.ws/book/6947/3108 (consulté en septembre 2024).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Avon, « MATTHIESEN Toby, The Caliph and the Imam: The Making of Sunnism and Shiism »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 157 (1/2025) | 2025, mis en ligne le 27 février 2025, consulté le 11 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/remmm/22125 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13e4j

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Auteur

Dominique Avon

EPHE, PSL, GSRL (UMR 8582), Aubervilliers, France

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Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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