SCHARBRODT Oliver, Muhammad ʿAbduh. Modern Islam and the Culture of Ambiguity
SCHARBRODT Oliver, Muhammad ʿAbduh. Modern Islam and the Culture of Ambiguity, I.B. Tauris, Londres, 2024 (Hardback 2022), 262 p.
Texte intégral
1Oliver Scharbrodt, professeur à l’université de Lund en Suède, propose une biographie intellectuelle du célèbre réformateur égyptien Muḥammad ʿAbduh (1849-1905). Cette biographie aurait été durablement obscurcie par Rashīd Riḍā avec Tārīkh al-ustādh al-imām al-shaykh Muḥammad ʿAbduh, paru en 1931, biographie entachée d’omissions et de petits arrangements que facilitait l’absence d’autobiographie de ʿAbduh (p. 175). Dès le début du XXe siècle, l’historiographie du « réformisme musulman » a souvent groupé Muḥammad ʿAbduh et Rashīd Riḍā sous l’étiquette de « cultural wahhabism » (Ignaz Goldziher) ou, plus couramment, de salafistes ou modernistes. La biographie de ʿAbduh écrite par Charles C. Adams en 1933, Islam and Modernism in Egypt : A Study of the Modern Reform Movement inaugurated by Muḥammad ʿAbduh allait dans ce sens, ainsi que le célèbre article de Henri Laoust sur « Le réformisme orthodoxe des “salafiyya” », paru dans la Revue des études islamiques en 1932, un article étonnamment non cité par Oliver Scharbrodt. Quoi qu’ait pu en écrire Henri Lauzière dans ses travaux, décisifs pour requalifier le mouvement réformiste, l’article de Laoust reste un document passionnant sur l’intelligentsia islamique en Égypte au début des années 1930. À la différence de C.C. Adams, Laoust dénonçait déjà, en suivant Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq, l’accaparement de l’héritage de ʿAbduh par Rashīd Riḍā.
- 1 Anke von Kügelgen et Peter Adamson (dir.), Volume 4/1: 19th-20th Centuries: The Arabic-Speaking Reg (...)
2Pour cette nouvelle mise en perspective, Scharbrodt recourt beaucoup au travail de l’historien tunisien Mohamed Haddad dans Muḥammad ʿAbduh : qirāʾa jadīda fī khiṭāb al-iṣlāḥ al-dīnī, paru en 2003 et dans deux articles parus en français en 1998 et en 2000. Haddad, qui fait de ʿAbduh un penseur séculier, à tort, a eu le mérite de souligner – à juste titre – qu’il fallait distinguer ʿAbduh de la statue du commandeur qu’avait forgée Riḍā. Le travail de Haddad, estime Scharbrodt, n’a pas été suffisamment pris en compte par Anke von Kügelgen dans son article sur ʿAbduh dans l’Encyclopaedia of Islam, THREE. En 2024, l’année même où parut le livre de Scharbrodt, Anke von Kügelgen publiait un nouvel article sur ʿAbduh dans le deuxième chapitre (« Ethics, Religion, and Social Reform ») du quatrième volume de l’imposante Philosophy in the Islamic World. Ce volume consacré aux XIXe et XXe siècles dans le monde arabe1 dissocie ʿAbduh de Jamāl al-dīn al-Afghānī, ce dernier figurant dans le premier chapitre (« Darwinism, Materialism, and Social Evolution »). C’est peut-être dommage. Même si l’étroite relation de maître à disciple entre Afghānī et ʿAbduh n’aura duré qu’une quinzaine d’années (1869-1884), ce furent des années décisives.
3Scharbrodt entend montrer que ʿAbduh reprit un certain héritage mystique et ésotérique dû à Afghānī, et que l’historiographie a généralement négligé cet aspect de sa pensée. La publication idéologisante des « œuvres complètes » de ʿAbduh par Muḥammad ʿImāra (1931-2020) a contribué à faire de ʿAbduh un moderniste ou « salafiste », en excluant deux œuvres publiées par ʿAbduh, que ʿImāra estimait dues à Afghānī : Risālat al-wāridāt et Sharḥ al-ʿaqāʾid al-ʿaḍūdiyya. Cette attribution n’est pas erronée, au moins pour la première œuvre : mais, si ces deux ouvrages avaient été si éloignés de la pensée de ʿAbduh, pourquoi celui-ci aurait-il choisi d’en diffuser les idées ? Scharbrodt se fonde aussi sur le livre de ʿAlī Shalash, Silsilat al-aʿmāl al-majhūla li-Muḥammad ʿAbduh, publié à Londres en 1987, qui permet de connaître – entre autres – la correspondance de ʿAbduh à Tunis.
4À partir du contenu de Risālat al-wāridāt et Sharḥ al-ʿaqāʾid al-ʿaḍūdiyya, Scharbrodt souhaite explorer l’ambivalence de la pensée de ʿAbduh, dont Albert Hourani en 1969 soulignait déjà l’éclectisme. D’autres travaux parus durant les dix dernières années ont situé Muḥammad ʿAbduh dans un paysage global, au milieu des réseaux intellectuels musulmans et de leur appropriation ou adaptation des paradigmes de la modernité : dans cette perspective, Scharbrodt cite le livre de Dietrich Jung sur la généalogie de l’image essentialiste de l’islam, paru en 2011 ; un article de Johann Büssow en 2015 ; un article rapide de Joachim Langner sur la réponse de Muḥammad ʿAbduh à Faraḥ Anṭūn ; un livre de Monica Ringer en 2020 ; un article de Dyala Hamzah auquel Scharbrodt aurait pu ajouter sa thèse ; et enfin le livre d’Ammeke Kateman, Muḥammad ʿAbduh and his Interlocutors : Conceptualizing Religion in a Global World, paru en 2019. Quels que soient les apports de ces travaux, tous continuent, estime Scharbrodt, à privilégier les derniers écrits de ʿAbduh, surtout sa Risālat al-tawḥīd, publiée en 1897. Celle-ci est d’autant plus sollicitée qu’elle a été traduite en français dès 1925 par B. Michel et Moustafa Abdelraziq, puis en anglais par Ishaq Musa’ad et Kenneth Cragg en 1966. Ce faisant, les spécialistes négligent les premiers écrits politiques et sociaux de ʿAbduh, ses écrits mystiques et philosophiques, et leurs racines islamiques ; mais dans cette remise en cause de la vulgate qui « salafise » ʿAbduh, Scharbrodt salue des devanciers dont Élie Kedourie qui soulignait en 1966 dans Afghani and ‘Abduh : An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam l’importance du soufisme et de la philosophie ésotérique dans la pensée d’Afghānī et de ʿAbduh.
5Les oppositions supposées entre « religieux » et « séculier » (chez M. Haddad), et entre « orthodoxie » et « hétérodoxie » (ʿAbduh, musulman « orthodoxe », ne saurait avoir été influencé par la philosophie mystique supposée hétérodoxe), n’ont pas aidé à prendre en compte tous les aspects de la pensée de ʿAbduh. Scharbrodt lui-même regrette d’avoir adhéré implicitement à ces dichotomies, ainsi qu’à « l’islamisation de l’islam » (die Islamisierung des Islams) dans son premier livre : Islam and the Baha’i Faith : A Comparative Study of Muhammad ‘Abduh and ‘Abdul-Baha’ ‘Abbas, paru en 2008. Saluons ce mea culpa, si rare dans la production savante, que Scharbrodt doit à la lecture éclairante des livres de Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguität, paru en 2011, et de Shahab Ahmed, What is Islam, paru en 2015 à titre posthume. « La culture de l’ambiguïté », dans le titre du livre de Scharbrodt, est donc un hommage à Thomas Bauer, un peu mécanique. Scharbrodt propose de rendre leur complexité et leurs contradictions aux orientations religieuses de ʿAbduh, et en amont à la pensée de Jamāl al-dīn al-Afghānī. Celle-ci, formée par une combinaison de soufisme et de philosophie islamique, via le cheikhisme du tout début du XIXe siècle, proposait une vision évolutionniste de l’islam, sans exprimer le souhait d’un retour aux origines que l’on prête aux salafistes.
- 2 La liste des œuvres enseignées par Afghānī est citée p. 43. On pourra également consulter, notammen (...)
6Après l’introduction historiographique (premier chapitre), le livre comprend cinq chapitres et une conclusion (septième chapitre). Le deuxième chapitre rappelle des éléments biographiques bien connus, en s’appuyant sur la biographie consacrée à Muḥammad ʿAbduh par Mark Sedgwick, spécialiste du soufisme, chez Oneworld en 2009 : comme Sedgwick, Scharbrodt insiste sur l’importance du soufisme dans la formation du jeune ʿAbduh, auprès de son grand-oncle, un cheikh soufi qui lui fait lire les lettres de Sayyid Muḥammad al-Madanī (1780-1847) adressées à son fils, Muḥammad Ẓāfir al-Madanī (m. 1904), cheikh de la confrérie Shādhiliyya et guide spirituel du sultan Abdülhamid II. La présentation du soufisme et des études du hadith au XVIIIe siècle par Scharbrodt est rapide, comme son appréciation des tanzimat ottomanes et des réformes de l’Égypte khédiviale au XIXe siècle, mais l’influence d’Afghānī sur ʿAbduh est appréciée via les œuvres qu’il enseignait à ses élèves et via sa bibliothèque personnelle. Si Muḥammad ʿAbduh enseigna plus tard la Muqaddima d’Ibn Khaldūn, des classiques de l’adab littéraire et Ibn Miskawayh, suggère Scharbrodt, c’est peut-être parce qu’Afghānī lui avait enseigné ces ouvrages. Hypothèse qu’il faudrait tempérer par une autre : il existait des chemins maghrébins, égyptiens et ottomans de transmission de ces œuvres qui n’avaient peut-être pas besoin d’un deus ex machina pour être enseignées en Égypte. Quand Scharbrodt souligne l’importance des œuvres mystiques et théosophiques du théologien iranien philosophe maturidite al-Dawānī (m. 908/1502), de Shihāb al-dīn al-Suhrawardī (m. 1191) et d’al-Qazwīnī (m. 1276), auteurs qu’Afghānī faisait étudier à ses étudiants égyptiens, avec Avicenne et Taftazānī, il faudrait rappeler que ces œuvres enseignées dans les curricula chiites n’étaient pas absentes non plus des cours donnés au cœur de l’Empire ottoman au XVIIe siècle, comme l’a montré Khaled El-Rouayheb que Scharbrodt ne cite pas.2
7La Risālat al-wāridāt, écrite par Afghānī en 1874 et publiée en 1904 par ʿAbduh, est une introduction à la philosophie mystique, qui combine philosophie avicennienne, mystique suhrawardienne des illuminations, et théologie soufie allusivement influencée par Ibn ʿArabī ou par ses disciples. Scharbrodt qui avait déjà publié un article à ce sujet en 2007 dans le Bulletin of the School of Oriental and African Studies en donne une sobre et efficace présentation (p. 47-52). L’autre œuvre présentée par Scharbrodt (p. 52-57) est le Sharḥ al-ʿaqāʾid al-ʿaḍūdiyya, écrit en 1876, où ʿAbduh, résumant les leçons d’Afghānī, commentait le sharḥ d’al-Dawānī (m. 908/1502), lui-même commentaire d’un matn catéchétique dû à ʿAḍūd al-dīn al-Īǧī (m. 756/vers 1356), un auteur chafiite et ashʿarite d’Azerbaïdjan sur l’importance duquel El-Rouayheb insiste en présentant les courants intellectuels du XVIIe siècle. Il s’agit d’une réhabilitation de la philosophie islamique à la lumière de l’imagerie soufie et du monisme akbarien, contre l’esprit sectaire qui exclut le prétendu kāfir ou fāsiq, en se tenant à mi-distance de l’ashʿarisme et du muʿtazilisme. Si l’influence d’Afghānī et des rencontres beyrouthines (et chiites) de ʿAbduh est soulignée par Scharbrodt, l’héritage proprement égyptien dans sa pensée, notamment en termes d’adab, est estompé du livre, de même que les influences proprement ottomanes qu’il a pu connaître au Caire comme à Beyrouth.
8Le troisième chapitre rappelle rapidement des éléments de contexte bien connus sur l’intelligentsia cosmopolite du Caire : l’influence des Syriens d’Égypte que l’on ne saurait surestimer, le contexte militaire de l’Empire ottoman et le rôle de la presse. Au Caire, on s’enthousiasme pour la première époque constitutionnelle ottomane et pour la franc-maçonnerie à laquelle Afghānī incite ses disciples à adhérer. Le chapitre porte sur les premiers articles de ʿAbduh, en 1877, alors qu’il enseigne la logique et la théologie ashʿarite à al-Azhar, l’arabe à l’École khédiviale de langues et l’histoire à Dār al-ʿulūm. Il s’intéresse aux pans rationalistes de la pensée islamique et souligne le besoin d’acquérir les sciences modernes pour notre nation (milla), notre État (dawla), notre religion (dīn). Inspiré par Ibn Khaldūn, ʿAbduh écrivit un ʿIlm al-ijtimāʿ wa-l-ʿumrān, aujourd’hui perdu, en adhérant au concept de ʿaṣabiyya cher à l’auteur de la Muqaddima, et éclairant sa lecture des rapports entre badāwa et ḥaḍāra de la traduction en arabe en 1878 de L’Histoire générale de la civilisation en Europe – séries de conférences données en 1836 par François Guizot.
9Quand Afghānī est finalement expulsé, ʿAbduh doit se retirer en septembre 1879 dans son village du Delta jusqu’à ce que le premier ministre Riyāḍ Pacha le rappelle comme co-éditeur puis rédacteur en chef du journal officiel al-Waqāʾiʿ al-miṣriyya, d’octobre 1880 à septembre 1881. Ses articles condamnent des rituels confrériques, désapprouvent la polygamie, soutiennent les réformes du gouvernement en déplorant l’ignorance qui, en Égypte, ne permettait le recours à un système politique démocratique – tout en insistant sur la loi et les lois, sur la primauté du développement éthique et sur son fondement rationnel.
10La révolution d’Orabi Pacha transforma ʿAbduh d’observateur favorable à participant actif, protestant contre le despotisme et la dépendance du pouvoir égyptien vis-à-vis des étrangers. ʿAbduh parlait désormais de liberté et de droits politiques pour l’Égypte, patrie, waṭan, lieu où l’on habite, où l’on a des droits et des obligations politiques, et en même temps objet d’un patriotisme qui va de pair avec la liberté et l’unité nationale. À partir de décembre 1881, ʿAbduh se rapproche du discours des Jeunes-Ottomans, en plaidant pour la shūrā, qui est un devoir sharʿī et non l’imitation des étrangers, et en réclamant des limites au pouvoir du prince, fournissant ainsi des arguments islamiques à un discours politique. Durant les premiers mois de 1882, tandis qu’Orabi devient sous-secrétaire, puis Ministre de la Guerre, le khédive Tawfīq soutenu par la France et la Grande-Bretagne s’inquiète, et ʿAbduh finit par soutenir Orabi en juin lors des émeutes d’Alexandrie, puis en juillet lors de l’attaque navale britannique. ʿAbduh devient le secrétaire des réunions du majlis ʿurfī qui appelle au djihad et dénonce Tawfīq, toutefois soutenu par de nombreux membres de la Chambre des députés. À la défaite d’Orabi, ses associés dont ʿAbduh sont emprisonnés et jugés, et ʿAbduh est condamné à l’exil. Riḍā s’efforcera plus tard de désolidariser ʿAbduh d’Orabi dans son récit, mais les contemporains (Blunt, Cromer, Ridwan Fahmi) voyaient au contraire en ʿAbduh la tête pensante du mouvement. Ses écrits, notamment sa lettre à Alexander Broadley, avocat de la défense d’Orabi, montrent que ʿAbduh jugeait qu’Orabi avait agi trop naïvement, en militaire. Cela ne signifiait pas qu’il le désapprouvait. Scharbrodt cite ailleurs le livre important de Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du XIXe siècle, paru en 1982, qui soulignait fortement l’importance de la crise orabiste dans la genèse d’idées politiques chez les oulémas égyptiens.
11ʿAbduh, tout en invoquant les akhlāq, développait un vocabulaire moderne : dawla, umma au sens de nation, tamaddun, madaniyya, waṭaniyya. À ce sujet, la note 160 p. 103 renvoie à Ami Ayalon, à Florian Zemmin et au livre court et méconnu de Helga Rebhan, Geschichte und Funktion einiger politischer Termini im Arabischen des 19. Jahrhunderts, 1798-1882, paru en 1986 chez Harrassowitz. Scharbrodt examine p. 116 les ambiguïtés du vocabulaire politique de ʿAbduh selon les contextes, ce que Nikki Keddie avait relevé voici plus de cinquante ans à propos d’Afghānī qui écrivit dans différentes langues et différents lieux pour différents publics. Une comparaison avec le vocabulaire politique des Jeunes-Ottomans, en turc ottoman, serait utile.
12Le chapitre 4 porte sur l’exil de ʿAbduh à Beyrouth en décembre 1882. Il y écrit et publie un commentaire sur le Nahj al-balāgha attribué à ʿAlī b. Abī Ṭālib. Puis il quitte Beyrouth pour Paris où il retrouve Afghānī. Tous deux animent la société secrète al-ʿUrwa al-wuthqā, fondée à Hayderabad par Afghānī, et animent la revue du même nom, al-ʿUrwa al-wuthqā (publiée à Paris de mars à octobre 1884). La revue promeut l’unité islamique contre l’impérialisme européen, principalement britannique. Scharbrodt souligne que cette aspiration à l’unité ne contredit pas la notion de nationalisme indien (jinsiyya) que développait Afghānī lors de son exil en Inde, qui incluait hindous et musulmans, ni la notion de patriotisme égyptien (waṭaniyya) selon ʿAbduh, qui unissait musulmans, coptes et juifs égyptiens contre les puissances européennes. Beaucoup d’articles d’al-ʿUrwa al-wuthqā portent sur le colonialisme britannique en Égypte, en Inde, au Soudan, en Irlande, à partir de traductions d’articles britanniques en arabe par Muḥammad Bāqir Bawanatī (m. 1892/1893), l’associé iranien des deux réformateurs. D’autres articles de la revue prônent l’unité islamique, ou proposent une vision de l’histoire islamique à ses débuts, société tribale non civilisée passée à une civilisation puissante, dans une vision évolutionniste de développement organique des civilisations. C’est l’islam – intimement associé à la recherche de pouvoir, d’expansion et de gloire – qui a permis d’ouvrir les horizons intellectuels des Arabes aux sciences grecques, à la médecine, à la philosophie, avant que, déclinant à cause de l’ignorance et de la barbarie, le monde musulman n’en vienne à accepter la colonisation, parce que les musulmans ne comprennent pas la nature de leur religion, ce qui leur permettrait d’identifier les causes du déclin moral et culturel. Pour restaurer l’islam authentique, il faut une lecture politique, expansionniste et militante de l’islam, et reconnaître les nombreuses racines de la civilisation islamique, dont des éléments pré-islamiques. Il faut refuser l’imitation aveugle de l’Europe, rejeter le nationalisme des différents peuples de l’islam et observer les lois de la renaissance islamique.
13ʿAbduh est invité à Londres par Blunt et il y rencontre le ministre de la Guerre devant lequel il plaide l’indépendance égyptienne, défend la politique de modernisation de Méhémet Ali et de ses successeurs, qu’il présente comme un succès. Il vante la traduction en arabe par Afghānī d’al-Radd ʿalā l-dahriyyīn où Afghānī dénonce Sayyid Aḥmad Khan pour sa collaboration avec le colonialisme britannique. Quand al-ʿUrwa al-wuthqā s’arrête faute d’argent, Afghānī envoie ʿAbduh à Tunis pour établir une branche de la société secrète, mais il échoue à lever des fonds. Après un détour par l’Égypte dans l’espoir bientôt déçu de rencontrer le Mahdī au Soudan, ʿAbduh rentre finalement à Beyrouth début 1885 où il reste trois ans. À la mort de sa première épouse, il épouse une nièce du maire de Beyrouth, Muḥyī al-dīn bey. Désormais lié aux familles influentes de Beyrouth, il enseigne à la Madrasa sulṭāniyya créée par la Jamʿiyyat al-maqāṣid fondée par Aḥmad ʿAbbās al-Azharī (vers 1852-1926), un savant beyrouthin formé à al-Azhar par Afghānī et ʿAbduh. La Madrasa sulṭāniyya ambitionne de délivrer un enseignement moderne en arabe, avec l’apprentissage de trois langues étrangères, le turc, le français et l’anglais. ʿAbduh y enseigne l’arabe, le fiqh hanafite, la logique et le kalām. Ses leçons de théologie furent plus tard publiées dans la Risālat al-tawhīd. Ses cours se basent notamment sur le Tahdhīb al-manṭiq wa-l-kalām d’al-Taftazānī (m. 1390), sur le K. al-ishārāt d’Ibn Sīna, les Maqāmāt d’al-Hamadhānī et le Nahj al-balāgha, déjà évoqué. Écarté par des officiers qui craignent qu’il ne répande des idées subversives contre le pouvoir du sultan et de ses représentants, ʿAbduh se contente d’enseigner à son domicile et de donner un cours sur le Coran dans une mosquée. Il rencontre brièvement Rashīd Riḍā – son futur associé – à Tripoli, et l’homme politique et écrivain Shakīb Arslān.
14Durant son séjour à Beyrouth, ʿAbduh envoie deux lettres, l’une au cheikh al-islam, l’autre au gouverneur ottoman de Beyrouth. Scharbrodt cite l’article de Delanoue, daté de 1973, qui traduit et commente la première de ces deux adresses : ʿAbduh souhaite alerter les autorités politiques et religieuses de l’Empire ottoman sur l’influence néfaste des écoles missionnaires européennes qui font des élèves musulmans non des chrétiens, certes, mais des matérialistes (dahriyyīn). Les écoles d’État doivent donner une éducation proprement islamique, prône ʿAbduh, dans un enseignement à trois niveaux : les gens du peuple doivent connaître l’histoire des débuts de l’islam, la vie du Prophète, les vertus des premiers musulmans ; les fonctionnaires et serviteurs de l’État doivent aussi connaître la logique et les sciences modernes, entre autres pour pouvoir contrer les arguments des missionnaires chrétiens ; enfin les futurs oulémas doivent aussi recevoir une formation en histoire. ʿAbduh lie éducation islamique et loyauté politique envers le sultan, loue les activités des sociétés de bienfaisance musulmane et leurs écoles, présente les différentes branches de l’islam, ainsi que les grecs-orthodoxes, comme fidèles à l’Empire, tandis qu’il s’inquiète du poids des maronites, trop proches de la France.
15S’il est difficile d’écrire du neuf sur ʿAbduh sur de tels sujets, c’est en étudiant le rapprochement de ʿAbduh avec les chiites et bahaʾis de Beyrouth que Scharbrodt, spécialiste du bahaʾisme, fait œuvre originale (p. 128-131), en soulignant les liens de ʿAbduh avec ʿAbd al-Bahāʾ ʿAbbās Effendi (1844-1921), fils d’un Iranien exilé à Acre et chef du mouvement babī d’où émerge le bahaʾisme. D’une façon générale, ʿAbduh fréquente des chiites sans difficulté et recourt au Nahj al-balāgha comme à un texte de base dont il écrivit le commentaire en laissant de côté les aspects controversés du livre. Quant à Muḥammad Bāqir Bawanatī (m. 1892/1893), installé à Beyrouth en 1884, il adhérait à une sorte de synthèse « islamo-chrétienne » quand il habitait Londres, avant de devenir un proche de ʿAbduh : selon Rashīd Riḍā, ʿAbduh et Bawanatī auraient fondé une association pour le « rapprochement » (religieux, entre chiites et sunnites), la Jamʿiyyat al-taʾlīf wa-l-taqrīb, mais celle-ci n’a laissé aucune autre trace que cette attestation fugace. Il est certain en revanche que ʿAbduh échangea deux lettres avec Isaac Taylor, un clergyman anglican britannique qui pensait l’islam et sa force civilisationnelle plus adaptés aux Africains que le christianisme, trop compliqué pour ces peuples arriérés. Malgré son racisme, Taylor était vu comme pro-islamique : il s’enquérait auprès de ʿAbduh du point de vue de l’islam sur la question du divorce, de la polygamie, de l’esclavage, du statut des femmes. ʿAbduh, de son côté, avait une vision évolutionniste de l’histoire du salut, où chaque monothéisme prenait place.
16Le chapitre V évoque le retour de ʿAbduh en Égypte et son évolution politique. Personnage public en vue, il lance la réforme d’al-Azhar avec la création d’examens, d’une bibliothèque, d’un processus de certification, et l’espoir – déçu – d’introduire des matières modernes dans le cursus (p. 158 et suivantes). Les réformes d’al-Azhar ont fait l’objet d’un livre probe et limité dû à Indira Falk Gesinck en 2010 (Islamic Reform and Conservatism : al-Azhar and the Evolution of Modern Sunni Islam), ainsi que d’articles écrits par Thomas Raineau en français et nourris de sources inédites, mais les rappels de Scharbrodt ne sont pas inutiles. ʿAbduh soutient l’étatisation de l’islam égyptien avec la création du Dār al-iftāʾ en 1895, la politique de centralisation de l’administration des mosquées et la création en 1892 de la Jamʿiyya al-khayriyya al-islāmiyya, puis en 1900 d’une société littéraire pour la « revivification des livres arabes », dans le but de créer des écoles pour enfants défavorisés. ʿAbduh, qui avait commencé à apprendre le français dans les années 1890, le parle couramment au début des années 1900, et déclare trouver en Europe inspiration et motivation pour la réforme de l’islam – peut-être faudrait-il examiner plus attentivement ce qu’il a lu. En 1901, en voyage à Istanbul, il rencontre le cheikh al-islam, Jamāl al-Din Effendi (1848-1917), pour l’alerter sur l’inadaptation des oulémas et de leur formation au monde moderne, nécessaire pour toucher les musulmans occidentalisés et éloignés de la religion. Las, le cheikh al-islam semble peu soucieux des urgences de ʿAbduh. Celui-ci retourne à Tunis et écrit en avril 1903 dans al-Manār un texte favorable à la politique coloniale française. ʿAbduh, grand mufti (à partir de 1899), rédige un millier de fatwas de nature assez classique – lues ou parcourues par Scharbrodt – malgré quelques audaces dont la fameuse fatwa du Transvaal en 1903 (p. 166). ʿAbduh qui se trouve en butte à la résistance du khédive ʿAbbās Ḥilmī II et à celle des oulémas, fait l’objet d’attaques dans une campagne de presse. S’il peut compter sur Lord Cromer qui soutient ses réformes, ʿAbduh est finalement contraint à la démission du Conseil administratif d’al-Azhar en 1905, et achève prématurément sa vie la même année, désabusé par son impuissance à réformer al-Azhar.
17Le chapitre VI, laissant le récit de vie quelque peu narratif, revient plus généralement sur le discours de la réforme islamique chez ʿAbduh : voilà les ambiguïtés promises au début du livre. ʿAbduh, selon Scharbrodt, avance masqué en invoquant des salaf qui ne sont pas ceux que l’on croit. Sous ce terme, ʿAbduh incluait différents groupes : celui des ahl al-hadīth qui rejetaient l’usage de la raison et la philosophie – or lui-même ne cite que peu de hadiths, et jamais Ibn Taymiyya ; il désignait aussi différentes générations d’oulémas musulmans, jusqu’à grouper ainsi les grands oulémas des six premiers siècles de l’islam comme Ṭabarī, Abū Muslim al-Iṣfahānī, al-Qurṭubī, Ghazālī, Ashʿarī, Māturīdī et al-Baqillānī (p. 176-177)... Finalement, écrit Scharbrodt, « le label salafī dissimule la nature de ses réformes plutôt qu’il ne les décrit, et obscurcit son engagement dans les traditions intellectuelles islamiques. » (p. 175) Pour ʿAbduh, la religion est amie de la science, comme elle à la recherche des secrets de l’existence. ʿAbduh insiste sur la centralité de la raison, capacité humaine octroyée par Dieu, nécessaire pour éviter les lectures irrationnelles de l’islam et assurer l’ouverture des musulmans à la science moderne. Le principal objectif de la religion est de réformer la conduite humaine (iṣlāḥ al-ʿamal). ʿAbduh donne des prophètes une vision qui fait écho à la prophétologie philosophique d’Avicenne, juge Scharbrodt ; quant aux saints pour lesquels il reprend une cosmologie soufie, ʿAbduh les fait participer au charisme prophétique. Dans la relation entre libre-arbitre et prédestination, enfin, il adopte une position proche de la doctrine ashʿarite du kasb, et exalte les deux sources de la connaissance religieuse : la raison (ʿaql) et la révélation (naql).
18Scharbrodt accorde quelques pages concises (p. 188-194) à l’œuvre apologétique de ʿAbduh dans sa polémique contre Gabriel Hanotaux qui expliquait le déclin de l’islam par l’inaptitude des Sémites à la civilisation, puis dans sa réponse à Faraḥ Anṭūn à propos d’une comparaison – d’une compétition apologétique, en fait – entre christianisme et islam. Là encore, il s’agit de choses connues, récemment revues par Ammeke Kateman. Quant aux cours de commentaires coraniques de ʿAbduh (p. 194-201) à Beyrouth et au Caire, suivis par un vaste public, ils furent transformés par Riḍā en Tafsīr al-Manār d’après les notes qu’il avait prises et que ʿAbduh devait revoir pour donner son imprimatur – ce que sa mort prématurée en 1905 l’empêcha de faire au-delà de la deuxième moitié de la deuxième sourate. La question reste donc de savoir ce qui est vraiment dû à ʿAbduh dans ce corpus de commentaire : selon Johanna Pink dans son article de l’Encyclopaedia of the Qur’ān sur ʿAbduh, publié en 2001, seuls 15 % du commentaire du Tafsīr al-Manār peuvent être attribués avec certitude à ʿAbduh. Jacques Jomier, auteur d’un livre inégalé sur le Tafsīr al-Manār, était d’un avis proche, tandis que Shuruq Naguib, dans un article du Journal of Qur’ānic Studies en 2019, argue que les volumes publiés du vivant de ʿAbduh reflètent bien ses idées. Scharbrodt ne tranche pas, mais rappelle une certitude : le Tafsīr juzʾ ʿamma, écrit pour les professeurs des écoles des Maqāṣid sur les trente-sept dernières sourates, et paru en 1904, est bien l’œuvre de ʿAbduh. Scharbrodt, en puisant également dans la Risālat al-tawḥīd, dégage quelques principes généraux de la lecture du Coran par ʿAbduh, et souligne sa souplesse et peut-être aussi sa prudence dans la prise en compte à la fois des ambiguïtés du texte coranique, de son sens littéral supposé et des approches interprétatives, de l’ijtihād plutôt que du taqlīd. ʿAbduh cherche avant tout à utiliser le texte pour parvenir à une vision du monde religieuse et morale, rationnellement fondée et que l’on puisse défendre (p. 201). En ce domaine comme en d’autres, ʿAbduh se bat contre le taqlīd, qu’il oppose à la fois à l’ijtihād et à la fiṭra.
19La conclusion de Scharbrodt (p. 213-233) revient à son argument de départ, avec du neuf. Thomas Bauer et Shahab Ahmed déploraient la perte de l’ambiguïté dans l’islam de l’époque contemporaine, mais la trajectoire complexe de ʿAbduh illustre au contraire une créative ré-articulation de la diversité de sens possibles, et une appropriation sélective de la richesse intellectuelle de la pensée islamique, avec ses contradictions, incohérences et ambiguïtés (p. 213), et son acceptation de différents registres de vérité et de régimes de connaissances. Bien sûr, le poids des États constitués, de l’école et de l’imprimerie a pesé sur les riches traditions intellectuelles de l’islam, apparemment réduites au piétisme dogmatique et à un ensemble de pratiques normatives. Mais la richesse de l’héritage disputé de ʿAbduh a été accentuée par la réception contradictoire de ses idées par ses élèves – tantôt salafistes, en effet – tantôt désireux au contraire de séparer islam et politique. Scharbrodt compare les idées et les attitudes de ʿAbduh et de Riḍā, vis-à-vis de la tradition néo-hanbalite (ʿAbduh ne citait pas Ibn Taymiyya par exemple) ou vis-à-vis de l’Europe que ʿAbduh admirait, quand Riḍā en condamnait toute imitation autre que scientifique et technologique.
20Pour traiter de la réception de la pensée de ʿAbduh – un sujet de thèse à soi seul, Scharbrodt se lance ensuite dans un résumé de l’entre-deux-guerres, de la question du califat et des positions que prit alors Riḍā – ce qui mena plus tard à la thèse de l’État islamique dans les écrits de Sayyid Quṭb. Il rappelle rapidement la trajectoire d’influence de ʿAbduh à Riḍā, et de Riḍā à Ḥasan al-Bannā lui-même (p. 228), mais aussi celle qui l’amène à Qāsim Amīn ou à ʿAlī ʿAbd al-Rāziq, ou plus tard aux tenants d’exégèses novatrices du Coran, comme Amīn al-Khulī (1895-1966) et Aḥmad Khalafallāh (1916-1998) et finalement Naṣr Ḥamīd Abū Zayd. Toutes ces réceptions contradictoires de ʿAbduh montrent que la frontière entre modernisme islamique et islamisme est ténue, et que ces courants sont étroitement liés ou même imbriqués (p. 231). Il resterait, écrit Scharbrodt d’une phrase finale, à examiner les réceptions des écrits de ʿAbduh ailleurs dans le monde musulman.
21Si l’on doit regretter quelques coquilles ou erreurs de translittération (nawwāb plutôt que nuwwāb ; al-umam al-mutamadduna plutôt que mutamaddina, duwwal comme pluriel de dawla…), le livre est dans l’ensemble soigné : les notes montrent que la bibliographie imposante et éclectique (p. 239-254) a été lue très attentivement, et un index (concepts et noms propres) complète enfin le livre. Il faut se réjouir de sa parution. Dense et synthétique, cette synthèse revient sur des recherches anciennes, auxquelles l’auteur a voulu appliquer une nouvelle lecture avec le concept quelque peu discutable, mais heuristique d’ambiguïté : malgré un argument au départ assez mince et malgré une mise en contexte simplifiée – inévitablement, vu la taille du livre, malgré la reprise d’éléments connus, inévitablement aussi, Scharbrodt mobilise avec beaucoup d’honnêteté et de rigueur les sources primaires à nouveau lues, des références variées, y compris en français et en arabe, des ouvrages anciens aujourd’hui négligés, bref une littérature secondaire différente de celle invoquée d’ordinaire par l’historiographie. Son livre utile aborde courageusement les thèmes de la pensée de ʿAbduh en s’efforçant d’en retracer l’évolution et la richesse, et de faire échapper ʿAbduh aux catégories habituelles : en somme, le pari est réussi.
Notes
1 Anke von Kügelgen et Peter Adamson (dir.), Volume 4/1: 19th-20th Centuries: The Arabic-Speaking Region, Brill, Leyde, 2024.
2 La liste des œuvres enseignées par Afghānī est citée p. 43. On pourra également consulter, notamment sur al-Dawānī et son influence à Istanbul, Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century. Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Cambridge U.P., 2015, 399 p.
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Référence électronique
Catherine Mayeur-Jaouen, « SCHARBRODT Oliver, Muhammad ʿAbduh. Modern Islam and the Culture of Ambiguity », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 158 (2/2025) | 2025, mis en ligne le 23 juillet 2025, consulté le 23 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/remmm/23079 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14jug
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