1Cet ouvrage réunit les actes (17 communications) d’un colloque qui s’est tenu le 11 et 12 décembre 2000 à l’Institut universitaire de France. Il combine approches anthropologique et  historique, mêle études de terrain et études de textes. Les figures héroïques et mythiques avaient déjà fait l’objet d’analyses pionnières : (Centlivres, 1998 ; Aigle, 2000). Tout en s’inscrivant dans la continuité de ces travaux – nombre de leurs auteurs ont été sollicités pour ce nouvel ouvrage – il a le grand mérite et l’originalité d’analyser le lien étroit qui incontestablement lie saint et héros : « Au Moyen-Orient, le culte des héros ne pousse pas sur un sol vierge, mais dans un terreau irrigué par le culte des saints… et les saints d’aujourd’hui sont souvent appelés à devenir également des héros » (p. 5).

2La zone géographique que couvre ce livre est le Moyen-Orient dans son acception la plus large :  du Maghreb au Pakistan. L’Égypte constitue néanmoins le cœur de l’analyse (4 articles lui sont consacrés). La Turquie, le Liban et la Tunisie font l’objet d’une attention particulière (2 articles chacun). Les autres pays abordés sont le Kurdistan irakien, l’Afghanistan, le Pakistan, l’Iran et Israël. L’ouvrage est donc d’une grande richesse sans toutefois tomber dans l’éclectisme.

3Il  obéit à une réelle et solide construction éditoriale. Il est construit autour de trois axes principaux -  Le sacré et le politique ; Les métamorphoses du saint dans le temps et dans l’espace ; Entre saints et héros : les martyrs du Moyen-Orient contemporain – et ce sont successivement les figures du héros, du saint et du martyr qui sont traitées. Il débute par une introduction générale et un article théorique de non-spécialiste du Moyen-Orient qui posent efficacement les fondements théoriques et la problématique de l’étude. De nombreuses photographies (35 planches) viennent à l’appui de la démonstration. Malgré sa densité et sa richesse, le lecteur est agréablement surpris par la fluidité de l’ouvrage.

4Plus qu’un exposé linéaire, qu’un catalogue des figures saintes et héroïques du Moyen-Orient contemporain, c’est une ronde de héros, martyrs et saints qui est proposé au lecteur : le lien entre chaque catégorie est maintenu et parfois les frontières se brouillent : le héros devient martyr ; le saint devient héros ; le martyr devient saint… Nasser s’est révélé aux Égyptiens en martyr – en lançant un appel spontané et intense au public alors qu’il était victime d’un attentat – et a trouvé la mort en « martyr de la cause arabe », en tentant de négocier la fin du combat jordano-palestinien de septembre 1970. Bourguiba, « le père de la nation » tunisienne, moderniste et connu pour son hostilité au culte des saints se comportait comme le chef d’une confrérie soufie et, à l’instar d’un saint, il était faiseur de miracles. Selon une légende extrêmement répandue, le cheikh soufi Ahmad Radwân, proche de Nasser, aurait décidé du destin de la nation égyptienne en lançant les troupes égyptiennes dans la guerre de 1967. Mûsâ Sadr, « Prophète de la religion chiite au Liban, à la fois chef religieux et homme politique, sage et rebelle, apôtre de la paix et chantre de la violence » (p. 285) a été élevé au rang d’imâm caché (mahdi) après sa disparition mystérieuse en Libye. Il est aujourd’hui la principale figure du panthéon des deux partis politiques chiites libanais : Amal et Hezbollah.

5Dans cette ronde, c’est le saint qui impose son rythme. La « modernité » et l’islamisme n’ont pas effacé, loin de là, le culte qui lui est rendu. À travers les exemples du cheikh égyptien Ahmad Radwân et du saint pakistanais Mama Ji Sarkar, il est démontré que même les « possédés » (majdhûb), dont le ravissement auprès de Dieu altère le comportement, n’ont pas disparu. Le culte des saints doit sa survie à sa capacité d’adaptation et au fait que le saint contemporain est dorénavant « historicisé » et « hominisé » ; personnage historique, on connaît sa date de naissance et de mort, la presse parle de lui et surtout, pour la première fois dans l’histoire de la sainteté, il a un visage et une voix. La preuve de sa sainteté ne passe plus uniquement par le miraculeux mais par cette assise historique intangible. Dans certains pays, la volonté moderniste de l’État est allée jusqu’à fermer, reconvertir ou détruire des lieux de culte, comme en Tunisie et en Turquie. Mais les années 1960, qui marquent l’échec des idéologies nationalistes et socialistes arabes, ont vu un nouvel essor des saints. Il ne s’agit pas, loin s’en faut, d’une reprise littérale de la tradition pour un temps mise entre parenthèses mais d’une « réinvention », d’un renouveau. Les saints capables d’une grande adaptation ressurgissent sous des formes nouvelles : reflets des sociétés qui les élisent, ils sont profondément modernes. Le cheikh Sha‘râwî, par exemple, doit son succès en grande partie à son génie télévisuel. Il a su élaborer son culte autour de deux éléments essentiels dans toute « société du spectacle » : la voix et l’image. En Israël, les saints juifs d’origine marocaine sont le centre d’une activité rituelle traditionnelle : un rêve est souvent à l’origine de leur « retour » en Terre Sainte, ce sont leurs descendants qui organisent leur culte et la célébration de leur Hilloulah. Dans les années 1990, ils sont sortis du cadre communautaire, intime et familial dans lequel ils étaient cantonnés pour devenir partie intégrante de la culture israélienne et jouer un rôle de plus en plus important sur la scène politique nationale. Les noms de quelques saints vivant témoignent de la modernité du phénomène : « Rayon x» règne dans une cour importante de Nétivot et « CT » (Computed Tomography) en a ouvert une autre dans la ville d’Ofakim. Au xix^e siècle, le Mont Liban a vu la naissance et la mort de l’ermite Charbel Makhlouf. Parvenu au sommet de sa réputation de sainteté plus d’un demi siècle après sa mort, il a été le sujet d’une construction hagiographique complexe. A travers le saint, se dessine un discours sur l’identité maronite que Charbel est censé avoir incarné et, plus largement, sur l’identité libanaise. Les biographies qui le concernent nous en apprennent moins sur le personnage lui-même qui a laissé peu de trace de son existence sur terre, que sur l’époque où elles furent rédigées : les années 1950 et 1960 qui connaissent les premiers troubles intercommunautaires et préfigurent la guerre civile. En Tunisie, Sayyida Manûbiyya, qui vécut au xiii^e, siècle est sans conteste une sainte moderne. Son culte a repris avec intensité dans les années 1990. Alors qu’au début du siècle, elle était principalement visitée par des familles tunisoises (les Beldi), aujourd’hui, les visiteuses qui se rendent à son sanctuaire sont de tous les milieux sociaux et de toutes origines. Pour celles qui ont récemment immigré en ville, la sainte, extraordinairement tolérante, a une fonction « intégratrice ».

6Le héros, comme malgré lui, ne peut que s’appliquer à suivre les pas du saint ; il adopte ses charismes, suscite une ferveur comparable et surtout, par delà la mort, devient le centre d’un véritable culte. Bourguiba a fait rédiger son hagiographie (masîra) de son vivant sur le modèle de la Vie (sîra) du Prophète. Mort, il est consacré : le héros cède définitivement le pas au saint. Sa baraka est toujours d’une grande efficacité, notamment pour les femmes qui sont les principales bénéficiaires de son Code du statut personnel. Pour le régime de Ben ‘Alî, le charisme de l’ancien chef d’État déchu est perçu comme une menace ; ses funérailles ont été l’une des rares occasions de critique du pouvoir. Tout est donc mis en œuvre pour contrôler l’image et surtout interdire la voix de Bourguiba « tant il est vrai que son verbe magique pourrait émouvoir et mobiliser les énergies » (p. 119).

7En Turquie, la plupart des mausolées ont été fermés et les confréries soufies interdites par le régime kémaliste en 1925. Pourtant, Atatürk, à la fois le créateur, le sauveur et le père de la République laïque de Turquie est aujourd’hui le centre d’un culte. A l’instar d’un saint, la dévotion dont il est l’objet a ses dates et ses rituels particuliers. « Son tombeau est devenu la qibla politique vers laquelle doivent se tourner tous les Turcs » (p. 129). Son mausolée est un lieu où le citoyen se retrouve en « face à face » avec « le père des Turcs » ; il lui adresse des prières, le remercie, lui rend des comptes et le rend le témoin de ses plaintes. L’efficacité politique de l’ancien leader demeure extraordinairement intacte : à l’origine de la chute de la coalition islamiste en février 1997, il y a le scandale provoqué par la proximité entre un buste d’Atatürk et un meeting organisé par la municipalité islamiste de Sincan.

8Troisième exemple de héros, Nasser fut un chef d’État résolument moderne. Tout en incarnant l’image du héros « faiseur d’histoire », utilisant son image et sa voix, il a su s’ériger en modèle pour ses concitoyens. Humilié lors de la guerre de 1967, le « modernisateur », le « libérateur » et « l’unificateur » révèle une ultime facette ; celle du père. Mort en martyr de la cause arabe, il est accompagné dans sa dernière demeure par une foule éplorée. Pourtant, par delà la mort, contrairement à Bourguiba et à Atatürk, « du héros Nasser, il ne reste dans le public égyptien que peu de choses » (p. 101). C’est que, contrairement à Atatürk, il a, en 1967, perdu sa capacité à incarner le collectif : il « n’est » pas l’Égypte comme Atatürk « est » encore la Turquie. De plus, contrairement à Bourguiba, il n’était pas « un za‘îm anthropophage » (p. 112) et ne s’était pas « fait saint » lui-même. Il entretenait des liens étroits avec deux personnalités religieuses ; le cheikh soufi Ahmad Radwân et le patriarche copte Cyrille vi. Contrairement au leader politique, ces derniers ont été sanctifiés et leur souvenir, loin de s’être estompé, est resté très présent : « Dans les relations de face-à-face, les héros semblent avoir, tout compte fait, moins d’avenir que les saints » (p. 33).

9Les martyrs constituent les dernières figures de la ronde. L’ouvrage se clôt sur trois articles consacrés à la catégorie radicalement nouvelle du martyr musulman contemporain pour lesquels « les traditions chiites et sunnites n’ont pas d’antécédents à proposer » (p. 22). En Iran, la figure de référence du martyre est bien sûr l’imâm Husayn, mort à Kerbala en 680. Mais « le martyre révolutionnaire dont il est question ne peut se comprendre qu’au regard des changements sociaux intervenus en Iran au xx^e siècle », notamment la guerre Iran-Irak qui a permis « l’affirmation d’un nouvel individu, né de la transformation d’une société communautaire  traditionnelle, à dominante rurale, en une société moderne, individualiste et consumériste, à dominante urbaine » (p. 304). La catégorie des martyrs est élastique et floue. Dans l’Iran de Khomeini, elle inclut aussi bien les révolutionnaires tombés sous le Chah que les guerriers morts en combattant l’Irak. Dans le Kurdistan irakien, elle englobe les victimes civiles non combattantes ; les combattants ; les combattants emblématiques et les victimes des violences intra-kurdes. Contrairement au saint ou au héros, le martyr est rarement singularisé. Au Kurdistan, « leur nombre très élevé (plusieurs dizaines de milliers) interdit leur transformation individualisé en symboles et emblèmes » (p. 338) ; ils demeurent « massifiés ». En Afghanistan, le souvenir des martyrs de la guerre se brouille ; privés de mémorial, on ne sait plus au juste pour quelle cause ils sont tombés. Si les martyrs ne sont pas tout à fait héros, ils ne sont pas non plus tout à fait saints. En Iran, l’échec relatif du culte des martyrs s’explique, entre autres, par l’absence de miracles dans le légendaire des martyrs et le manque d’adhésion de larges catégories de la population à ces nouvelles figures :  « l’idéologie du martyre s’allie à un mépris du corps, de la douleur, de la vie matérielle et de l’univers social ; un tel refus n’interdit pas en soi la création de saints, mais encore faudrait-il que ces nouveaux saints soient perçus comme des protecteurs et des sauveurs, non comme des bourreaux » (p. 311).

10Illustration du voisinage entre saints et héros dans un Moyen-Orient à la recherche de ses modèles, ce livre amène au constat de l’échec relatif du culte des martyrs, de l’effacement progressif de la mémoire du héros qui n’a pas été sanctifié et, contre toute attente, de la formidable survie du saint. Survie qu’il doit à sa plasticité qui lui permet d’adopter plusieurs visages, de se modeler sur les desiderata de ses dévots en utilisant politique et médias pour affirmer son autorité et son charisme.