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SECONDE PARTIE
Etudes libres

Les Aḥkām al-sulṭāniyya d’Abū Yaʿlā (m. 458/1066) et sa pensée éclectique

Abū Yaʿlā’s Aḥkām al-Sulṭāniyya (d. 458/1066) and his Eclectic Thought
Habib Akhrouf

Résumés

Abū Yaʿlā b. al-Farrā’ (m. 458/1066), figure centrale du hanbalisme à Bagdad au ve/xie siècle, fut le premier à doter son école d’un traité de droit public, les Aḥkām al-sulṭāniyya. Cet ouvrage a été élaboré dans un contexte socio-politique marqué par le rapprochement des hanbalites du pouvoir politique. À travers l’étude de certaines œuvres d’Abū Yaʿlā nous voulons saisir l’approche qu’il a utilisée dans son traité de droit public. Pour élaborer ses Aḥkām, il a adopté la même méthode que pour son traité de droit, al-Masā’il al-fiqhiyya, lui-même fondé sur uṣūl al-madhhab (les fondements de la tradition hanbalite). Le juriste hanbalite doit son modèle de traité de droit public au juriste chafiite, al-Māwardī, qui construisit le sien à partir de la littérature d’ikhtilāf al-fuqaha’ sans évoquer les opinions hanbalites. Pour son traité de théologie, le Muʿtamad, et son ouvrage des uṣūl al-fiqh, la ͑Udda, Abū Yaʿlā emprunta les modèles, vocables et quelques concepts aux achʿarites, aux muʿtazilites, aux hanafites, ainsi qu’aux chafiites, expliquant sa pensée éclectique, partagée entre traditionalisme et rationalisme, ainsi que la rupture opérée dans le domaine théologique, faisant de lui un penseur original.

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Texte intégral

1Cet article porte sur les Aḥkām al-sulṭāniyya, traité de droit public d’Abū Yaʿlā b. al-Farrā’ (m. 458/1066), un penseur hanbalite, également connu sous le nom d’al-Qāḍī dans la littérature classique hanbalite. Celui-ci était proche de l’entourage califal et du vizir hanbalite Ibn al-Muslima (m. 450/1058). Il occupa d’abord la fonction de témoin légal (shāhid), en 428/1037, avant de devenir cadi du Ḥarīm et de deux autres districts à Bagdad en 447/1055, sous le règne du calife al-Qā’im (r. 422/1031-467/1037) (E.I.2 art. « Ibn al-Farrā’ » ; E.I. 2 art. « Ibn al-Muslima »).

2Abū Yaʿlā n’accepta toutefois le poste de cadi qu’en posant ses conditions : ne pas être tenu d’assister aux cortèges officiels ou d’aller au-devant des hauts personnages reçus par le calife, et être dispensé de se rendre personnellement au palais. Ces exigences illustrent un topos dans la tradition hanbalite, reflétant la méfiance des membres de ce courant à l’égard du pouvoir politique (Cook, 2000 : 123 ; Chaumont, 2004).

3Cette étude interroge principalement les conditions sociopolitiques et religieuses ayant entouré l’apparition des Aḥkām d’Abū Yaʿlā, ainsi que sur la méthode employée pour leur élaboration. Elle vise également à mettre en lumière la singularité du savant en matière de théologie et de fiqh en tant que hanbalite, son rôle cardinal dans l’évolution du madhhab au niveau théologique et son influence sur des oulémas postérieurs. Sa pensée et son approche s’inscrivent à la fois en continuité et en rupture avec la tradition hanbalite, faisant de lui un théologien et un juriste assez original au regard de l’histoire du madhhab.

4Dans une première partie, nous tenterons de mettre en exergue la sociologie de l’école hanbalite à Bagdad au ve/xie siècle afin d’éclairer les conditions sociopolitiques et religieuses dans lesquelles les Aḥkām ont vu le jour. Dans une seconde partie, pour saisir la méthode d’élaboration des Aḥkām et le mode de pensée de notre auteur, nous examinerons l’approche utilisée dans son traité de théologie, al-Muʿtamad fī uṣūl al-dīn, ainsi que dans ses deux livres traitant du droit, al-ʿUdda fī uṣūl al-fiqh et al-Masā’il al-fiqhiyya. Soulignons que les Aḥkām s’inscrivent dans la suite du chapitre de l’imamat du traité de théologie, le Muʿtamad. Celui-ci est élaboré sur le modèle des traités de théologie achʿarites et muʿtazilites, constituant une rupture dans l’histoire de la pensée théologique hanbalite. Il en est de même pour l’œuvre des uṣūl al-fiqh, al-ʿUdda, que l’auteur hanbalite a construite sur la base des modèles d’autres écoles juridiques, notamment le chafiisme et le hanafisme. Cependant, le traité de droit, al-Masā’il al-fiqhiyya, est fondé sur uṣūl al-madhhab, la littérature relative aux riwayat-s d’Ibn Hanbal.

5Enfin, nous comparerons les Aḥkām d’Abū Yaʿlā avec ceux du juriste chafiite al-Māwardī (450/1058), son contemporain, car on ne peut étudier le traité de droit public du premier sans prendre en considération celui du second, qui serait apparu en premier lieu et dont notre auteur se serait inspiré.

Contexte sociopolitique et religieux à Bagdad au ve/xie siècle

6Avant d’examiner le contexte sociopolitique et religieux de la cité de Bagdad du ve/xie siècle, il importe de revenir brièvement sur les circonstances qui l’ont précédé. Le hanbalisme des iiie/ixe et ive/xe siècles, prenant appui sur la base du petit peuple de Bagdad, présente un aspect combatif. Ce mouvement trouve notamment son origine dans l’admiration que la population bagdadienne manifestait à l’égard d’Ibn Ḥanbal (m. 241/855) lors de l’inquisition (miḥna) sous le règne du calife al-Ma’mūn, qui luttait contre le rationalisme théologique et l’attitude critique de la philosophie, conceptions hors de portée du petit peuple (Sabari, 1981 : 103-112).

7Au ive/xe siècle, le hanbalisme connut, à Bagdad, un activisme public soutenu par le traditionaliste et juriste al-Barbahārī (m. 329/941), ainsi que par le sermonnaire et soufi Ibn Sam‘ūn (m. 387/997), entre autres, qui jouèrent un rôle prépondérant dans l’influence de ce mouvement auprès des masses. Ceux-ci s’étaient souvent trouvés mêlés aux violents affrontements populaires à caractère politico-religieux qui opposaient deux communautés, les sunnites et les chiites, en particulier depuis l’arrivée des Bouyides à Bagdad en 334/945.

8Ces violences furent telles que le calife al-Rāḍī (m. 329/940) condamna publiquement le madhhab hanbalite, mettant ainsi fin à son influence dans la région (Laoust, 1973 : 81-84 ; Cook, 2000 : 116-118 ; E.I.2 art. « Ḥanābila »).

9Au siècle suivant, époque d’Abū Yaʿlā, le règne du calife abbasside al-Qā’im (r.422/1030-467/1075) est marqué, à l’inverse par l’émergence d’une élite hanbalite très influente au niveau de l’appareil d’État califien et par le rapprochement des hanbalites du pouvoir. C’est ainsi que le nouveau hanbalisme bagdadien serait devenu une « institution » politico-religieuse grâce à ses hauts fonctionnaires, ses mécènes et ses juristes, à savoir, le ḥallagien Rā’is al-Ru’asā’ Ibn al-Muslima (m. 450/1059), premier titulaire du vizirat hanbalite, Abū Manṣūr b. Yūsuf (m. 460/1067) et Abū ‘Abd Allāh b. Jarāda (m. 470/1077), riches marchands et mécènes hanbalites, sans oublier les cadis et les diplomates. Tous unissent leurs efforts pour faire de l’islam hanbalite traditionaliste la doctrine officielle de l’État, et ainsi défendre le califat (Cook, 2000 : 123-126).

10Sur ce point, Van Renterghem affirme, à juste titre, que le groupe hanbalite à Bagdad au ve/xie siècle était caractérisé par un sentiment d’appartenance collective très intense, ainsi que par une forte cohésion entre ses membres, englobant aussi bien les juristes, les théologiens, les transmetteurs de traditions que les hauts fonctionnaires, les riches commerçants, etc. Cette cohésion était renforcée par les alliances entre les membres du réseau hanbalite bagdadien (Maqdisi, 1963 : 269-274 ; Ephrat, 2000 : 141 ; Van Renterghem, 2008 : 33 ; Van Renterghem, 2010 : 17-23 ; E.I. 2 art. « Ibn al-Muslima »).

11À cet égard, il convient de souligner qu’Abū Yaʿlā n’accepta les fonctions de témoin légal (shāhid) en 428/1037 et de cadi en 447/1055 qu’à la suite de l’intervention des deux mécènes et du vizir hanbalites (E.I.2 art. « Ibn al-Farrā’ »). C’est dans ce contexte marqué par l’influence du groupe hanbalite au sein de l’entourage califien, ainsi que par les rapports qu’Abū Yaʿlā entretenait avec eux, qu’il faut replacer ses Aḥkām al-sulṭāniyya pour soutenir la pensée sunnite traditionaliste à travers l’« islam hanbalisant », le vizirat hanbalite et le califat (Maqdisi, 1975).

12Dans le même ordre d’idée, ce mouvement hanbalite coïncidait avec la lecture de la profession de foi donnée par le calife al-Qā’im, connue sous le nom de risāla al-qādiriyya-al-qā’imiyya en 432/1041. Ce texte condamnait toutes les formes de chiisme, le muʿtazilisme et la lecture littéraliste des attributs divins. Cependant, il convient de souligner que Gobran a mis en évidence, dans sa thèse, l’influence majeure des achʿarites dans ce contexte relatif à la résurgence de l’islam sunnite (Gobran, 2019 : 476-477 ; Holtzman, 2024 : 174).

13À l’origine de la proclamation de ladite risāla se trouvent les accusations d’anthropomorphisme (mushabbiha) portées contre Abū Yaʿlā en lien avec sa compréhension des attributs divins, dans son ouvrage Ibṭāl al-ta’wīlāt li-akhbār al-ṣifāt. Bien que le juriste hanbalite s’opposât au ta’wīl (herméneutique) des attributs, il fut néanmoins contraint de signer la profession de foi reposant sur le ta’wīl et adoptant une terminologie d’inspiration achʿarite. Par ailleurs, il y a lieu de rappeler que, selon Visahnof, l’herméneutique de la révélation, chez Abū Yaʿlā, se caractérise principalement par son orientation vers les prescriptions juridiques (Holtzman, 2024 : 185, Vishanoff, 2011 : 191-193).

14Il convient de souligner que l’attitude d’Abū Yaʿlā, dans le chapitre de ses Aḥkām consacré au vizirat, est révélatrice de l’importance accordée à cette institution devenue hanbalite, la considérant, dans une large mesure, comme l’institution califale. Aussi affirme-t-il que « les conditions d’investiture au vizirat de délégation (tafwīḍ) sont les mêmes que celles de l’imamat ». Le vizir Ibn al-Muslima, qui jouissait d’une grande influence dans les affaires de l’État, bénéficia de la situation de crise politique due au déclin du pouvoir politique des Bouyides et de l’arrivée des Seldjoukides à Bagdad en 447/1055 (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 13).

15Contrairement à l’auteur hanbalite, qui assimile pleinement les conditions d’accès au vizirat à celles de l’imamat, le juriste chafiite al-Māwardī estime, dans ses Aḥkām al-sulṭāniyya, qu’elles sont identiques à une nuance près : il écarte l’exigence relative au lignage (nasab) (al-Māwardī, Aḥkām : 25-26).

16Il est probable que la naissance de cette organisation hanbalite proche du pouvoir à Bagdad au ve/xie siècle, ait engendré une rivalité théologico-politique avec les juristes chafiites qui s’efforçaient, eux aussi, de faire du chafiisme/achʿarisme la doctrine officielle de l’État. C’est dans ce contexte de compétition entre hanbalites et acharites – deux mouvements engagés dans la restauration du sunnisme et la défense du califat – que les deux traités virent le jour. Nous reviendrons plus loin sur la chronologie respective des deux Aḥkām.

Œuvre et approche d’Abū Yaʿlā

17Il s’agit ici d’étudier le discours théologique d’une part, et le discours juridique, d’autre part, pour saisir la méthodologie d’Abū Yaʿlā et sa conception des Aḥkām. Il est digne d’intérêt d’examiner le traité de théologie d’Abū Yaʿlā, le Muʿtamad fī uṣūl al-dīn, en vue de comprendre non seulement sa démarche, mais aussi le lien entre le chapitre de l’imamat du Muʿtamad et celui des Aḥkām.

18Abordé dans les traités de théologie, l’imamat devient un thème juridique avec les Aḥkām (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 3-12 ; Muʿtamad : 222-225). Ce traité est une version résumée (mukhtaṣar) d’un autre grand traité portant le même titre mais qui a été perdu, selon l’éditeur du Muʿtamad. La version originale et complète fut élaborée avant 428/1037 (Abū Yaʿlā, Muʿtamad : 13 ; Chaumont, 2004). Il est possible de penser qu’elle ait été rédigée vers la fin du règne des Bouyides (r. 334/945 447/1055).

19H. Laoust, dans ses différentes notices consacrées au Muʿtamad, considère que cet ouvrage est « construit sur le modèle des traités de kalām ». De son côté, D. Gimaret affirme que « le Muʿtamad constitue une rupture totale, dans l’histoire du hanbalisme, avec les professions de foi de type traditionaliste ». (Laoust, 1957 : 32-33, 1958 : intro. C, 1959 : 32, 1983 : 176-177 ; Gimaret, 1976 : 184).

20Le discours théologique d’Abū Yaʿlā se distingue par une certaine ambivalence entre rationalisme et traditionalisme. Son approche repose sur l’emprunt de concepts, de terminologie et même de modèles de traités aux autres écoles théologiques, en particulier aux muʿtazilites et aux achʿarites. Toutefois, elle reste marquée, dans une certaine mesure, par l’influence de la pensée traditionaliste hanbalite et par l’approche littéraliste, dite ḥashwiyya, notamment dans son ouvrage polémique, Ibṭāl al-ta’wīlāt que nous avons cité plus haut (Gobran, 2019 : 53-55 ; Holtzman, 2024).

21À l’instar des traités de ‘ilm al-kalām, Abū Yaʿlā commence son Mu‘tamad en examinant les questions relatives à l’épistémologie et à la métaphysique, distinguant la « bonne » spéculation (al-naẓar al-ṣaḥīḥ) de la « mauvaise ». Il est à souligner que le théologien fonde sa théorie sur la transmission orale de la tradition (samʿ) et non sur la raison (ʿaql) (Abū Yaʿlā, Muʿtamad : 21).

22Contrairement à ses prédécesseurs qui condamnaient fermement le naẓar (spéculation) relatif à la théologie, Abū Yaʿlā affirme que le raisonnement est autorisé, mais qu’il doit être fondé sur la révélation, rejetant ainsi explicitement les différentes théories de connaissance, dont celles des philosophes et des mystiques.

23De même que les muʿtazilites, le théologien hanbalite présente son credo dans le cadre des cinq principes (al-uṣul al-khamsa) : l’unicité (tawḥīd), la justice divine (ʿadl), la promesse et la menace (al-waʿd wa l-waʿīd), la situation intermédiaire (al-manzila bayna al-manzilatayn), ainsi que la commanderie du bien et l’interdiction du mal (al-amr bi l-maʿrūf wa n-nahy ʿani l-munkar) (Abū Yaʿlā, Muʿtamad : 212-216).

24Sur la question des attributs (ṣifāt) divins, il emprunte clairement une thèse achʿarite, notamment celle de Juwaynī (m. 478/1085), qui soutient la distinction entre les attributs essentiels (ṣifāt dhātiyya) et les attributs entitatifs (ṣifāt maʿnawiyya) (Gimaret, 1976 : 184-190).

25En dehors de ces emprunts ayant trait à des questions théologiques, Abū Yaʿlā tente de théoriser les questions politiques avant même de rédiger les Aḥkām. Ainsi, l’on note une intertextualité entre le chapitre de l’imamat du Muʿtamad et celui de son traité. De plus, le juriste hanbalite ne se situe pas uniquement dans une optique de réfutation des thèses politiques de ses adversaires, il a aussi pour but de construire des théories, contrairement à ses prédécesseurs où le thème politique était réduit à des articles de foi (Laoust, 1958).

26Abū Yaʿlā assure, aussi bien dans le Muʿtamad que dans ses Aḥkām, que l’imamat se confère par l’accord unanime des ahl al-ḥall wa l-ʿaqd (ceux qui ont le pouvoir de délier et de lier) et par la force, le glaive (al-sayf). Ainsi, pour étayer sa thèse, il cite les mêmes références dans les deux textes, à savoir une tradition rapportée par le traditionniste hanbalite, ʿAbdūs b. Mālik Abū Muḥammad al-ʿAṭṭār (Abū Yaʿlā, Muʿtamad : 238, Aḥkām : 7-8).

27Dans l’histoire de la pensée théologique hanbalite, Abū Yaʿlā est le premier auteur à avoir donné à ce courant le statut d’école théologique à travers son Muʿtamad, dans lequel il fait usage du raisonnement (naẓar) théologique rejeté par ses prédécesseurs, tels que les achʿarites et les muʿtazilites. Sa pensée théologique éclectique influença certains de ses disciples, comme Abū l-Khaṭṭāb al-Kalwadhānī (m. 510/1116) et Abū l-Wafā’ b. ʿAqīl (m. 513/1119) (Abdul Azeez, 2014 : 6-7).

28On relève également l’influence de la pensée théologique d’Abū Yaʿlā chez d’autres auteurs hanbalites postérieurs, par exemple Abū l-Ḥasan al-Zāghūnī (m. 527/1132) et ʿUthmān b. Aḥmad al-Najdī (m. 1097/1686) (Zāghūnī, Īḍāḥ : 272 n. 1 ; ʿUthmān al-Najdī, Najāt).

29Sous l’impulsion d’Abū Yaʿlā, la pensée hanbalite connut une évolution et une transformation significatives, non seulement dans le domaine théologique mais aussi dans le domaine juridique. En effet, pour pénétrer le traité de droit public du juriste hanbalite et saisir son approche dans la production de sa littérature politico-juridique, il est essentiel d’étudier son ouvrage de droit (fiqh), al-Masā’il al-fiqhiyya min kitāb al-riwāyatayn wa l-wajhayn, que nous situons dans l’histoire du développement du droit hanbalite, dont la première phase est accomplie par la première génération des savants hanbalites (mutaqaddimīn).

30Cette période commença avec la collecte des réponses d’Ibn Hanbal, par ses disciples, sur différentes questions (masā’il), principalement juridiques. Abū Bakr al-Khallāl (m. 311/923) reprit et classa toutes les responsa d’Ibn Hanbal dans un seul corpus juris, al-Jāmiʿ li ʿulūm al-imām Aḥmad, et la rédaction du premier Mukhtasar (résumé) du fiqh hanbalite est due à Abū Qāsim al-Khiraqī (m. 334/945-946). Ce manuel connut un large succès et fit l’objet de nombreux commentaires (sharḥ) par quelques-uns des plus grands docteurs de l’école, à savoir, al-Ḥasan b. Ḥāmid (403/1012), Abū Yaʿlā et Muwaffaq al-Dīn b. Qudāma (m. 620/1223) (Laoust, 1959 : 79-84 ; Abū Zayd, 1997 : 134-135 ; Melchert, 1997 : 137-155 ; Melchert, 2023).

31Cette phase relative à la première génération s’acheva avec le maître d’Abū Yaʿlā, Ibn Ḥāmid. Celui-ci est l’auteur d’un ouvrage de droit intitulé Tahdhīb al-ajwiba, consacré aux uṣūl al-madhhab. Dans ce traité, il explicite les réponses attribuées à Ibn Hanbal, et y expose les différents avis (riwāya, pl. riwāyāt), parfois implicites et contradictoires, rapportés selon l’imam Aḥmad au sujet des statuts légaux (al-aḥkām al-sharʿiyya). Ibn Ḥāmid se demande, dans cet ouvrage, s’il faut revenir aux riwāya-s d’Ibn Hanbal, al-taqlīd, dans le sens des uṣūl al-madhhab, ou bien exercer l’ijtihād (Chaumont, 1993).

32Après la période d’Ibn Ḥāmid, ce fut avec Abū Yaʿlā que les uṣūl al fiqh dans le madhhab hanbalite devinrent une science à part entière, à travers son traité intitulé la ʿUdda, dans l’histoire du droit hanbalite. Il est le premier à avoir doté le hanbalisme d’un traité des uṣūl, sur lequel nous reviendrons (Chaumont, 1993 : 49)

33Or, son traité de droit, al-Masā’il al-fiqhiyya min kitāb al-riwāyatayn wa l-wajhayn, se fonde sur les uṣūl al-madhhab, comme le titre l’indique. Il est aussi le premier hanbalite à avoir adopté cette littérature juridique basée sur deux riwāya-s et deux wajh-s. Deux riwāya-s signifient que la première est un avis explicite (naṣṣ) d’Ibn Hanbal et la seconde, un point de vue déduit (takhrīj) par un juriste à partir d’une opinion de ce dernier. Les deux wajh-s représentent deux avis émanant d’un juriste postérieur. Le takhrīj est un mécanisme central de construction de l’autorité juridique dans l’islam classique. Il fonctionne comme un pont entre les juristes postérieurs et les premiers imams, prétendant retrouver leur raisonnement originel à travers une lecture rigoureuse des textes (Abū Yaʿlā, al-Masā’il : 47-53, Hallaq, 2002, 317-319).

34Ce procédé, largement employé par les ulémas hanbalites, de la deuxième génération (mutawassiṭīn), à partir de l'époque d’Abū Yaʿlā, entraîna une certaine confusion entre, d'une part, les opinions authentiquement transmises d'Ibn Hanbal (riwāya-s) et, d'autre part, celles retenues par les juristes de la période classique. Progressivement, ces dernières furent, elles aussi, attribuées à l'imam Aḥmad et intégrées au corpus de ses riwāya-s. C'est dans ce contexte qu’Ibn Qudāma (m. 620/1223) composa son grand traité, al-Muġnī, commentaire (sharḥ) du mukhtaṣar d’al-Khiraqī, en se fondant sur un ensemble élargi de sept riwāya-s (Ibn Qudāma, al-Mughnī ; Ibn Badrān, al-madkhal : 424–435 ; Abū Zayd, al-Madkhal al-mufaṣṣal : 135 ; Ibn Qudāma, al-Muqni‘ ; E.I.3 art. « Ibn Qudāma »).

35Afin d’illustrer notre propos sur ce procédé relatif à cette littérature juridique, nous allons examiner quelques cas dans al-Masā’il al-fiqhiyya d’Abū Yaʿlā. Dans le chapitre consacré à la pureté rituelle (kitāb al-ṭahāra), le juriste hanbalite mentionne la question juridique (mas’ala), avant d’affirmer qu’il existe deux riwāyā-s divergentes rapportées selon Ibn Hanbal : « Les ablutions sont-elles valides si une eau pure a été mélangée avec un quelconque liquide (mā’i‘), et ce mélange change-t-il l’aspect (ṣifāt) de cette eau ? » Pour trancher la question, il s’appuie sur al-Khiraqī, qu’il cite d’ailleurs fréquemment. Il convient de souligner qu’il fit un commentaire (sharḥ) du mukhtaṣar d’al-Khiraqī (Abū Yaʿlā, Masā’il : 59 ; Abū Yaʿlā, sharḥ ; Ibn Badrān, al-Madkhal : 427-428).

36Dans le chapitre portant sur les questions relatives à l’impureté et à ses statuts (masā’il fī l-najāsāt wa aḥkāmihā), Abū Yaʿlā procède de la même manière : il cite d’abord la question à l’origine du désaccord des juristes hanbalites sur l’impureté du chien et du porc, puis il y répond en procédant par tarjīḥ (préférence juridique), c’est-à-dire en opérant un choix méthodologique entre différents avis juridiques. Il se fonde également sur al-Khiraqī en citant une riwāya rapportée par certains disciples d’Ibn Hanbal (al-jamā‘a), notamment ses deux fils, Ṣāliḥ (m. 266/879) et ‘Abd Allāh (m. 290/903), ainsi que par Ibn Manṣūr (Abū Yaʿlā, al-Masā’il : 64).

37Après avoir fourni un aperçu sur le traité de droit (fiqh) du juriste hanbalite, nous allons étudier son approche dans son traité de droit public. Dans le chapitre consacré au vizirat, Abū Yaʿlā aborde la question politico-juridique (masʾala) de la légitimité, pour les dhimmī-s, en particulier les juifs et les chrétiens, d’exercer le vizirat d’exécution (wazīrat al-tanfīdh). Il rapporte à ce sujet deux riwāyā-s divergentes : la première, attribuée à al-Khiraqī, autorise l’accès des dhimmī-s à cette fonction, tandis que la seconde, transmise par Abū Ṭālib al-Mishkānī (m. 244/858), en proscrit l’exercice par les non-musulmans. Tranchant en faveur de l’interdiction, Abū Yaʿlā mobilise à l’appui de sa position un verset coranique et un ḥadīth, fondant ainsi l’exclusion des ahl al-dhimma de cette fonction sur des arguments scripturaires (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 16).

38Dans la partie réservée à la fiscalité, lorsqu’il aborde la question du montant (qadr) de l’impôt de capitation (jizya), il cite trois riwaya-s hanbalites divergentes au lieu de deux comme dans les cas précédents, selon Ibn Hanbal. La première est rapportée par al-jamāʿa (certains disciples d’Ibn Hanbal), la deuxième par Abū Bakr al-Athram (m. 261/875), et la troisième par Ya‘qūb b. Isḥāq b. Bukhtān (m. 277/890-891). Procédant toujours par tarjīḥ (préférence juridique), Abū Yaʿlā privilégie l’opinion d’al-Khiraqī, sa principale référence dans le domaine juridique, puis celui d’Abū Bakr al-Khallāl (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 139).

39À ce stade, nous pouvons avancer que notre auteur utilise la même approche et le même procédé pour élaborer ses Aḥkām, ces derniers étant fondés sur une littérature politico-juridique des divergences (khilāf) des riwāyā-s attribuées à Ibn Hanbal. Ainsi, il s’appuie, pour la rédaction de son traité de droit public, sur les uṣūl al-madhhab, comme pour son traité de droit, et construisit sa théorie politique sur al-taqlīd, ce qui explique pourquoi il n’évoque pas les opinions des autres écoles juridiques (khilāf al-madhāhib) dans ses Aḥkām. Par ailleurs, Abū Yaʿlā consacra un autre ouvrage aux divergences des écoles : al-Taʿlīqa al-kabīra fī masā’il al-khilāf (Abū Yaʿlā, Taʿlīqa).

40Citons également al-Masā’il al-ʿaqādiyya min kitāb al-riwāyatayn wa l-wajhayn, un autre livre qu’il a rédigé, appartenant à cette littérature des riwāya-s, et qui mérite une étude approfondie au regard de son traité de théologie, le Muʿtamad, dans lequel il opère une rupture épistémologique avec le traditionalisme hanbalite (Abū Yaʿlā, al-Masā’il al-‘aqadiyya, 1999).

41Ce genre de littérature juridique s’inscrit dans la période classique de l’école hanbalite de la seconde moitié du ve/xie siècle, époque durant laquelle le juriste hanbalite entreprit, le premier, une méthodologie de choix entre les différents avis juridiques (tarjīḥ) au sein de cette école.

42Nous avons indiqué qu’al-Masā’il al-fiqhiyya, traité de droit d’Abū Yaʿlā, et les Aḥkām, son traité de droit public, étaient fondés sur les uṣūl al-madhab. Dans cette production, l’auteur se revendique en tant que muqallid de l’école hanbalite traditionaliste. Dans son œuvre des uṣūl, al-ʿUdda fī uṣūl al-fiqh, Abū Yaʿlā sort, dans une certaine mesure, du cadre hanbalite pour élaborer ce traité sur le modèle des autres écoles juridiques, notamment chafiites, hanafites et mu‘tazilites, auxquelles il emprunte également certains concepts, nous rappelant ses uṣūl al-dīn, traité de théologie du Muʿtamad. Il avait, en effet, emprunté ces éléments, ainsi que des mots de vocabulaire aux achʿarites et aux muʿtazilites (Abū Yaʿlā, Muʿtamad).

43Par exemple, dans la section réservée aux définitions (bāb dhikr al-ḥudūd), Abū Yaʿlā définit la science (ʿilm) de la même manière que les achʿarites, et en particulier Bāqillānī, comme étant « la connaissance (maʿrifa) de tout ce qui est communément admis (maʿlūm) ». Il adopte aussi une approche hanafite, selon laquelle « il est obligatoire (wujūb) de connaître les branches (furūʿ) avant les sources (uṣūl) ». Il s’agit d’une méthode inductive (istiqrā’iyya), bien que son disciple Abū l-Wafā’ b. ʿAqīl (513/1119) soutienne la méthode déductive (istinbāṭiyya) (Abū Yaʿlā, al-‘Udda : 70-71-76 ; Bāqillānī, Tamhīd : 6 ; Chaumont, 2022 : 46-47).

44Abū Zayd, dans son Madkhal, rapporte une information, d’après laquelle Abū Yaʿlā aurait été hanafite avant de devenir hanbalite, alors qu’Ibn ʿAqīl (m. 513/1119) aurait été muʿtazilite dans les uṣūl, et devenu par la suite hanbalite. Il convient de souligner à cet égard que le père d’Abū Yaʿlā était hanafite, ce qui explique probablement les tendances hanafites de son fils (Abū Yaʿlā, al-‘Udda : 70-71-76 ; Ibn Abī Yaʿlā, Țabaqāt : 194-195 ; Abū Zayd, 1997 : 568).

45Comme dans les traités d’autres écoles, Abū Yaʿlā discute, dans la ʿUdda, les questions relevant des preuves (adilla, pl. de dalīl) : le Coran, la sunna, les akhbār, l’ijmāʿ (consensus), le qiyās (raisonnement par analogie), le nāsikh (abrogeant), le mansūkh (abrogé), l’ijtihād, le taqlīd, notamment.

46En dehors des sources proprement hanbalites, il s'appuie également sur d'autres références majeures. Le juriste hanbalite utilise ainsi le Muʿtamad fī uṣūl al-fiqh du muʿtazilite Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (436/1044), disciple du célèbre al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār (m. 415/1025), Il mobilise aussi al-Taqrīb wa l-iršād fī uṣūl al-fiqh de l’achʿarite Abū Bakr al-Bāqillānī (m. 403/1013), ainsi qu’al-Fuṣūl fī l-uṣūl du juriste hanafite bagdadien Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ (m. 370/981), Ce dernier avait d'ailleurs été le maître en droit (fiqh) du père d'Abū Yaʿlā, Abū ʿAbd Allāh al-Ḥusayn (m. 390/1001), lui-même hanafite (Abū Yaʿlā, ʿUdda : 17-42-43 ; Chaumont, 2002 : 46).

47Nonobstant cela, il est intéressant de remarquer qu’avant la rédaction de la ʿUdda, Abū Yaʿlā avait déjà esquissé les questions relatives aux fondements du droit et de l’ijtihād dans les Aḥkām et les Masā’il al-fiqhiyya. Malheureusement, l’éditeur de ce dernier ouvrage ne publia pas cette partie, pourtant importante, qui contient trente pages, qui pourraient mettre en lumière l’évolution de la pensée d’Abū Yaʿlā relative aux uṣūl al-fiqh (Abū Yaʿlā, Masā’il : 30).

48Dans les Aḥkām, le juriste hanbalite traite ces questions dans la partie consacrée à la judicature (qaḍā’). Pour l’exercice de cette fonction, il exige du candidat la connaissance des statuts légaux (al-aḥkām al-sharʿiyya) et des sources du droit, en particulier le Coran, la sunna, les différents avis des ancêtres (aqāwīl), aussi bien divergents (ikhtilāf) que convergents (ijmāʿ), ainsi que le raisonnement par analogie (al-qiyās). Le mujtahid devait réunir toutes les conditions susmentionnées (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 45-46).

49Il est fort probable que son traité des uṣūl soit le résultat de ces esquisses dans ses deux œuvres, les Masā’il et les Aḥkām. Néanmoins, pour élaborer un ouvrage indépendant et doter le hanbalisme d’une science des uṣūl al-fiqh, Abū Yaʿlā dut emprunter aux autres écoles leurs modèles et certains concepts. Ainsi, il joua un rôle de premier plan dans la période de formation de l’école hanbalite, tant en droit qu’en théologie. Il accorda au hanbalisme le statut d’une école de pensée à part entière, à l’instar des autres écoles juridiques et théologiques sunnites.

Aḥkām d’Abū Yaʿlā et Aḥkām d’al-Māwardī

50Pour étudier la pensée politico-juridique d’Abū Yaʿlā à travers son traité de droit public, les Aḥkām, il est nécessaire de prendre en considération les Aḥkām de son contemporain, le savant chafiite al-Māwardī. Étant donné l’analogie textuelle des Aḥkām d’Abū Yaʿlā et de ceux d’al-Māwardī, certains islamisants, dont H. Laoust, considèrent que le juriste hanbalite a « plagié » son œuvre sur celle du juriste chafiite. À l’inverse, Ch. Melchert soutient qu’Abū Yaʿlā a précédé al-Māwardī dans la rédaction du traité de droit public au motif, entre autres, que les deux califes, al-Qādir et al-Qā’im, étaient favorables à la doctrine hanbalite (Von Grunebaum, 1955 : 151 ; Qamurridin, 1963 : 718 ; Laoust, 1968 : 15, « Ibn al-Farrā’ », EI2 ; Melchert, 2010 : 38-55).

51L’islamisant canadien D. P. Little affirme qu’Abū Yaʿlā est « un imitateur » et al-Māwardī « un penseur original », avançant même l’hypothèse d’une troisième source qui aurait servi de base pour les deux juristes. D’après N. Hurvitz, cependant, l’état actuel de nos connaissances ne nous permet pas de répondre de manière définitive sur la chronologie des deux textes (Little, 1974 : 9 ; Hurvitz, 2007 : 32).

52Le plagiat est un concept moderne lié au droit d’auteur. Par conséquent, en parler pour l’époque médiévale est un anachronisme. Par ailleurs, E. Chaumont soutient que « ce phénomène doit très certainement être compris dans la problématique plus large de la transmission du savoir dans le contexte de l’époque, marquée par l’oralité (Chaumont, 2004).

53Du côté des sources, certaines soutiennent que c’est plutôt le juriste chafiite qui a rédigé en premier les Aḥkām. L’auteur hanbalite Ibn Rajab (m. 795/1393), connu pour son ouvrage prosopographique Dhayl ṭabaqāt al-ḥanābila, affirme dans l’un de ses livres, al-Istikhrāj li-aḥkām al-kharāj :

Abū Yaʿlā a mentionné dans ses Aḥkām al-sulṭāniyya en suivant al-Māwardī (mutābaʿatan li-l-Māwardī), que concernant les biens (amwāl) relatifs à la zakāt (ṣadaqāt), il est permis à leurs détenteurs de les répartir librement, à la différence de ceux qui possèdent des biens ayant trait au fay’. (Ibn Rajab, Istikhrāj : 146).

54Il atteste également, dans le chapitre qui traite de l’iqṭāʿ et de ses questions connexes, à savoir, l’exploitation (istighlāl) et l’impôt foncier (kharāj) de l’iqṭāʿ, qu’« aussi bien al-Māwardī qu’al-Qāḍī (Abū Yaʿlā) ont évoqué la question relative à l’impôt foncier (iqṭāʿ-l-khrāj) dans leurs Aḥkām al-sulṭāniyya, mais [qu’]al-Qāḍī [Abū Yaʿlā] avait suivi [le premier] en cela » (Ibn Rajab, Istikhrāj : 153).

55Également, il est intéressant de noter ce que l’historien chafiite al-Ḥāfiẓ al-Sakhāwī (m. 902/1497) rapporte, dans l’ouvrage biographique de son maître, al-Jawāhir wa l-durar fī tarjamat Ibn Ḥajar : « Abū Yaʿlā a élaboré les Aḥkām al-sulṭāniyya en s’inspirant de ceux (akhadhahā min) d’al-Māwardī, mais il les a fondés sur une base hanbalite » (al-Ḥāfiẓ al-Sakhāwī, Jawāhir : V. 1 : 390).

56À partir de notre analyse de la méthodologie d’Abū Yaʿlā, il apparaît que le traité de droit public aurait d’abord été rédigé par le juriste chafiite, dont l’auteur hanbalite se serait ensuite inspiré pour composer le sien. En effet, Abū Yaʿlā adopte une approche similaire dans la rédaction de son traité de théologie et des uṣūl al-fiqh en intégrant les concepts, le vocabulaire et les modèles issus des écoles juridiques et théologiques sunnites, particulièrement durant la période formative de l’école hanbalite.

57Le traité de droit public d’Abū Yaʿlā est fondé sur les uṣūl al-madhhab, dans lequel il oppose les riwayāt-s divergentes rapportées par Ibn Hanbal sur une question juridique donnée (mas’ala), et fait ressortir la riwaya la plus importante de l’école hanbalite, comme nous l’avons expliqué plus haut. Cependant, al-Māwardī adopte une approche différente, confrontant les points de vue d’autres écoles juridiques, notamment hanafite et malékite, et cite l’opinion de son école chafiite. Il s’agit de la littérature juridique d’ikhtiāf al-madhāhib, mais il ne mentionne pas les avis hanbalites, à l’exception d’une occurrence attribuée à Ibn Hanbal et des ahl al-ḥadīth, dans le chapitre des statuts relatifs aux actes coupables (fī aḥkām al-jarā’im), afin de montrer leurs positions communes à propos du caractère obligatoire de la prière (ṣalāt) (al-Māwardī, Aḥkām : 277).

58L’emploi de la conjonction de coordination « et » (wāw al-ʿaṭf), par al-Māwardī, entre Ibn Hanbal et les partisans du ḥadīth, signifie que ces deux courants appartiennent à l’école de pensée des traditionnistes. L’absence d’avis hanbalites dans le traité d’al-Mawardī s’explique par le fait qu’il considérait que le hanbalisme n’était pas une école juridique, mais qu’il appartenait au courant des ahl al-ḥadīth. Cette attitude nous rappelle la position du célèbre historien Ibn al-Jarīr al-Ṭabarī (m. 310/923), du polygraphe Ibn Qutayba (m. 276/889) et d’autres auteurs sunnites, qui estimaient qu’Ibn Hanbal était un traditionniste (muḥaddith) plutôt qu’un juriste (faqīh) (Aḥmad Amīn, Ḍoḥā : 566).

59La question de l’imamat occupe une place centrale dans les Aḥkām d’Abū Yaʿlā et ceux d’al-Māwardī. Le juriste hanbalite soutient que l’obligation (wujūb) de l’imamat est fondée sur la transmission orale (samʿ) (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 3). Al-Māwardī, au contraire, utilise une autre méthodologie : il cite les avis des diverses écoles sans prendre expressément position. De son côté, le juriste hanbalite procède à la lecture du texte du juriste chafiite en lui conférant un aspect traditionaliste à travers une réponse explicite (al-Māwardī, Aḥkām. 5).

60Makram Abbès soutient que la position d’al-Māwardī en faveur du califat doit se comprendre non pas en termes religieux, mais en termes juridico-politiques. Pour sa part, Donal. P. Little considère « qu’al-Māwardī met davantage l’accent sur le raisonnement et l’aspect rationnel aux dépens de la révélation » (Little, 1974 : 13 ; Abbès, 2015 : 213).

61Concernant les conditions requises pour accéder à l’imamat, Abū Yaʿlā atteste que le candidat à cette fonction doit exceller en science (ʿilm) et en religion (dīn), tandis que la condition mentionnée par al-Māwardī exige du candidat « la science religieuse (‘ilm) qui permet de livrer à l’ijtihād les questions qui se présentent et de rendre des jugements » (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 4 ; al-Māwardī, Aḥkām : 6-7).

62En l’occurrence, on relève chez les deux théologiens, comme nous l’avons souligné, deux modes de pensée différents. Le cadi hanbalite met l’accent sur les sciences basées sur la transmission orale (al-ʿulūm al-naqliyya), alors que le juriste chafiite adopte, dans une certaine mesure, un mode de pensée reposant sur le raisonnement, l’ijtihād.

63Concernant la question relative aux conditions requises pour l’accession à la fonction de la judicature, le juriste hanbalite exige du candidat la connaissance des statuts légaux (al-aḥkām al-shar‘iyya), ainsi que celle des sources du droit (uṣūl al-fiqh). Sur la troisième source relevant du qiyās (raisonnement par analogie), Abū Yaʿlā affirme que « le cadi doit connaître les avis (aqāwīl, pl. de qawl) des anciens (salaf), selon qu’ils ont fait l’objet de consensus ou de divergences », alors que le juriste chafiite exige du cadi « l’herméneutique (‘ilm al-ta’wīl) des dits des anciens » (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 45 ; al-Māwardī, Aḥkām : 85).

64Une lecture phraséologique attentive des formulations respectives du juriste hanbalite et du juriste chafiite met en lumière une divergence significative dans l’ordre et la nature des termes employés, révélatrice de deux conceptions épistémologiques distinctes. Ainsi, chez al-Māwardī l’élément central de la phrase est « la connaissance de l’interprétation des avis des salaf (al-‘ilm bi ta’wīl al-salaf), ce qui témoigne d’une priorité accordée au ta’wīl. En revanche, Abū Yaʿlā ouvre sa formulation par « la connaissance des propos des salaf (‘ilm aqāwīl al-salaf), insistant ainsi sur la transmission de leurs dires. Certes, il mentionne l’ijtiḥād en aval de sa phrase, en cas de divergence entre les avis des salaf, mais il ne fait aucune référence explicite au ta’wīl, contrairement à al-Māwardī.

65L’ordre des termes et l’absence du mot ta’wīl dans l’énoncé d’Abū Yaʿlā traduisent une démarche fondée principalement sur l’autorité du discours traditionnel, là où al-Māwardī privilégie d’emblée une approche interprétative. Cela ne signifie pas que le premier rejette l’herméneutique ou l’ijtihād, mais sa construction phrastique, comparée à celle du juriste chafiite, montre qu’il accorde la primauté aux propos des salaf sur leur interprétation (Vishanoff, 2011).

66Dans le chapitre dudit traité qui aborde les « réserves et les servitudes » (fi l-ḥimā wa l-arfāq), nous relevons un indice notable révélant l’attitude traditionaliste d’Abū Yaʿlā. Ce dernier exige que celui qui exerce l’imamat à la prière connaisse les différentes facettes exégétiques du Coran (awjuh al-qur’ān), les chaînes des transmetteurs authentiques (ṣaḥīḥa), ainsi que la tradition du prophète (sunna). S’il fait référence, entre autres, à ʿilm al-ḥadīth, al-Māwardī, en revanche, ne mentionne point de conditions particulières pour l’exercice de l’imamat à la prière (Abū Yaʿlā, Aḥkām : 210-211 ; al-Māwardī, Aḥkām : 237-238).

67Ainsi, fidèle à l’approche déjà évoquée plus haut, le savant hanbalite élabore sa conception politique en s’appuyant sur les connaissances fondées sur la transmission orale, confirmant ainsi son orientation résolument traditionaliste.

Conclusion

68Les deux Aḥkām reflètent l’opposition entre deux modes de pensée apparus dès le iie/viiie siècle : l’un appartient à l’école d’ahl al-ḥadīth, et l’autre au courant d’ahl al-ra’y (Hallaq, 1994 : 4-32 ; Melchert, 1997 : 1-22). Néanmoins, on relève chez Abū Yaʿlā une pensée éclectique partagée entre rationalisme et traditionalisme. C’est cette approche ambivalente qui fait du savant hanbalite un auteur relativement original par rapport à ses prédécesseurs qui rejetaient la pratique de ʿilm al-kalām, et dont la théologie se réduisait à des professions de foi appartenant à la littérature de combat. D’ailleurs, le titre de l’ouvrage du soufi hanbalite al-Anṣārī al-Harawī (m. 481/1088) en dit long sur la condamnation du kalām, Dhamm al-kalām (Réprobation du kalām) (Laoust, 1958).

69Abū Yaʿlā est le premier à avoir donné au hanbalisme le statut d’une véritable école de pensée. Il est également le premier à avoir doté ce courant d’un traité de théologie, le Muʿtamad, rompant alors avec le traditionalisme hanbalite, ainsi que d’un ouvrage des uṣūl al-fiqh, la ʿUdda, d’un traité de droit public, les Aḥkām et de l’ouvrage al-Masā’il al-fiqhiyya dans le domaine du fiqh, Par conséquent, l’époque d’Abū Yaʿlā est une période charnière dans l’histoire du hanbalisme, comportant un avant et un après.

70Cela explique l’intérêt des œuvres de cet auteur et leur influence sur ses disciples, Abū ʿAlī b. al-Bannā’ (m.471/1079), le savant Abū l-Khaṭṭāb al-Kalwadhānī (m. 510/1116) et le célèbre penseur ḥallagien Abū l-Wafā’ b. ʿAqīl. D’ailleurs, Abū Zayd, dans son Madkhal, classe Abū Yaʿlā et Ibn ʿAqīl parmi les savants ḥanbalites qui sont passés du taqlīd al-madhhab à l’ijtihād, et affirme par ailleurs qu’ils sont restés hanbalites (Abū Zayd, al-Madkhal : 575).

71L’intérêt croissant porté aux œuvres d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328) par certains islamisants a néanmoins éclipsé les grands penseurs hanbalites mentionnés précédemment, lesquels avaient tenté, dans une certaine mesure, d’introduire une rupture épistémologique au sein même du courant hanbalite.

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INSTRUMENTS DE TRAVAIL  

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Manuscrit

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Pour citer cet article

Référence électronique

Habib Akhrouf, « Les Aḥkām al-sulṭāniyya d’Abū Yaʿlā (m. 458/1066) et sa pensée éclectique »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 158 (2/2025) | 2025, mis en ligne le 16 septembre 2025, consulté le 23 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/remmm/23371 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14ohs

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Auteur

Habib Akhrouf

Université de Lille, Villeneuve d’Ascq, France ; habibakhrouf[at]gmail.com

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