ENNASRI, Nabil, 2019, “Islamic Training Institutions in France: Presence, Stakes, and Prospects”, in AL-SAYYED, Radwan, HANAFI, Sari and ORFALI, Bilal (eds.), Towards the Reconstruction of Islamic Studies, Beirut, Arab Scientific Publishers, p. 373–382.
Étudier l’islam avec, ou contre les sciences sociales ?
Sari Hanafi, Studying Islam in the Arab World: The Rupture Between Religion and the Social Sciences, Oxon, Routledge, 2024.
Texte intégral
1L’ouvrage restitue une enquête de cinq années (2015-2020) au cœur des facultés de Charia et départements d’études islamiques au Liban, en Jordanie, au Koweït, au Maroc, au Qatar et en Malaisie. La version arabe du livre inclut en plus de cela des données recueillies au sein des universités syriennes et algériennes que l’on retrouve de façon très sporadique dans la présente édition anglophone. Le terrain d’enquête, qui exclut volontairement les madrasas et les instituts non universitaires, comprend la réalisation de 263 entretiens menés auprès d’enseignants, responsables universitaires et étudiants en sus de l’analyse des productions académiques (ouvrages, articles, mémoires et thèses). Sari Hanafi, qui a mené ce projet collectif, a su profiter de sa position de président de l’Association Internationale de Sociologie pour accéder à ces espaces académiques aux orientations très hétérogènes.
2L’angle de questionnement est également le reflet d’un double ancrage biographique que Hanafi prend soin d’évoquer en introduction : celui d’une famille conservatrice damascène et des cercles d’études islamiques dans les années 1970 d’une part, et les groupes politiques de gauche engagés dans la lutte contre le parti baathiste d’autre part. L’auteur se situe donc à l’intersection entre ces deux types d’intellectuels, l’amenant à contribuer à l’instauration d’espaces de débats avec pour toile de fond le renouveau islamique (tajdîd).
3La problématique centrale de l’ouvrage, à visée pratique, peut-être résumée comme suit : « en quoi les études islamiques peuvent-elles bénéficier des sciences sociales (…) et comment les introduire dans les collèges de charia ? ». Une seconde question, tout aussi fondamentale pour nos sociétés européennes, interroge les conditions par lesquelles les programmes de charia peuvent prendre part aux débats sociétaux et politiques tant locaux que globaux. C’est pourquoi, contrairement à ce que suggère la référence au « monde arabe » dans le titre, la réflexion englobe les contextes européens (notamment français) ou encore malaisien. De plus, l’auteur assume une approche intellectuellement engagée. Loin de se contenter de décrire les institutions concernées, leurs programmes et leurs productions académiques, il s’agit de les évaluer sur la base de critères que Hanafi explicite méthodiquement et qui, nous semble-t-il, constituent le cœur de l’ouvrage. Au fond, il s’agit d’une investigation sociologique soucieuse d’identifier les frontières épistémologiques que donnent à voir ces différents espaces intellectuels tout en prenant en compte les contextes politiques dans lesquels ils s’inscrivent. Cette approche évaluative peut surprendre le lecteur, mais rend d’autant plus nécessaire le projet de recherche en cours qu’annonce l’auteur, censé porter sur la relation entre sciences sociales et philosophie morale, interrogeant probablement davantage, à leur tour, les institutions académiques européennes.
4En sus de l’introduction et de la conclusion, l’ouvrage comprend dix chapitres répartis en quatre parties. La première partie propose de revenir en premier lieu sur l’histoire des institutions emblématiques de transmission islamique (al-Zaytouna, al-Qarawiyyîn et al-Azhar) à l’aune du projet de réforme accompagnant au xixe siècle la transition de la madrasa en université tout en soulignant le maintien de la pertinence sociale des formes traditionnelles de transmission. Le premier chapitre inclut un développement inattendu visant à décrire le contexte français tant du point de vue de la dynamique de l’offre de formation à l’islam – mobilisant exclusivement le texte d’Ennasri (2019) à ce sujet – que de la lutte menée par le gouvernement contre le séparatisme. Il est à noter qu’Ennasri est connu pour ses travaux sur le Qatar ainsi qu’en tant que fondateur de l’institut islamique Shatibi en région parisienne, que ne manque pas de mentionner l’auteur. On peut regretter une description aussi peu étayée du contexte français, quand bien même il apparaît comme une digression au regard de l’objectif de l’ouvrage censé porter sur les institutions du monde arabe. L’enjeu de ce chapitre réside peut-être davantage dans la mise à disposition d’une grille de lecture à travers trois orientations caractérisant les offres d’enseignement en matière de jurisprudence : « classique », « littéraliste » et « maqâsidî ». Cette catégorisation reprend à l’identique ce que John Bowen proposait déjà dans Islam à la française (2011). Cela ne manque pas d’accroître le sentiment d’un travail de seconde main pour ce qui est du contexte français. L’orientation « classique » ou anti-réformisme/revivalisme est définie par sa haute maitrise des textes classiques mais une incapacité à appréhender les changements du contemporain. L’auteur l’illustre à travers sept figures d’intellectuels ayant marqué le xxe siècle, on découvre ainsi un personnage comme Faruq al-Nabhan (1940-), un érudit syrien diplômé du Caire qui dirigera de 1977 à 2000 l’institution marocaine Dar al-Hadith al-Hasaniyya. Le courant « littéraliste » offre à l’auteur l’opportunité de mobiliser une typologie existante du salafisme saoudien en cinq courants : traditionnel, takfîriste jihadiste, madkhaliste, activiste et enfin frériste. L’orientation « maqâsidî » est incarnée par une approche tenant compte des finalités de la charia dans une perspective pluraliste mobilisant les sciences humaines et sociales. Il soulève néanmoins la défiance de nombreux acteurs qui y voit l’imposition extérieure d’une épistémologie en rupture avec la tradition, or l’auteur considère que les volontés de réforme externe pourraient susciter des initiatives de réforme interne.
5En dépit de ce détour hexagonal, le chapitre interroge davantage la façon dont il est possible d’enseigner la religion dans un contexte universitaire. L’origine du problème actuel remonte, selon l’auteur, au divorce consommé au XIXe siècle entre l’éducation moderne et l’enseignement de la religion, entre connaissance « religieuse et non religieuse ». Il promeut l’enseignement de la religion en respectant la diversité ontologique des religions et des ancrages moraux et culturels spécifiques à travers une approche phénoménologique invitant à comprendre – et non épouser – l’expérience religieuse quotidienne. L’enquête révèle trois attitudes vis-à-vis de l’introduction des sciences sociales : l’autosuffisance des sciences jurisprudentielles pour appréhender la réalité, une intégration méfiante des sciences sociales sous réserve de désoccidentalisation des disciplines, et enfin ce que l’auteur appelle « l’intégration épistémique » ou encore « l’écologie interactive des connaissances » permettant à différentes épistémès de communiquer entre elles. L’enjeu est de taille, cette intégration des sciences sociales – que cela passe par l’emploi ou non de vocables comme « sociologie islamique » – ayant vocation à permettre la justification morale des convictions politiques et sociales ancrées dans les croyances religieuses. Plutôt que de se conformer à des « raisons laïques », Sari Hanafi considère avec d’autres (Maeve Cooke, 2006) que la solution réside dans le recours à des arguments non-autoritaires traduisibles au sein de l’espace public. Plus qu’une enquête, Sari Hanafi propose un projet social en interrogeant les conditions de possibilité d’« espaces communs de discours pour la paix civile » au sein du monde arabe musulman et au-delà.
6Le second chapitre vise à mieux caractériser le contexte des pays arabes et l’articulation entre religion et politique en soulignant l’accentuation du contrôle étatique sur le champ religieux au sein du monde arabe. L’auteur introduit une autre typologie (encore) comprenant « quatre schémas des religiosités » cette fois : traditionnaliste ; revivaliste ; post-islamiste et populaire. Il critique la façon dont l’étiquette « islam politique » échouerait à distinguer entre revivalisme et néo-islamisme et donc à rendre compte de l’hétérogénéité des points de vue, ce qui en fait plutôt un outil de dénigrement mobilisé par les « gardiens » de l’islam officiel tout autant politisés. Or, pour l’auteur, les néo ou post-islamistes se distinguent des autres par l’acceptation du pluralisme culturel, légal et religieux, la séparation entre les registres de la prédication (da‛wa) et de l’action politique et un recours soutenu à l’ijtihâd s’appuyant sur les maqâsîd (finalités). L’approche maqasidiyya développée dans les ouvrages d’Ahmad al-Raysûnî (chercheur et théologien marocain diplômé d’al-Qarawiyyîn), qui parle d’« approximation et préférence », ou de Saadeddine Othmani (penseur et politique marocain, ancien chef du gouvernement entre 2017-2021), qui aborde la distinction sans séparation du politique et de la religion, sont présentées comme des théories compatibles avec une « laïcité douce » opposée à une « laïcité militante » établit en « dogme universaliste » caractéristique des contextes français et québecois (algré leurs différences manifestes en la matière, ces deux modèles sont ici mis dans le même panier par l’auteur). Le chapitre propose une analyse des fatwas sur des thèmes sociaux comme l’adoption d’une nationalité d’un pays non-musulman, révélant la prégnance dans les raisonnements d’une géographie mondiale opposant terre d’islam et terre de mécréance. Le thème de la migration est quant à lui traité sous deux angles : la légitimité de la présence de minorités musulmanes en Occident et le droit d’asile accordé aux étrangers en temps de guerre, faisant allusion à l’attitude des pays musulmans vis-à-vis de la crise syrienne. Si la plupart des fatwas font mention de la possibilité de rester en pays non-musulman en vertu d’une « bonne » raison, rares sont celles qui précisent ce qu’une « bonne » raison peut vouloir dire, révélant un déficit d’appréhension des réalités contemporaines. En cela, le Conseil Européen de la Fatwa et de la Recherche ainsi que le Conseil de Fatwa d’Amérique du Nord représentent, aux yeux de l’auteur, une rupture en introduisant de nouveaux termes au sein de la pensée islamique (citoyenneté, pluralisme, liberté de conscience), en tirant profit des sciences sociales et en rejetant la discrimination entre musulmans et non-musulmans impliquant une conception plus humaniste de la relation migrants/sociétés d’accueil mais également des droits des minorités religieuses dans les sociétés à majorité musulmane. Il classifie les fatwas entre « textualistes anhistoriques », « réalistes politiquement prudents » et « humanistes ». S’ensuit l’analyse des sermons de la prière du vendredi au Liban en tenant compte de l’affiliation idéopolitique des prêcheurs, de leur ancrage géographique et de leur influence. Hanafi souligne le poids des références livresques ou numériques à connotation politique pour l’élaboration de leurs prêches, tandis qu’à l’inverse les sources « non-religieuses » et les raisonnements empruntés aux sciences sociales sont largement absents. Cela conduit Sari Hanafi à expliciter ce qu’on doit attendre d’un raisonnement de type science sociale : 1) un soin à décrire le phénomène avant tout jugement normatif ; 2) l’élaboration d’hypothèses sans affirmer d’emblée une vérité unique ; 3) une approche comparative, et enfin 4) le recours à de réelles statistiques référencées.
7Le troisième chapitre introduit quant à lui le projet d’« islamisation de la connaissance » (Islamization of Knowledge, IoK). Sa genèse remonte à la création en 1972 de l’Association of Muslim Social Scientists puis, en 1981 de l’International Institute of Islamic Thought (IIIT) à Washington, donnant naissance à un véritable « paradigme IIIT » porté par le philosophe palestinien Ismaïl al-Faruqi. L’IoK fait office de sparring-partner permettant à l’auteur de suggérer une alternative : l’approche dites de « séparation, connexion et praxis pluraliste ». Les tentatives visant à ancrer (ta’sîl) islamiquement les sciences sociales souffrirait de leur superficialité : un usage immodéré d’Ibn Khaldûn qui tient plutôt d’une démarche identitaire restreinte à un simple habillage décoratif de concepts à l’aide de quelques versets et hadiths, des approches qui se limitent à une philosophie sociale sans mise en œuvre d’outils méthodologiques permettant de produire des résultats empiriques nécessaires à une jurisprudence de la réalité (fiqh al-wâqi’). D’autres écueils sont soulignés par l’auteur tel que la volonté de répondre à l’eurocentrisme des sciences sociales par un islamocentrisme appuyé sur des théories totalement alternatives, alors qu’il conviendrait plutôt de penser en termes de contribution à la science sociale universelle. Plus encore, ces approches superficielles cherchent souvent à montrer la supériorité de la charia sur le droit positif ou encore l’influence du religieux sur les comportements individuels et collectifs en omettant de décrire leur objet tel qu’il est. A contrario, l’approche suggérée par l’auteur suppose trois étapes dont la première est justement la « séparation », c’est-à-dire le fait d’aborder un même problème à travers des domaines et méthodes distincts (sciences naturelles, sciences sociales et religion). Intervient ensuite l’étape de « connexion » visant à assurer la cohérence entre quatre cercles de vérité : vérité scientifique, principes moraux universels, raisonnements moraux, et enfin vérité des croyances y compris sous forme théologique. Des préalables à cette connexion sont présentés par l’auteur comme existant au sein de la tradition des érudits musulmans, comme l’illustre al-Jurjânî et sa théorie linguistique. Enfin, le troisième temps est celui de la praxis pluraliste qui consiste à tenir compte de la pluralité des personnes du point de vue des ancrages sociaux, ce qui permet d‘aboutir par l’entremise du débat à un compromis raisonnable entre vertu (éthique de la conviction) et conséquences (éthique de la responsabilité), appelant même à un « pluralisme juridique » offrant aux citoyens la possibilité de choisir. Outre les obstacles épistémologiques à une telle approche, l’auteur insiste sur les conditions sociales, politiques et économiques des chercheurs du Sud dont découlerait la faiblesse des sciences sociales dans la plupart des pays arabes musulmans.
8La seconde partie offre une description des programmes libanais, jordanien, et koweitien correspondants aux offres « classiques » et/ou « littéralistes » dans un rapport distant avec les sciences sociales. Concernant le Liban, l’attention est portée sur l’Université islamique de Beyrouth affiliée à Dar al-Fatwâ, chargée de qualifier les imams et prédicateurs ainsi que de contrôler les prêches. L’auteur porte à la discussion plusieurs cours à l’image de celui portant sur Fiqh al-sîra de Muhammad al-Ghazalî certes rédigé dans un langage contemporain en prise avec la politique moderne mais qui n’échappe pas à la simplification historique. L’ouvrage de Khallaf sur les fondements du droit (usûl al-fiqh) figurant au programme est également critiqué – rejoignant ainsi le propos de Wael Hallaq – pour son insistance accordée au principe d’intérêt (maslaha) dans le raisonnement juridique sans se soucier de son ancrage pratique dans la réalité. L’attention est encore davantage portée sur le cours de « pensée islamique contemporaine » qui prend pour support La crise de l’esprit musulman d’Abdulhamid Abu Suleiman, pionnier de l’IIIT et de l’IoK. Deux remarques majeures sont exprimées : malgré un appel à relier les sciences sociales et les sciences de la charia, l’ouvrage ne fait référence à aucune source qui permettrait aux étudiants de se réapproprier le geste ; de plus, Abu Suleiman dénonce l’approche « classique » sur laquelle est pourtant fondée une large part du cursus, ce qui est source d’incohérence. Plus généralement, Sari Hanafi fait le constat, à travers le cours de « méthodologie de la recherche », d’une orientation quasi-exclusive vers la vérification des manuscrits sans aucun rapport avec la méthodologie de l’enquête de terrain en sciences sociales. Cela se répercute sur les thèses réalisées, qu’il ne manque pas de mentionner (« Le concept de l’État moderne d’un point de vue islamique » ; « Préparer la puissance à affronter les ennemis de la Oumma à la lumière du Coran et de la Sunna ») au sein desquelles l’investigation se cantonne à une discussion théorique définitionnelle exempte de données empiriques ou même de référence à la littérature contemporaine, sans tenir compte des déterminismes sociaux ni même des conséquences réelles des solutions avancées.
9L’étude du cas jordanien offre un panorama des cours les plus susceptibles de comprendre une interaction avec les sciences sociales au sein des universités publiques. Le cours intitulé « écoles intellectuelles contemporaines » de l’Université de Jordanie illustre la façon caricaturale de présenter des tendances intellectuelles non-islamiques, résumant le matérialisme à l’athéisme ou le freudisme à la pornographie. On constate également le poids du contexte sécuritaire face à la montée de l’extrémisme qui impose un paradigme de la « modération » de type réformiste visant à immuniser les étudiants contre le recours à la violence. Outre la centralité de la littéralité des textes au détriment des autres sources et une excessive suspicion d’occidentalisation, l’auteur met en avant une donnée majeure : le faible niveau des étudiants avant leur entrée à l’université, les études de charia étant les moins exigeantes au regard des résultats obtenus au bac. Beaucoup d’étudiants ne sont là que par défaut.
10Pour ce qui est de la Faculté de Charia et d’Études islamiques de l’Université du Koweït, l’auteur recommande une révision des programmes qui, tout en se présentant comme un rempart face à l’extrémisme, confine à l’idéologie djihadiste radicale et au takfirisme. Il porte son attention sur le cours « Politique de la charia » basé sur l’ouvrage d’al-Hajri, un diplômé de l’Université Islamique de Médine rejetant en bloc la laïcité globale ou partielle. Cet auteur critique l’interprétation de la relation d’obéissance entre le Calife et ses sujets en termes de contrat au nom de la nation, tout comme il refuse de confondre le principe islamique de concertation (chûrâ) et la démocratie. Enfin, les partis politiques sont jugés illégitimes en s’appuyant sur les fatwas des oulémas salafistes ibn Baz et al-Albanî. Pour ce qui est du cours intitulé « Psychologie en islam », l’auteur remarque le recours à une terminologie obsolète comme celle de « psychologie homosexuelle ». Au sein de cette « évaluation » proposée par l’auteur – le mot semble adéquat compte tenu de la teneur de l’ouvrage – cette faculté apparaît comme le « mauvais élève ».
11Concernant le contexte marocain, l’auteur rappelle le rôle du réseau de « madrasa ‘atîqa » à l’origine de la plupart des cadres religieux du royaume. Il souligne le rôle sécuritaire joué par les départements d’études islamiques, sources de diffusion d’une « pensée modérée » mais également de concurrence avec les départements de sociologie et de philosophie. Tout au mieux ces départements, appartenant au même collège, entretiennent-ils des rapports de « juxtaposition productive » et non pas d’ « interaction active », précise Hanafi. La Faculté de Charia de Fès met à disposition divers modules portant à discussion l’épistémologie des sciences sociales tout en se montrant critique vis-à-vis des biais européocentriques, soulignant la nécessaire mise au claire des axiomes propre à chaque théorie comme préalable nécessaire au dialogue entre les traditions islamiques et occidentales. Toutefois, le beau rôle est accordé à l’Institut Dar al-Hadith al-Hassaniyya, présenté par l’auteur comme un « institut d’élite ». Créé en 1964, il a fait l’objet d’une réforme en 2005 visant à intégrer les sciences humaines et sociales. La formation accorde une grande importance aux questions juridiques contemporaines (nawâzil), à la prise en compte des conséquences et adopte l’approche des finalités (maqâsid) comme fil conducteur. Le cours de « Méthode de la recherche » intègre les techniques d’enquête de terrain comme le ferait n’importe quel cours similaire en sciences sociales. Enfin, l’enseignement obligatoire de langues étrangères représente une part conséquente du programme. Hanafi corrèle néanmoins l’absence de cours sur la politique islamique au poids de la répression politique.
12La troisième partie propose la description des programmes dits « pionniers » que sont les cas qatari et malaisien, caractérisés par un rapport certes non-homogène mais soutenu aux sciences sociales. À ce titre, on aurait aimé comprendre pourquoi le cas du Maroc trouve sa place en fin de la seconde partie et non dans la troisième, tant il semble constituer une sorte d’entre deux au sein de ce panel international.
13Pour le Qatar, c’est l’Université Hamad b. Khalifa et ses divers programmes qui sont pris pour objet. Ces derniers se distinguent par la langue d’enseignement (l’anglais et l’arabe) ainsi que par une conception de la religion comme éthique et non comme droit, adoptant l’approche des finalités de façon transversale à tous les cours et encourageant les études comparatives au service d’un pluralisme exégétique. Les études islamiques sont d’ailleurs considérées comme appartenant aux sciences humaines et sociales, assurant l’articulation entre sources classiques et modernes et offrant un langage scientifique accessible à tout chercheur en sciences sociales. L’accent est porté sur l’islam en tant que tradition éthico-religieuse replacée dans le dialogue éthique mondial, croisant débats éthiques occidentaux et fatwas des conseils de fiqh contemporains, collaborant sur des projets concrets avec diverses organisations locales et internationales. On notera la présence de chercheurs occidentaux au sein du corps professoral, notamment en matière de sociologie des fatwas (Frank Peter, Alexandre Caeiro). D’après l’auteur, les thèses produites sont « les plus sérieuses de tout le monde arabe » et incarnent l’école du penseur réformiste Fazlur Rahman (1919-1988). On peut néanmoins s’étonner du vocabulaire très (trop ?) élogieux mobilisé par l’auteur, qui traduit par moment une dépendance vis-à-vis des descriptions officielles (« cela est clairement démontré dans la description du cours », « la description montre clairement que ») rompant avec la méthode employée dans l’étude des contextes précédents, où Hanafi a su au contraire offrir des illustrations concrètes.
14L’Université Islamique Internationale de Malaisie (IIUM) fut fondée en 1983 comme un laboratoire de l’IoK et vise à relier les « sciences islamiques » aux sciences humaines et sociales. Même les étudiants en sciences appliqués doivent suivre quatre cours obligatoires relatifs à la « vision du monde islamique », à la « connaissance en islam » ou encore la relation entre « éthique et fiqh ». L’intégration est donc à double sens : offrir une perspective islamique aux sciences humaines et sociales, mais également rendre l’éthique islamique plus en phase avec la réalité sociale. L’auteur prend pour exemple le développement du concept de « muhibba » (qui est un terme malais tiré du mot « amour » en arabe, « mahabba ») et l’élaboration de ces principes pour penser l’exigence du « vivre ensemble » dans une société multiculturelle. Les cours font l’objet de degrés divers d’intégration de la perspective islamique, le plus haut degré concernant la psychologie ou encore la sociologie qualifiées d’« islamiques ». Si les premières générations de chercheurs à l’IIUM cherchaient à établir la légitimité du projet d’IoK, les générations actuelles s’efforcent désormais d’en faire la démonstration en pratique sur différents sujets. En économie, les travaux ne se résument pas à des questions épistémologiques mais proposent des études en micro-finance islamique, avec une perspective critique de l’économie islamique quant au domaine de l’agriculture ou l’industrie manufacturière. En psychologie, il s’agit de reconnaître le rôle de l’âme et de la croyance (îmân) ainsi que la fitra comme état de base sous-jacent de l’être au sein d’une théologie de l’apprentissage sociocognitif en mobilisant Carl Jung. L’auteur affirme que la généralisation de ce projet d’IoK a été rendue possible par la mobilisation de l’approche en termes de finalités (maqâsid) permettant de penser la structure complexe des valeurs, des besoins et des droits humains.
15Enfin, la quatrième et dernière partie vise à synthétiser les obstacles rencontrés par ces programmes, obstacles dont seraient exempts les cas qatari, malaisien et marocain. Parmi eux, la méfiance quant à la « nature athée » des sciences sociales, la dictée comme mode d’appréhension dominant des savoirs transmis, le poids des débats définitionnels à travers une terminologie et des exemples détachés de la réalité contemporaine, la sacralisation des opinions accrue par une sur-spécialisation empêchant toute réévaluation, la réduction à une seule école juridique, la propension à orienter l’objet et les méthodes de la recherche vers l’analyse de textes du passé, et enfin (non des moindres) le faible niveau des étudiants à leur entrée au sein des cursus de charia. En guise de solution, l’auteur reprend les vœux de l’universitaire irakien Taha Jabir al-Alwani, qui appelait à reformer l’enseignement religieux en considérant le but ultime de celui-ci dans une perspective islamique à l’aune de valeurs supérieures, encourageant l’interdisciplinarité et l’universalité du savoir.
16Ce rapprochement avec les sciences humaines et sociales repose sur une mise en suspens du jugement normatif pour mieux définir l’objet de recherche et le décomposer en questions scientifiques et religieuses distinctes (« séparation ») avant de les relier dans un second temps (« connexion »). Un geste qui, selon Hanafi, semble plus accessible chez ceux qui ont été socialisé aux sciences sociales avant les sciences de la charia, lesquels ont plus d’aisance à ne pas transformer leurs enseignements en « cours de da’wah ». L’approche en termes de finalités (maqâsid), présentée comme incontournable, souffre néanmoins d’un déficit de légitimité donnant lieu à des débats entre ceux qui voient la possibilité d’en faire une source directe de production normative et ceux qui considèrent qu’il s’agit d’une « philosophie » sans conséquence pratiques. L’autre approche jugée indispensable consiste à aborder la religion non comme un droit mais comme une éthique, faisant de la philosophie morale une source majeure de celle-ci en ce qu’elle permet de penser les argumentations morales et leurs différents répertoires à partir de situations particulières. Néanmoins, l’enquête rationnelle morale est rendue difficile par l’absence de consensus caractéristique des sociétés pluralistes, le poids des émotions (angoisse, honte, fierté) mais également la répression politique. A ce titre, l’auteur rappelle la place centrale de la religion dans l’éthique, dès lors qu’elle s’inscrit dans un équilibre entre l’exigence de vertu (éthique de la conviction) et la prise en compte des conséquences possibles (éthique de la responsabilité). L’ouvrage, offrant une évaluation des capacités d’intégration des sciences sociales au sein des programmes de charia, défend la nécessité d’une réciprocité des efforts. Hanafi considère que la sociologie des religions doit constituer un outil permettant une meilleure compréhension et un plus grand respect de l’expérience religieuse jugés nécessaires dans une société pluraliste. À ce titre, il regrette que la réception dépréciative du concept d’« islam politique » a pour effet de refuser aux mouvements islamiques la possibilité d’être politiques, chose dont la raison publique a besoin dans une société pluraliste.
17L’ouvrage revêt un intérêt certain compte tenu des questions fondamentales qu’il pose et des données qu’il fournit, notamment dans l’analyse des raisonnements (prêches, enseignements) et des productions académiques (mémoires, thèses, articles, ouvrages) issues des institutions étudiées. La perspective évaluatrice est louable et permet d’instaurer le dialogue, si ce n’est le débat, entre divers acteurs aussi bien religieux qu’académiques de part et d’autre de la méditerranée. Le podium est accordé aux institutions « pionnières » dans la dynamique de réforme au Maroc, en Malaisie, et surtout au Qatar. On peut regretter que les réseaux d’enseignement traditionnels (madrasa) ne furent pas intégrés à l’étude, ce qui contribue quelque peu à leur homogénéisation, alors qu’il serait intéressant de voir dans quelle mesure – et peut-être contre toute attente – les acteurs porteurs d’un islam « classique » interagissent avec les sciences sociales ou sont en mesure d’adopter des raisonnements non-autoritaire. On s’interroge également sur la façon dont fut rédigé l’ouvrage : quid du « collectif » annoncé en début d’ouvrage ? D’autres points faibles du livre incluent un détour difficilement justifiable et relativement superficiel sur le contexte français, des typologies concurrentes qui se juxtaposent, une analyse de prêches spécifique au contexte libanais, ainsi qu’une description trop élogieuse et superficielle des programmes qataris. Il était peut-être trop ambitieux de vouloir couvrir avec la même densité d’investigation un panel aussi large d’institutions. Cependant, alors que la littérature scientifique sur la formation à l’islam tend à s’étoffer depuis peu, la présente étude a le mérite de poser les jalons d’enquêtes ethnographiques futures sur ces milieux en offrant une grille d’analyse qui, en sus d’encourager à une critique constructive de la modernité, permet d’élever la portée des problématisations en allant au-delà de l’enjeu sécuritaire ou d’une stricte description. On ne peut qu’attendre avec impatience une étude équivalente promise par Sari Hanafi, portant cette fois sur les interactions entre sciences sociales et philosophie morale.
Pour citer cet article
Référence électronique
Younes Johan Van Praet, « Étudier l’islam avec, ou contre les sciences sociales ? », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 158 (2/2025) | 2025, mis en ligne le 21 juillet 2025, consulté le 09 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/remmm/22951 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14eos
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