- 1 Tout en en reprenant certains éléments, cet article fait suite à un exposé fait dans le cadre du s (...)
1À partir d'un « incident » survenu le 23°décembre 1930 à Menemen en Turquie, cet article1 se propose d'analyser le mahdisme comme un objet de l'histoire sociale et politique. Ce parti pris n'ignore nullement la logique de rupture avec l'ordre terrestre que véhiculent les mouvements messianistes. Il accentue cependant la nécessité de prendre en compte les déterminants sociaux, économiques, politiques et culturels qui caractérisent une contestation messianique donnée.
2Certes, comparée à une approche théologique, la démarche qui privilégie l'histoire sociale et politique ne permet pas de décoder la syntaxe messianique. En revanche, elle présente trois atouts dont le premier consiste à rationaliser, ne serait-ce que partiellement, des modes d'action qui ne se laissent pas enfermer dans des répertoires classiques de la sociologie. Le messianisme, autrement dit la logique de rupture avec le monde terrestre, est lui-même une conséquence des conditions terrestres. À ce titre, il offre un prisme pour une lecture heuristique d'une société à un moment précis de sa trajectoire. À travers ce prisme le chercheur peut saisir des rapports entre les domaines économique, social, politique, religieux, culturel... et construire ainsi, à partir d'informations fragmentées, un ensemble social cohérent. Le deuxième avantage réside dans l'éclairage que cette démarche apporte à la compréhension des mouvements d'« évasion » (Lanternari, 1983), autrement dit à des contestations violentes qui ne parviennent pas à se structurer en termes de projet politique, encore moins, à s'inscrire dans la durée. Enfin, troisième atout, elle permet d'analyser l'impact de l'événement dans un temps qui déborde le moment de sa production. Un événement messianique ne s'achève que rarement avec la disparition du Messie. Bien au contraire, les acteurs postérieurs le remettent constamment en scène ; en le commentant par des lectures dé- et reconstructionistes, ils lui accordent constamment de nouveaux sens conflictuels en rapport avec leurs propres enjeux. Son statut comme événement est fixé plus par ces sens et ces lectures que par sa chronologie telle qu'aurait pu la restituer un chroniqueur fidèle.
3En dépit de la place qu'il occupe dans l'historiographie officielle, l'incident de Menemen constitue une page obscure de l'histoire turque. Les seules informations disponibles proviennent d'un Tribunal militaire, chargé d'exercer la « justice révolutionnaire » plutôt que de faire la lumière sur ce mouvement messianique. Ainsi, nos connaissances sur l'événement restent extrêmement lacunaires. Le personnage du mahdi lui-même demeure obscur. Tout ce qu'on sait de lui se résume en effet en quelques phrases : il répond au nom supposément annonciateur du Messie musulman : Mehmed, du nom du Prophète. Il est originaire de Crète, il est jeune (dans la trentaine ?) et sait lire et écrire (il avait travaillé à l'office des mariages de Manisa dans la région de l'Egée). De quelle famille descendait-il ? À quelle date s'était-il établi en Turquie ? Était-il marié ? Avait-il une formation religieuse ? Quelles étaient ses lectures ? Les réponses à ces questions, pourtant capitales pour comprendre son parcours, font malheureusement défaut.
- 2 Il s'agit de Sutçu Mehmed (vendeur de lait), Samdan Mehmed (vigneron), Çoban Ramazan (berger de 18 (...)
4Sa biographie devient moins obscure à partir de l'automne 1930, date à laquelle il se proclame mahdi et un conseil d'examen ad hoc constitué à Manisa par des gens qu'il fréquente l'établit dans ce titre, et lui prête immédiatement allégeance. Une fois reconnu comme mahdi, il constitue un groupe de six disciples dont trois répondent au même nom que lui « Mehmed »2. Fidèle à un rituel messianique, le groupe se fait accompagner d'un chien protecteur « Kitmîr », du nom du chien des Sept Dormants de la Grotte de l'époque de Dèce - la Cave d'al-Raqîm, telle qu'elle est mentionnée dans le Coran (XVIII 18 & 22). Il adopte également un langage de communication codifié, incompréhensible pour les personnes étrangères au groupe. Enfin, le mahdi et ses disciples se singularisent par leur « comportement hors norme », s'adonnant à la drogue avant leurs zikr-s qui durent plusieurs mois. J'avancerai - prudemment — l'hypothèse que, loin d'être une dérive par rapport au message qu'ils véhiculent, ce comportement s'inscrit également dans un rituel : comme on l'observe à travers certaines expériences messianiques chrétiennes, « la fin du monde » ne rend pas uniquement anachroniques l'ordre social et ses valeurs, mais également la Révélation puisque l'arrivée du Messie lui substitue la finalité dont elle est annonciatrice.
5Les zikr-s, commencés à Manisa durant l'automne 1930, se poursuivent dans les villages avoisinants. Durant cette période de pèlerinage, qui s'étale sur trois semaines au moins, le mahdi ne cache nullement son intention d'établir la charia et de renverser le régime. Au long des 50 kilomètres qui séparent Manisa de Menemen (Kivilcimli, 1980) et que le groupe parcourt « comme un torrent révolutionnaire », personne ne le dénonce aux autorités. Les chefs de village (mukhtar) restent également silencieux, en dépit, pourtant, du code rural qui les oblige à signaler la présence de tout étranger dans leurs localités.
- 3 Les auteurs kémalistes expliquent ce choix de l'heure par le désir du Mehdi d'arriver inaperçu dan (...)
- 4 En l'an Sept de la République, qui multiplie les réformes drastiques et a interdit, deux ans aupar (...)
- 5 L'allusion reste vague, sans qu'il soit possible de vérifier s'il s'agit d'une personne réelle ou (...)
6À l'aube3 du 23 décembre, le mahdi et ses disciples arrivent à Menemen. Équipés d'un fusil (ou deux), ils se dirigent vers la mosquée pour la prière du matin. Après la prière, le Messie saisit « le drapeau vert »4 et invite les fidèles à écouter le discours qu'il prononcera sur « la place du Gouvernement » (la place de la sous-préfecture). Selon les courts témoignages dont on dispose, lors de sa harangue Mehmed se proclame publiquement « Mahdi-î Resûl » « c'est le Prophète qui m'envoie, dit-il. La situation est devenue très mauvaise. Nous sommes venus pour rétablir la charia ». Autre élément commun au rituel messianique : dans son discours il « divulgue » la présence de ses 70°000 hommes armés autour de la ville, prêts à la prendre d'assaut. De même, il proclame calife le « petit fils du Sultan Selim »5 et annonce l'interdiction du chapeau, rendu obligatoire par le pouvoir kémaliste cinq ans auparavant.
7Le discours du mahdi attire la foule ; rapidement quelque 1°000 personnes se regroupent autour de lui. Inquiet de ce rassemblement, un brigadier nommé (Fahri) vient s'informer de ce qui se passe. Le mahdi lui répond : « je suis le mahdi. Personne ne peut s'opposer à moi. Va-t-en. On va te mettre, toi aussi, sur le droit chemin ». La foule applaudit à ces paroles, alors que Fahri ferme le poste de la gendarmerie et donne à ses soldats l'ordre « de ne pas se mêler » à l'affaire « Il est difficile de les comprendre » commente-t-il pour se justifier. Peu de temps après, cependant, se présente un détachement d'une dizaine de soldats, commandé par un dénommé Kubilay, un enseignant qui fait son service militaire comme sous-officier à Menemen. Les soldats qui suivent Kubilay sont armés, mais restent en retrait. Un témoin oculaire raconte la suite :
« L'officier (zabit) s'est approché du Mehdi et a voulu l'emmener avec lui. Il y a eu une bagarre. Le mahdi a tiré sur le zabit. Le commandant (Kubilay) s'est écroulé par terre. Le mahdi et [son disciple] Samdan Mehmed l'ont poursuivi. Le Mehdi est revenu. Il a pris un couteau dans son sac et est reparti. [...] À l'intérieur de la mosquée, ils lui ont coupé la tête. Entre temps, les soldats étaient partis. Un homme blond a amené une corde. Ils ont attaché la tête au drapeau [vert] » (Kûçuk Hasan in Kivilcimli, 1980 222).
8Encouragé par la fuite du détachement après l'assassinat de leur commandant et par les applaudissements de la foule à cet horrible spectacle, le mahdi commente son action « telle sera la fin des insurgés (asi) ». « C'est un péché que de boire du sang, ajoute-t-il, mais le sang de celui-ci est licite ». Aucun témoignage ne confirme son « passage à l'acte » (boire le sang de l'officier). Ses paroles n'en indiquent pas moins un renversement des rôles : se substituant à l'ordre, donc à la légitimité divine, le mahdi qualifie l'officier, et à travers lui le pouvoir, d'« insurgés », donc d'illégitimes. Mais cet acte et ces paroles marquent également un retour à l'âge pré-abrahamique, dans le sens où le mahdi - et par ses applaudissements, la foule — passent d'une « mise à mort » symbolique (Bloch, 1997) à une mise à mort réelle. Ce retour au rituel sacrificiel dans le sens premier du terme ne signifie cependant pas la fin de la symbolique. Tout au contraire : les cris d'« il n'y a plus de gouvernement » que lance la foule montent qu'à travers la tête ensanglantée de Kubilay, c'est bien la République qui est symboliquement mise à mort.
9Ce moment d'euphorie ne dure cependant que quelques dizaines de minutes. Le témoin oculaire cité plus haut continue : « Puis les soldats sont revenus. La mitrailleuse a fonctionné » (Kivilcimli, 1980 222). Devant cet assaut, le mahdi tente d'encourager la foule « n'ayez pas peur. Le Mahdi-î Resul Allah ne meurt pas par balles. Résistez ». Mais la résistance est fatalement de courte durée : le mahdi trouve la mort avec trois de ses disciples, un quatrième membre du groupe est blessé, un cinquième parvient à s'échapper (il sera arrêté quelques heures plus tard). Deux membres des forces de l'ordre trouvent également la mort dans l'affrontement.
10Ainsi, l'« incident » proprement dit ne dure qu'à peine quelques heures. Mais il est considéré comme suffisamment grave pour qu'à son annonce, le gouvernement décrète l'état de siège à Menemen et organise une réunion au sommet. Mustafa Kemal, Ismet Pacha (Premier ministre), le président de l'Assemblée nationale ainsi que les ministres de l'Intérieur et de la Défense y participent. Mustafa Kemal explique d'emblée la signification de l'événement, apparente d'ailleurs dans les cris de la foule à Menemen : à travers Kubilay c'est bien « la République qui est égorgée » commente-t-il. Il exige que, parallèlement aux auteurs de l'incident, l'ensemble de la population de Menemen soit punie et que la ville soit décrétée « ville maudite » (en français dans son discours (Akyaz, 1996 341)). Parlant de la confrérie Nakchbandiyya, bête noire du pouvoir, rendue responsable d'une série d'insurrections précédentes ainsi que de cet événement, Mustafa Kemal continue :
- * En français dans le texte.
- * En français dans le texte.
« Il faut écraser* (ekraze etmek) cette confrérie. On parle de nombreux murid-s. Ils ne peuvent pas être tous dangereux. Mais ceux qui sont convaincus*, insisteront et feront tout. Les commandants doivent savoir que cette confrérie sera détruite. Ses relations politiques seront divulguées » (Altay, 1970 435).
11La réunion décide de mettre en place les moyens pour empêcher la propagation de l'insurrection (alors qu'elle n'a aucune ramification ailleurs et qu'elle est réprimée à Menemen même), de rendre immédiatement exécutoire les condamnations à mort que le Tribunal militaire (qui n'est pas encore constitué) devrait prononcer et de promulguer une loi spéciale en vue de détruire Menemen et les villages impliqués dans l'événement (gayri meskun hale getirilmesi).
12L'intervention du Premier ministre empêche la destruction de la ville. Mais le pouvoir procède à des arrestations massives à Menemen, dans les villes avoisinantes (notamment à Manisa et Balikesir) et, au-delà, à travers la Turquie (notamment à Istanbul). Parmi les personnes arrêtées figurent de nombreuses femmes (présentées comme des victimes sexuelles manipulées par la Nakchbandiyya). Esad Efendi, nonagénaire, cheikh nakchbandi d'Istanbul, ainsi que son fils sont également au nombre des interpellés.
- 6 « Le juge doit être révolutionnaire. Il doit être impartial dans les affaires politiques et person (...)
- 7 Le général Muglali a ordonné, en 1943, l'exécution de 33 paysans kurdes, accusés de banditisme. Ju (...)
13Parmi les détenus qui comparaissent il y a effectivement des disciples du mahdi qui s'expriment avec une extraordinaire véhémence lors de leur audience. « Dervis Mehmed ressuscitera. Il vous tuera tous » dit l'un d'eux (Çetinkaya, 1976 26). Mais la majorité ne semble guère être liée à l'affaire. Certains demandent même que comparaissent des témoins susceptibles d'attester qu'ils « ne prient pas et ne jeûnent pas » (Kisakürek, 1992). Pour le pouvoir, cependant, il ne s'agit nullement de déterminer les culpabilités individuelles, mais bien de transformer le procès en un moment exemplaire de la « justice révolutionnaire »6 et de punir Menemen dans son ensemble. Le président du tribunal, le général Muglali7, ne cache d'ailleurs pas cette double volonté « ni la logique ni la raison n'accepteraient qu'on brûle une couverture pour un pou. Mais je n'hésiterai pas à détruire Menemen de fond en comble pour un événement qui se produit contre les réformes et la République, fût-il aussi insignifiant qu'un pou » (Esengin, 1974 40).
14À la violence singulière du messie répond la coercition particulière de la République... Sur 122 accusés, 37 sont condamnés à mort. Le Cheikh Esad Efendi et un autre condamné meurent dans leur prison avant l'exécution. Clément, le tribunal commue la peine de mort de 6 autres personnes, trop vieilles ou trop jeunes pour être exécutées, à la prison à perpétuité. 29 autres, dont le fils de Cheikh Esad Efendi, sont immédiatement exécutées. Parmi elles figure Yasef, un Juif de Menemen condamné pour avoir applaudi le mahdi. 57 personnes, dont 11 au moins sont du milieu confrérique, mais tout à fait étrangères à l'affaire, sont condamnées à des peines de prison. Plus de 60 % des personnes condamnées sont, selon H. Kivilcimli (1980), des paysans, les autres étant, toujours selon sa classification, « des petits bourgeois ».
15À ce point de la narration, il me paraît important d'insister sur ce que le « prisme » messianique peut nous révéler sur Menemen, sur Izmir, son chef-lieu du département, la région d'Egée où il est situé et, au-delà, la Turquie, au tournant de la décennie 1930. Analyser les conditions de l'émergence du mahdi ne permettra sans doute pas de saisir ce qui se passait dans sa tête. De même, les informations dont on dispose ne suffisent pas pour établir un lien de causalité entre les conditions économiques, politiques et sociales, d'un côté, le mahdisme de Menemen de l'autre. Elles apportent cependant des éléments pour comprendre l'attitude de la foule qui a accueilli le mahdi par ses applaudissements.
- 8 En 1931, dans la région d'Adana, une bande de « 67 personnes... a attaqué, il y a quelques jours, (...)
16L'analyse se doit d'abord de mentionner deux particularités de la ville. En premier lieu, Menemen est située dans la région d'Egée, marquée par une forte tradition de contestation du pouvoir et de banditisme social. Les travaux récents sur cette région montrent combien les efes, appellation locale donnée aux bandits, vivent en symbiose avec la population. L'une des raisons de leur réputation légendaire qui, de nos jours encore se perpétue à travers des chansons populaires, est à chercher dans leur rôle de « justiciers » et d'« arbitres » des conflits internes dans le milieu rural, voire dans les petites villes. Pour faire face à sa perte d'autorité au profit de ces bandes armées protégées par la population, le pouvoir central n'aura d'autre solution que d'encourager l'émergence de groupes concurrents. Accroître leur nombre signifiant aussi alimenter leur hostilité mutuelle, le principe de « diviser pour mieux régner » permet d'établir un semblant de contrôle (Yetkin, 1996). Cette tradition de banditisme social, encore très forte dans la Turquie kémaliste8 n'explique sans doute pas le messianisme de Mehmed le Crétois ni l'attitude de ses disciples. Elle constitue cependant l'une des raisons pour lesquelles personne, à commencer par les chefs de village, ne les dénonce aux autorités et que la foule les accueille à Menemen par des applaudissements.
- 9 En 1965, il restait 2°600°000 personnes parlant le Crétois (Andrews, 1989). Cette diminution montr (...)
17La deuxième particularité de cette petite ville – 28 298 habitants à l'époque -est qu'elle est traditionnellement le lieu d'installation des immigrés d'origine musulmane de diverses régions de l'Empire ottoman. Située dans une zone agricole fertile, Menemen accueille au XIXe siècle des réfugiés des Balkans et au XXe siècle, de Crète. On n'a pas d'information fiable sur la proportion de la population Crétoise par rapport à la population « autochtone » elle semble cependant être très élevée (Akyaz, 1996)9.
18« Immigrer » signifie pour ces réfugiés accepter une réelle marginalisation, par rapport aux « autochtones » bien sûr, mais aussi, voire surtout, par rapport au pouvoir. La raison en est simple : les Crétois de confession musulmane s'installent en Turquie sur la base de critères religieux. La Turquie n'a en effet de sens pour eux que parce qu'elle est musulmane. Dans une tradition toute ottomane, elle est perçue comme la terre d'accueil où les musulmans font partie de la majorité. Mais pour la Turquie nationaliste, les critères de distinction entre les « bons » et les « mauvais » citoyens ne sont désormais plus uniquement liés à la distinction religieuse ; celle-ci se double d'un critère linguistique qui aboutit à l'assimilation à la minorité, au sein de la communauté musulmane, des groupes linguistiquement non-turcs. Ainsi, à une logique qui cherche la loyauté et la citoyenneté dans la distinction religieuse, répond une autre qui les déplace sur le plan de la langue.
- 10 Ainsi, dans son discours d'Adana (1924) Mustafa Kemal explique « la langue est l'une des caractéri (...)
- 11 Ainsi, Hamdullah Suphi, président des Foyers turcs explique « Ils ont installé la population de la (...)
19Les Kurdes sont sans aucun doute les principales victimes de cette politique de discrimination linguistique. Mais d'autres groupes musulmans comme les Arabes, ne sont pas à l'abri des campagnes de « citoyen ! parle turc »10. La langue des « Crétois » est alors également visée, ce qui produit, ici et là, quelques incidents avec les forces de l'ordre (Bozarslan, 1986). Véhiculé par des « ingrats », le crétois vernaculaire suscite indignation et crainte. Indignation car il est la langue de l'« ennemi » que ces immigrés s'obstinent à parler ; crainte car il met en péril le projet d'homogénéisation du pays11 . Sans expliquer en soi l'émergence du mahdi, cette tension linguistique crée un climat de méfiance par rapport au pouvoir qui se voit délégitimé comme non-musulman, car réprimant une population musulmane pour sa langue.
20Les conséquences de la crise économique mondiale de 1929 sur la Turquie, et plus particulièrement sur la région d'Egée constituent un deuxième registre de tensions qui secouent le pays. De 1929 à 1931, en effet, le volume du commerce extérieur turc diminue de plus d'un tiers, les prix des produits agricoles dont dépend, entre autres, toute la région d'Egée (et Menemen) chutent de 20 à 60 %. Deux autres facteurs alourdissent le bilan de la crise économique et provoquent une pénurie de liquidité du Trésor public : des investissements lourds dans le domaine des infrastructures, liés plus à des considérations militaires qu'économiques et la répression, en 1930, de la révolte kurde d'Ararat - plus de 66°000 soldats et une centaine d'avions mobilisés durant des mois. Pour faire face à cette situation, l'État a recours, de manière quasi systématique, au travail forcé dans les zones rurales — construction de routes, d'écoles, voire de mosquées. Comme le précise Ahmed Hamdi Basar, proche collaborateur de Mustafa Kemal, dans toute la Turquie « le village s'appauvrissait » et devenait « un endroit impossible à vivre. En vendant sa récolte, le paysan ne pouvait même pas rembourser ses frais de semences. En outre, il était sous la pression constante des taxes, des crédits bancaires et des dettes » (Basar, 1945 24).
21De tout temps et à travers tous les continents, surtaxation et travail forcé ont été synonymes de pouvoir injuste et illégitime. Ils ont souvent été des facteurs de contestation. La Turquie des années trente n'est guère une exception en la matière. La lecture de journaux de l'époque permet de détecter d'innombrables incidents dans les provinces - disputes autour de la terre, assassinats de propriétaires terriens ou de gendarmes accompagnant les huissiers, destruction de la maison de l'« usurier »... Sans que se crée une situation de rébellion généralisée, les campagnes anatoliennes du tournant de la décennie sont en ébullition (Kivilcimli, 1980).
- 12 Dans le messianisme chrétien : l'Antéchrist.
22Mais en cette année 1930, des facteurs d'ordre climatique transforment les conséquences de la crise économique et de la politique fiscale en signes de fin du monde. L'Anatolie de 1930 est en effet en proie à des conditions climatiques cruelles. Durant l'automne les régions de la Méditerranée et d'Egée connaissent des pluies diluviennes. Dans la province d'Izmir, notamment, la situation est désastreuse. Pendant les journées des 24 et 25 octobre (à savoir : deux mois avant l'incident de Menemen), les inondations font 109 morts, détruisent des centaines de maisons et plus de 2°000 villageois sont abandonnés à leur sort. Le pouvoir central et les municipalités ne parviennent guère à faire face à ce drame (Kivilcimli, 1980). Mises en relation avec la crise économique, ces catastrophes naturelles semblent renforcer le sentiment de chaos essentiel à une vision messianique. Certes, les signes majeurs de la fin du monde qu'annonce l'islam - lever du soleil de l'ouest ou effondrement de deux cités à l'est et à l'ouest... — ne se manifestent pas. Mais les signes tangibles suffisent pour conclure que le Dejja12est là et qu'il s'appelle Mustafa Kemal.
- 13 Rien n'indique que cette politique porte les fruits escomptés et ce, y compris au sein de la jeune (...)
23Le troisième registre d'explication réside dans l'évolution de la question religieuse en Turquie kémaliste. Parallèlement à sa politique de rationalisation de la religion et de sa turcification, qui se traduit par des mesures extrêmement coercitives, le pouvoir kémaliste adopte une politique d'« assujettissement des savoirs locaux » (Foucault, 1997) de l'islam populaire et plus particulièrement des formes de religiosité dans les milieux ruraux et au niveau du quartier. Il se fixe en effet pour objectif de « civiliser » la population13, un objectif ainsi expliqué par un auteur kémaliste :
« maintenant le monde entier sait que les Turcs, s'il est besoin, enseigneront aux autres nations la civilisation et la liberté, par la baïonnette et par la force de l'épée » (Naci, 1933).
24Cet « enseignement de la civilisation » amène dans son sillage des dizaines d'exécutions dont les victimes sont qualifiées par les éditorialistes de l'époque d'« insectes parasites » (Kadri reproduit in Albayrak, 1994 90).
25Il ne faut certes pas conclure de ces mesures coercitives que le pouvoir renonce à recourir à la référence religieuse pour se légitimer et imposer son projet de construire un « islam turc ». Bien au contraire, le kémalisme se présente comme le sauveur de la patrie et, donc, d'un islam turquifié. Il n'en demeure pas moins que sa politique religieuse, sur laquelle je ne m'attarderai pas ici, est perçue par de larges secteurs de la population comme une guerre ouverte contre la religion. Face à cette guerre, et malgré l'absence de structures centralisées, le champ religieux développe trois réponses qui s'observent à travers la Turquie.
- 14 Les trajectoires de Necmeddin Erbakan (Premier ministre en 1996) et de Turgut Ozal (Premier minist (...)
- 15 Ainsi, selon le Cumhuriyet du 9-2-1931 (cité in Kivilcimli, 1989 287) « le tribunal militaire de M (...)
26La première consiste à mettre sur pied des réseaux de solidarité mi-populaires, mi-élitistes, qui prennent le quartier et les relations au quotidien comme base de leur action. Un grand nombre de réseaux travaillent en effet l'Anatolie des années vingt et trente et élaborent des visions plus ou moins réformistes de l'islam. Ils se transforment, en l'espace de quelques décennies, en mouvements politico-religieux aussi dynamiques que le Nurculuk, le Süleymancilik et l'Isikçilik. La deuxième stratégie, celle de nombreux cheikhs confrériques, de la nakchbandiyya notamment, est clairement élitiste. Discrète, évitant l'affrontement avec le pouvoir, elle privilégie le recrutement de cadres de haut niveau, issus des cercles de l'État et de l'administration. En retour, ces cadres assument une protection nécessaire à la pérennité de la mouvance confrérie. Parmi les recrues on compte beaucoup de jeunes, des professeurs d'université, des membres des professions libérales, des juges, mais aussi, au grand dam de Mustafa Kemal qui s'en explique lors de la réunion au sommet sur Menemen, des militaires de haut rang (Türel, 1996)14. Enfin, la troisième réponse observée, notamment dans les milieux ruraux et dans les provinces, consiste à entrer en clandestinité. C'est une stratégie de protection par le repli des dignitaires religieux et de la mouvance confrérique sur eux-mêmes, mais aussi une stratégie qui cultive le radicalisme et l'espoir d'une revanche sur le pouvoir15. Ce dernier choix change la façon d'être des dignitaires confrériques, notamment ceux de la nakchbandiyya dont Martin van Bruinessen (1992) a remarqué la capacité à se « démocratiser » en cas de crise. Dans leur repli sur le milieu rural, les cheikhs nakchbandi apprennent de nouvelles manières d'être et de paraître, allant de « manger le pain en petit morceaux » (signe de modestie) à s'« asseoir par terre » avec les gens ordinaires (Kivilcimli, 1980).
27En somme, le champ religieux des années trente est en constante recomposition et redéfinition de sens. Loin d'être homogène, il est le théâtre d'invention de nouvelles formes de religiosité, incluant des conversions au bahaïsme (et ce, au grand dam du kémalisme « laïque »), au christianisme, mais aussi des attentes de salut. Si le mahdi de Menemen n'est pas celui de l'islam ou des confréries religieuses, si son influence ne dépasse guère l'ordre étroit de ses disciples, il n'en émerge pas moins dans ce champ travaillé de contestations et d'attentes de délivrance immédiate. Attitudes que l'État, confiné au niveau des provinces dans les « villes nouvelles » réservées aux fonctionnaires et isolées de la population, ne peut guère appréhender ni maîtriser.
- 16 Cette rencontre a lieu après la dissolution du Parti libéral. Le maire est absent lors du repas of (...)
28Enfin, pour compléter ce tableau de la Turquie du tournant de la décennie, il convient de prendre aussi en considération le registre politique : le messie religieux de Menemen émerge à la suite d'un « messie politique ». En effet, constatant l'incapacité du parti unique à mobiliser les foules et enraciner la « révolution », le pouvoir décide en 1930 de créer une « opposition interne » et monte, de toutes pièces, un parti concurrent : le Parti libéral. Cette opposition « contrôlée » — son président Fethi Okyar est nommé par Mustafa Kemal en personne — déclenche cependant une vague d'espoirs que le pouvoir ne sent pas venir. Le Parti libéral gagne la plupart des municipalités, dont celle de Menemen. Répondant à cette formation perçue comme une réelle alternative politique, « des géants à cent mille têtes » (Aydemir, 1966 394) émergent lors des manifestations de masse à travers la Turquie. À Izmir, aux cris de la foule clamant qu'elle est prête à donner « d'autres martyrs », un garçon de 14 ans est tué par la police. La foule attaque le siège du parti de Mustafa Kemal pour déchirer ses photos et celles d'Ismet Inönu. À Samsun, à plusieurs centaines de kilomètres d'Izmir, ville symbole où il a lancé la guerre d'indépendance (1919-1922), Mustafa Kemal expérimente en personne la colère de la population. Parti comme « un chef, un libérateur ayant déjà libéré la patrie, défendu ses causes et accompli sa révolution », pour présenter « toutes les autres choses positives qu'il se propose de réaliser », il entre dans Samsun « comme un commandant qui investit une ville ennemie, sans voir personne d'autre que des soldats et des policiers » pour y subir l'humiliation que lui inflige le maire, appartenant au parti d'opposition (Basar, 1945 36-37)16. Face à ces réactions qui le surprennent, le pouvoir dissout le parti d'opposition trois mois après sa naissance, à savoir, 35 jours seulement avant l'événement de Menemen.
29Tout indique que Fethi Okyar était vu comme un messie politique, un messie certes inespéré, mais souhaité et désiré. Cependant, il a été trahi ou, pire encore, il a trahi, laissant ainsi ses adeptes désemparés, seuls face à leur destin. À Menemen, ville qui a plébiscité le parti libéral lors des élections municipales de 1930, le messie religieux n'a fait que prendre le relais du messie politique dans les espoirs de la foule.
30La coercition massive que le pouvoir met en place après l'« incident de Menemen » n'est certes pas proportionnelle à la menace réelle que présente le mouvement messianique. Elle s'explique surtout par l'incapacité des dirigeants kémalistes à comprendre une contestation violente, présentée de surcroît en termes de délivrance messianique. L'événement est dès lors interprété comme un acte de subversion, un complot contre le pouvoir. Ainsi, Yunus Nadi, éditorialiste kémaliste écrit :
« L'événement est connu. Comment peut-on (dès lors) le présenter, comme le font certains journaux, comme l'oeuvre de trois ou quatre fous ? A-t-on jamais vu des fous et des insensés se réunir pour atteindre un but précis ? Que signifie "drogués" Peut-on imaginer, ne serait-ce que la simple probabilité que l'audace d'imaginer de telles actions puisse exister [parmi les drogués] Ces types (herifler) ne sont ni fous ni insensés. Ils sont peut-être ignorants, mais ils disposent parfaitement de leurs facultés mentales. Une question demeure cependant : comment ont-ils pu accomplir une si grande tâche de leur propre chef [la réponse est] qu'ils n'étaient pas seuls dans cette entreprise, qu'il y avait une coordination entre eux et qu'ils disposaient d'une garantie. Cette garantie était de nature à leur permettre une telle audace. Ou alors, ont-ils choisi Menemen parce qu'ils le considéraient comme un endroit propice où tout avait été préalablement préparé [pour leur action] [...] On ne peut naturellement pas qualifier l'ensemble de la population de Menemen de mauvaise (fena). Mais, peut-on nier le criminel silence des spectateurs et surtout la barbarie de ceux qui se sont réjouis [de l'événement] » (in Cetinkaya, 1986 45-46).
31Comme l'atteste ce texte (ainsi que des dizaines d'autres publiés dans la presse entre décembre 1930 et février 1931), la théorie du complot devient le principal instrument conceptuel par lequel le pouvoir qualifie (et disqualifie), classe (et déclasse) l'événement de Menemen. Mais il lui fournit également l'argument pour le lier à un complot plus profond, au « Complot », lequel devient l'élément structurant la narration kémaliste de l'histoire. L'incident de Menemen est dès lors interprété à l'aune du Complot qui le précède et le transcende. Il est mis en relation avec d'autres moments, d'autres réactions, récentes ou anciennes, contre l'Etat. Réactions récentes, car, soudainement, l'élite kémaliste se souvient d'une surréaliste téunion à Bursa, organisée à peine quelques mois plus tôt. En « repos » pour quelques jours dans cette ville balnéaire, plusieurs hauts dignitaires du pouvoir se trouvent face à une réalité disparue depuis des années de leur horizon révolutionnaire : des centaines de murid-s barbus rendant visite à Cheikh Esad Effendi, et ce, en l'an Sept de là République qui considère à ce moment-là sa victoire contre la « réaction » comme irréversible. Cette image, qui a défrayé la chronique des journaux kémalistes pendant quelques jours pour retomber dans l'oubli (Kisakürek, 1992), est immédiatement réactivée et transformée rétrospectivement en une réunion préparatrice du « complot » de Menemen. Réactions plus anciennes aussi, car cette vision des « barbus » en visite à Bursa et la « villa d'Erenköy » abritant Cheikh Esad Efendi et le « complot » de Menemen sont mis en relation avec l'insurrection des conscrits à Istanbul le 31 mars 1909 et la révolte kurde de 1925 dirigée par Cheikh Said, un cheikh kurde nakchibandi, chacune représentant une phase d'un même complot. Ainsi, pour expliquer le messianisme de Menemen, la narration kémaliste de l'histoire aura recours à une lutte éternelle entre la Révolution et l'irtica (réaction religieuse), entre l'État et la Nakchbandiyya, entre le bien et le mal absolus. Ce faisant, elle inverse l'image du « mal absolu » que le Messie de Menemen avait du pouvoir kémaliste pour simplement échanger les rôles des bons et des méchants, opposant une logique de rupture totale à celle, tout aussi totale, de Mehmed le Crétois.
- 17 Ainsi, Ismet Inonu, le Premier ministre, s'indigne qu'un complot « préparé depuis plusieurs mois » (...)
32Mais ce qui rend Menemen énigmatique aux yeux du pouvoir n'est pas le complot lui-même (après tout, c'est dans la nature d'une « révolution » de faire face aux « complots ») c'est plutôt, comme le rappellent les auteurs kémalistes de l'époque, le fait que l'événement se soit produit dans la partie la plus développée de la Turquie et non pas chez les « féodaux » du Kurdistan17. De plus, la gravité de l'événement résidait moins dans l'assassinat d'un sous-officier par un mahdi que dans les applaudissements de la population fragilisant à l'extrême la légitimité populaire dont le pouvoir s'enorgueillissait. Constat amer reflété par ces lignes d'une plume du pouvoir, Yakup Kadri (Karaosmanoglu) :
« La notion que nous appelons la révolution, la notion que nous appelons les réformes n'ont encore rien changé dans ce pays. Une tragédie digne d'une scène shakespearienne... Et imaginez-vous que cette scène se joue, non pas dans un lieu clos et la nuit, mais en plein jour, sur une place remplie de monde... Et qui sont les spectateurs sans réaction, restés silencieux à cette tragédie ? Les citoyens de la République turque, laïque et moderne. Voilà la vraie tragédie. Le cheikh Mehmet n'est qu'un signe, une ombre » (Hakimiyet-i Milliye, 31-12-1930).
33Pour surmonter l'isolement de la révolution que Menemen a crié dans l'horreur, le pouvoir kémaliste décide de réagir sur plusieurs fronts. D'abord celui de la « défense de la Révolution », avec une campagne post mortem mais d'une violence inouïe contre le Parti libéral dissous et la presse qui le soutenait, mais surtout une défense coercitive, notamment contre le milieu confrérique, qui fait de la ville de Menemen l'équivalent turc de la Vendée et de la Nakchbandiyya en celui de l'ordre jésuite. Mahmut Esat (Bozkurt), ministre kémaliste, précise d'ailleurs clairement que la justification historique de cette « défense de la révolution » doit être recherchée dans d'autres expériences révolutionnaires, dans le jacobinisme notamment « le révolutionnaire ne doit nullement pardonner aux réactionnaires. Les tolérer revient à sacrifier la Révolution. Telle fut la faiblesse de Danton. Robespierre était, à raison, amer à cet égard. Robespierre avait raison car la faiblesse de Danton a coûté très cher à la Révolution française » (Albayrak, 1994 33).
34Mais, ici comme ailleurs, à elle seule une pratique coercitive n'a guère de chances de convaincre la population d'adhérer à la révolution ou, à défaut, de l'obliger à l'obéissance. Le pouvoir ressent également la nécessité d'adopter d'autres mesures, dans le domaine religieux notamment. Mais, s'inscrivant dans deux orientations opposées, celles-ci ne manquent pas de créer de nouvelles contradictions dans sa politique religieuse. La première de ces orientations, qu'on observe depuis le début de la fondation de la république en 1923, est de présenter le pouvoir comme le sauveur de la patrie, et par conséquent, de sa religion. Les discours allant dans ce sens s'accentuent au lendemain de Menemen. Ainsi, parlant des « milliers d'habitants de Menemen » Mustafa Kemal se demande « où étaient ces traîtres lorsque (la région d'Egée) était sous administration grecque » et que l'armée s'efforçait « de sauver leur religion et leur honneur » (Akyaz, 1996 341). Le général Muglali, président du Tribunal militaire de Menemen, tient un discours analogue :
« Aurions-nous mis une double garde pour "interdire l'accès" aux mosquées ? Ou bien, aurions-nous muré les portes d'entrée des minarets ? Les muezzins appellent toujours, cinq fois par jour, à la prière et lisent, à voix haute, le Coran. On continue à annoncer par des coups de canons l'heure de la rupture du jeûne lors du Ramadan. Par conséquent, soit ceux qui prétendent que la religion se perd sont aveugles et sourds, soit ils veulent, par de telles rumeurs, commettre des actes malveillants (kotulukler) » (Kivilcimli 310).
35Ces discours, qui trouvent un écho rapide dans la presse, sont clairement destinés à couper l'herbe sous le pied de la contestation religieuse que le pouvoir dénomme irtica. En soulignant que l'indépendance de la Turquie, et par conséquent son islamisation sont l'œuvre de l'élite kémaliste, ils rappellent aux fidèles leur dette à l'égard de la force qui a « sauvé la religion et l'honneur ».
36Mais - deuxième orientation —, dans le même temps, le pouvoir kémaliste sent la nécessité de se radicaliser et d'expliquer, par des gestes forts, l'irréversibilité de ses réformes. Cette attitude s'explique largement par le défi qui lui est lancé. En effet, la répression d'un mouvement messianiste — de tout mouvement messianiste — nécessite que le pouvoir assume, en partie du moins, le rôle de « blasphémateur » qu'on lui attribue. Autrement dit, pour montrer l'impuissance du céleste par rapport au terrestre, un pouvoir doit, jusqu'à une certaine limite, s'approprier le statut de l'Antéchrist (dejjal) qu'on l'accuse d'être et d'utiliser contre le « Messie ». Le blasphème s'inscrit alors dans un rapport de force symbolique entre la suprématie du terrestre et la prérention à l'invincibilité céleste. Le pouvoir kémaliste ne constitue guère une exception en la matière. Le blasphème, dans son cas, se traduit par des attaques contre les dignitaires religieux vénérés et contre la « religion des Arabes », « le livre des Arabes »... et par la proclamation de la prophétie, voire de la divinité de Mustafa Kemal, dont le discours de la victoire de 1927 est présenté comme le « Coran » des Turcs (cf. pour de multiples citations, Dilipak, 1988).
- 18 S'adressant aux jeunes de ces foyers, Mustafa Kemal leur fait le reproche : « Les Enfants ! Vous n (...)
37Enfin, incapable d'expliquer l'accueil tiède réservé au message de la « révolution »18 par des causes sociales, le pouvoir décide d'accroître l'efficacité de ses organes de propagande. Cette tâche l'amène à méditer le modèle russe. Ainsi, Ahmet Agaoglu, originaire de Russie - que Mustafa Kemal avait obligé à adhérer au Parti libéral en son temps - écrit au lendemain de l'incident de Menemen :
« Allumez la radio en Russie, et ce, quelle que soit l'heure du jour ou de la nuit. Les vagues de propagande, venues de Petrograd, de Moscou, de Kiev, de Kharkov, de Tbilissi ou de Bakou envahissent l'air. Une série d'éclaircissements, portant sur tel ou tel fondement du communisme ou sur les moyens d'augmenter la productivité. .. se font entendre partout. Et nous, qu'avons-nous fait » (cité in Kivilcimli, 1980).
38Falih Rifki (Atay), éditorialiste kémaliste développe encore cet argument :
« Pour l'éducation de la masse, les meilleures méthodes ne peuvent être apprises qu'en Russie, et empruntées à la Russie. » {Milliet, 7-1-1931).
39Citant, parallèlement à cet exemple, le cas de l'Italie, Falih Rifki revient une semaine plus tard sur le même sujet :
« Il faut soumettre à une sévère discipline le caractère et le moral du peuple et particulièrement de la jeunesse, et cela dans toutes les phases de la vie » {Milliet 15.2.1931).
40La réflexion kémaliste sur les moyens de renforcer la propagande de la révolution aboutit, en l'espace de quelques années, à la constitution des Foyers et des chambres populaires - qui remplacent les Foyers turcs jugés peu efficaces - et à la fondation de la revue Kadro, dont l'objectif principal est de constituer le kémalisme, en troisième pilier, avec le fascisme et le communisme, du monde « anti-libéral » en formation.
41« Ville maudite », condamnée à jamais à occuper la place d'égorgeuse de Kubilay, et à travers lui, de la République, Menemen a développé une mémoire introvertie car interdite : son nom figure dans une équation républicaine dont les autres termes sont la « révolution » et l'irtica (réaction religieuse). Quant au mahdisme de Menemen, il ne se prête guère à la constitution d'une mémoire collective. Comme la plupart des mouvements messianistes, en effet, il refuse de se lier à un passé ou de se projeter dans l'avenir : il est son propre commencement et sa propre fin. Cela ne signifie bien entendu pas l'absence de mémoire individuelle de tous ces gens — désormais disparus - qui ont cru, ne serait-ce que durant quelques heures, au message messianique. Mais, interdite par la République, leur mémoire non plus ne pouvait trouver un espace d'expression.
- 19 Les analyses « atypiques », traitant « l'incident de Menemen » comme un objet d'investigation hist (...)
- 20 Le terme « historiographie » est utilisé ici par souci de simplicité. Dans les faits, il s'agit de (...)
42Au silence de Menemen et des foules qui ont applaudi le mahdi a répondu la parole du pouvoir, une parole qui depuis 1930 a structuré la narration historique de la République19. Dans un deuxième temps, tout en constituant la seule vision digne d'être enseignée dans les écoles, l'historiographie20 officielle a perdu son monopole de parole. Des auteurs islamistes, auto-promus historiens, ont conquis ce droit pour donner, dans des best-sellers polémiques, leur propre interprétation de l'événement. Ainsi, depuis quelque trente ans, ce sont ces deux mémoires et interprétations historiques, étroitement liées aux luttes politiques et sociales de la Turquie contemporaine, qui « nomment » l'« incident de Menemen », le « qualifient », le « classent », le déconstruisent et le reconstruisent, bref, lui donnent un sens débordant la simple année 1930.
43Le pouvoir est naturellement le premier intéressé à reproduire le sens que les dirigeants kémalistes avaient donné à l'événement. Ainsi, au début des années quatre-vingt, réagissant à la communication du Général Ergensoy sur « l'amour de l'homme chez Atatürk, » le président Kenan Evren revenait sur cet événement-mémoire.
« Ataturk, disait-il, a sans doute unifié dans sa personne toutes les qualités supérieures. L'amour de l'homme figure certainement parmi les qualités d'Atatiirk. Mais il y a une chose qu'[Atatürk] n'accepte pas : il est sans tolérance en ce qui concerne les crimes contre l'Etat. »
44Un exemple de cette intolérance serait, selon Evren, son attitude lors de l'incident de Menemen :
- 21 Aucun document ne confirme la véracité de cette citation.
- 22 Dans les faits 29 personnes et non 33 ont été exécutées.
« Menemen est un cas illustrant ce fait. Lorsque l'incident a lieu, il a donné l'ordre "utilisez les canons... N'y-a-t-il pas d'artilleur là-bas"21. Et il a ratifié, sans pitié aucune, les 33 peines de mort prononcées par le tribunal22. Pourquoi ? Parce qu'il s'agissait d'un crime contre l'État. Si le crime avait été contre la personne d'Ataturk, il les aurait sans doute graciés » (Dilipak, 1988 349).
45Cette « mémoire d'État » est perpétuellement véhiculée, à travers les livres d'histoire officielle de la République - obligatoires dans les lycées et dans les universités - et les actes des colloques militaires. Le rituel veut en effet que, dans chaque tome, figure un chapitre ou plusieurs communications sur Menemen. Autant que la guerre de l'indépendance et la répression des révoltes kurdes, autres sujets inévitables de ces colloques, le sang de Kubilay est un symbole de ressourcement de la République et de reproduction de sa légitimation. N'est-ce pas Mustafa Kemal lui-même qui expliquait que :
« l'héroïque jeune commandant de la Grande Armée et le précieux élément du corps enseignant idéaliste de la République, Kubilay Bey, a, par son sang, régénéré et renforcé la longévité de la République » (Ustün, 1977 88).
46Je n'insisterai pas ici sur cette mémoire/interprétation kémaliste de l'événement (Bozarslan, 1991). Il me suffira de préciser que, plus que les morts de la guerre d'indépendance ou des révoltes kurdes, c'est le sang de Kubilay qui donne un sens à la « révolution kémaliste » et la légitime. Alors que les premiers sont morts pour « sauver la patrie » et en « garantir l'intégrité », pratiques qui, somme toute, sont loin de singulariser le kémalisme, Kubilay a versé son sang pour témoigner du bien fondé de la « révolution » comme système politique et de ses idéaux. À travers son assassinat le kémalisme se place sur un plan quasi métaphysique, représentant le bien contre le mal ; c'est le désir de venger le sous-officier de Menemen et en glorifier le sacrifice qui justifie le retour, à l'instar du mahdi, à l'âge pré-abrahamique (les peines de mort).
47Dès lors, l'historiographie kémaliste aurait pour tâche de constamment remettre en scène le drame de Menemen (cf. le poème de Sakir Altay in Yese-vizâde, 1976 86-93). Mais si cette interprétation fixe le kémalisme (le « bien ») et l'irtica (le « mal ») comme des catégories méta-historiques, elle n'explique pas pour autant l'événement. L'historiographie kémaliste s'efforce alors de démontrer que l'« incident de Menemen » n'est nullement le produit d'une contestation sociale, mais bien au contraire d'un complot :
« L'événement a été préparé de manière consciente et organisée. Il est, de surcroît (üstelik), une action nakchbandie contre la République de Turquie et les réformes kémalistes » (Çetinkaya, 1986 38).
48Pour y parvenir, les Nakchbandis auraient mis sur place un service postal privé, reliant leurs membres entre eux à travers la Turquie ainsi qu'au mahdi. De même, ils auraient engagé des sommes faramineuses. On voit ainsi, que la trame du discours du pouvoir des années trente est reprise par cette historiographie, enrichie de quelques détails fantasmagoriques.
49Un dernier élément qui nécessite une explication réside dans la participation passive mais spontanée de la foule de Menemen à l'événement. Pour l'expliquer, l'historiographie kémaliste privilégie l'explication lebonienne. Ainsi, Mehmet Barlas écrit :
« le Mehdi marche tenant la tête ensanglantée de Kubilay. Pendant ce temps, les assassins se voient offrir des cigarettes. On cherche parmi la foule de la corde. Et la raison de ce soutien est la promesse du retour de la sharia, des sultans et de la religion. La foule pense, d'une façon inconsciente, qu'il faut réagir d'une manière ou d'une autre (sic) à quelque chose (sic). (Alors), elle transforme ce besoin (sic) en aide aux assassins. Voilà l'attitude de la foule... La réalité est que, dans de pareils cas, la foule soutient, parfois par petits groupes, parfois par groupes nombreux, les coupables » (cité par Arsel, 1977 236).
50La morale de cette histoire est livrée par le professeur Ilhan Arsel, connu pour ses positions foncièrement anti-musulmanes :
« Le peuple s'est placé à côté des religieux qui le préparent à être contre-révolutionnaire et à tuer l'homme qui était issu de son sein. Le peuple que nous confions (sic) aux mains des religieux [deviendra] un élément qui applaudira [...] des nouveaux Menemens [et prêt] à tenir dans ses mains les têtes ensanglantées des intellectuels » (Arsel, 1977 237).
- 23 Il s'agit de Said-i Nursî (Mardin, 1989 Bozarslan, 1992). Mettant en garde le pouvoir contre la pe (...)
51À cette mémoire/interprétation répond celle, tout aussi hostile à l'égard de Mehmed le Crétois et ses disciples, des islamistes. Cette hostilité s'inscrit sans doute dans la droite ligne de la méfiance traditionnelle de l'islam orthodoxe et rationaliste à l'égard du messianisme (Ibn Khaldoun, éd. 1997), Mais elle est renforcée dans le cas de Menemen dans la mesure où le mahdi est considéré non seulement comme un « fou », mais aussi comme le fossoyeur de l'islam, car son action a fourni un prétexte à la répression des dignitaires religieux, notamment de la Nakchbandiyya. On comprend dès lors que les islamistes refusent — à une mystérieuse exception près23de reconnaître une quelconque légitimité au mahdi de Menemen et s'efforcent de prouver que « les Musulmans » ne sont pas responsables de cette affaire :
« Le vrai Musulman est prudent dit l'un d'entre eux, et... n'a pas sa place dans une folie comme l'incident de Menemen » (Müftüoglu, 1978 300).
52Encore faut-il cependant que la mémoire et l'interprétation officielles leur reconnaissent le droit d'être dessaisis de cet « héritage d'égorgeurs de Kubilay » Leur insistance à faire porter aux islamistes — et, au-delà, aux confréries — la responsabilité de l'événement, oblige ces derniers à surenchérir sur l'historiographie officielle tout en en reproduisant le mode narratif. Ainsi, selon les auteurs islamistes, l'assassinat de Kubilay s'expliquerait par la lâcheté des soldats qui l'ont abandonné. De même, ils adoptent une grille lebonienne pour expliquer les applaudissements des foules de Menemen :
« Le peuple, bouche bée comme d'habitude, (regardant l'égorgement de Kubilay) comme on regarde un film de cow-boys » (Kisakiirek, 1992 138).
53Autre trait commun avec l'interprétation kémaliste : cette explication de l'événement par la psychologie des foules va de pair avec la théorie du complot. Certes, dans la narration islamiste, l'État remplace la Nakchbandiyya comme auteur du complot. Mais, dans son cas, également, le complot s'orthographie de deux manières : avec un « c » minuscule, destiné à exterminer les dignitaires religieux, et avec un « C » majuscule, opposant le bien et le mal à travers les âges.
54Dans sa dimension événementielle, le complot serait destiné à punir les habitants de Menemen de leur vote pour le Parti libéral de Fethi Okyar (Mùftüoglu, 1978 299) et à « exterminer ceux qui poursuivent la cause de l'islam » (Kiskakürek, 1992 141). Il aurait été décidé lors de la fameuse réunion de Bursa déjà mentionnée où, selon Kisakiirek, les dignitaires kémalistes auraient pris la décision suivante :
« Le temps est venu d'anéantir ces hommes. Nous provoquerons un incident dans la ville de Menemen que nous considérons comme coupable, lequel incident sera présenté comme une insurrection contre le pouvoir. Ensuite, par une chasse à l'homme, nous arrêterons les principales [figures] religieuses et les écraserons une par une ».
55Un « agent secret » aurait alors été nommé et serait « parti enquêter » dans la ville « pendant des semaines » - Menemen, rappelons-le, est une ville de moins de 30°000 habitants, dont la « découverte » ne nécessite guère que quelques heures. Ce même agent aurait ensuite recruté la délégation messianiste, tâche d'autant plus facile que le mahdi et ses disciples étaient issus « de la catégorie des misérables, des drogués, des ignorants et des immoraux » (Kiskakùrek, 1992). Toujours selon Kisakùrek, cet agent aurait donné l'ordre suivant au groupe du mahdi :
« Vous entrerez dans la ville tôt le matin en décembre... Telle place, telle mosquée... Après la prière, vous brandirez le drapeau vert, bloquerez la porte de la cour et vous crierez "celui qui ne se réunit pas sous ce drapeau est un kafir". Si quelqu'un, de la population, de la gendarmerie ou de l'armée s'oppose à vous, vous résisterez par les armes et vous tâcherez absolument de verser du sang. Il est tout à fait impératif de verser le sang, ne serait-ce que d'une personne ».
56Cet agent secret, aurait ensuite « observé, déguisé en femme voilée, le déroulement de l'incident de loin et une fois son but atteint se serait éloigné d'un pas ferme typiquement masculin ». Kisakiirek, dont le livre date de la fin des années soixante, ajoute que l'un des témoins oculaires de cette scène est en vie. En outre, pour preuve de ses affirmations audacieuses, il mentionne la fuite des soldats alors que le mahdi égorgeait leur commandant, et l'exclamation d'un des disciples du mahdi lors de son arrestation « pourtant, vous nous aviez promis de l'argent » (Kisakiirek, 1992).
57Dans sa dimension méta-historique, l'incident de Menemen s'inscrit également dans la vision islamiste, au titre du Complot. Ainsi, Muftuoglu n'hésite pas à faire le parallèle entre l'événement de Menemen et la révolte du 31 mars 1909, où un certain Derviş Vahdeddi avait soulevé les conscrits de l'armée à Istanbul — révolte que l'historiographie kémaliste présente comme une phase du Complot nakchbandi.
« Tout comme à la tête du 31 mars il y a un Dervis Vahdeddi, à la tête de l'événement de Menemen il y a un Derviş Mehmed... Le fanatique Derviş Vahdeddi est obsédé par les femmes et l'alcool. Le fanatique Dervis, Mehmed est, comme le reconnaît le procureur du tribunal militaire lui-même, un drogué... Le traître qui s'appelle Derviş Vahdeddi a étudié dans les medrese et a terminé le Coran. Par la suite, il a quitté le cercle de l'islam pour s'agenouiller devant les Anglais, il est devenu un féroce agent de l'Intelligence Service. Il s'est situé hors de la charia, mais il était éhonté au point de soulever des gens innocents au nom de la chatia... Quant au voyou Derviş Mehmed, il est un parfait fanatique. De par ses origines, il est Cretois. Il est drogué. Et ce drogué se prétend Mehdi... On sait aujourd'hui que le Derviş Vahdeddi était un agent anglais, mais on ne sait pas encore ce que ce voyou de Derviş, Mehmed était » (Muftuoglu, 1978 286).
- 24 Adoptées définitivement en 1931, les six flèches du kémalisme sont : républicanisme, nationalisme, (...)
58Ces citations montrent combien les deux mémoires/interprétations, kémaliste et islamiste, divergent dans la définition de l'auteur du « complot », mais se trouvent sur le même pied quant au refus d'inscrire l'incident de Menemen dans le social. De même, l'une et l'autre tentent de le dépouiller de l'aspect qui les dérange le plus. Pour la tradition kémaliste, qui cherche à imposer sa légitimité par le « populisme », l'une des six flèches du kémalisme24, et par la mission civilisatrice des élites, il s'agit de conférer au mouvement un aspect idéologique, exclusivement religieux, et de montrer qu'il ne peut nullement être assimilé à une contestation économique, sociale, politique ou culturelle. En le présentant comme un complot dont la Nakchbandiyya constitue le centre, cette tradition crée un ennemi à sa hauteur : ainsi, les « quelques bandits drogués » représenteraient la « réaction contre-révolutionnaire » visant le pouvoir. Pour les Islamistes qui, traditionnellement ne prêtent que peu d'intérêt à l'explication sociale d'un événement, il s'agit de priver le messianisme de Menemen de son aspect religieux, de le transformer en une mise en scène du pouvoir, nécessaire à la politique de répression qu'il veut mettre en place. Là encore l'ennemi est à la hauteur des ambitions : le mal qui, fort de sa puissance, combat le bien.
59L'événement de Menemen ne peut être expliqué uniquement par la radicalisation du champ religieux dans la Turquie des années trente, ni simplement par une contestation sociale. Il est le produit de la rencontre des deux. À travers ce moment singulier, le « religieux » gagne un caractère social bien plus vaste qu'il n'en a l'habitude. À l'inverse, il change la nature même de l'opposition sociale pour lui conférer un aspect eschatologique. Le croisement de ces deux registres explique la remise en cause si radicale de la légitimité du pouvoir kémaliste et sa réponse massivement coercitive.
60Au-delà de cette symbiose du religieux et du social, l'événement de Menemen fournit des éléments de réflexion sur la notion de symbolique. On est en effet frappé de constater combien le mehdisme, répertoire tout à fait inusité, est connu et intériorisé et ce jusque dans ses rituels codifiés. Il va de soi que personne n'a appris ce répertoire par une expérience individuelle et directe ; il est tout aussi évident que le « messianisme » n'est enseigné nulle part, ni dans les écoles ni dans les medrese. Mais qu'il s'agisse du mahdi, de ses disciples ou de la foule, le scénario messianiste est mis en scène sans fausse note, chacun des acteurs jouant parfaitement le rôle qui lui incombe. En ce sens, on n'aurait pas tort d'inclure le répertoire messianique parmi les véritables topoï qu'analyse Jocelyne Dakhlia (1998) à propos du monde musulman.
61Le passage de cette symbolique intériorisée à l'acte n'est pourtant pas automatique. Il nécessite des conditions, matérielles, mais aussi subjectives. Autrement dit, l'attente messianique n'est pas provoquée uniquement par une situation matérielle que le chercheur peut objectivement saisir, voire chiffrer à travers les effets de la crise économique ou les votes du Parti libéral, mais aussi par la représentation de cette situation comme « très mauvaise » telle que la définissait le mahdi de Menemen. Comme le suggère Michel de Certeau, il y a un rapport entre la violence et « les institutions et des représentations devenues "incroyables" » La violence est le refus de l'« insignifiant » et de l'« insensé » (de Certeau, 1993). Pour singulière qu'elle soit, la violence messianique est l'un des canaux du refus de cet « insignifiant » et de cet « insensé ». Sa particularité vient du fait qu'à l'« insensé » elle substitue un sens et une signification totaux, irréfutables parce que puisés dans un répertoire non-terrestre.
62C'est cette quête de sens qui explique, me semble-t-il, le décalage qu'on constate à travers tout mouvement messianique entre les raisons concrètes de la contestation violente et la revendication qui consiste à en terminer avec toute revendication, pour s'inscrire dans un registre autre. Un décalage qui, à son tour, permet de comprendre pourquoi le messianisme ne se transforme que rarement en un programme politique et qu'en règle générale, il ne donne pas naissance à une mémoire ancrée dans la durée.
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