Bibliographie
Sources
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Notes
Coran, XXVI : 194 : « L’esprit fidèle l’a fait descendre sur ton cœur pour que tu sois de ceux qui avertissent ».
Coran, II : 126 : « Lorsque Abraham dit : — Seigneur, fais de ce lieu une cité sûre… », et 14 : 35.
Le Prophète dit, en apercevant Médine à son retour de Khaybar : « O mon Dieu, je déclare sacré (uḥarrimu) le territoire contenu entre ses deux coulées de pierres noires, comme Abraham l’a fait pour La Mecque », Bukhârî, 2001 : jihâd 71, n° 2889 et 74 n° 2893. Pour les autres versions, voir Wensinck, 1992, I: 452.
Parmi cinq privilèges donnés au Prophète, Bukhârî, 2001, tayammum 1 n° 335. Voir les références des autres versions dans Wensinck, 1992, II : 271.
Selon la version d’Ibn Isḥâq (m. 150/767) : « … Ô vous les hommes, vos vies (lit. vos sangs) et vos biens sont interdits / sacrés pour vous jusqu’à ce que vous rencontriez votre Seigneur, comme ce jour est sacré, comme ce mois est sacré… » ; Ibn Hishâm, 1955, II : 603.
Sur les diverses représentations de la personne du Prophète et leur développement en islam, l’ouvrage de Andrae, 1918, reste sans équivalent. Sur l’amour et la vénération du Prophète en général et dans le soufisme en particulier, voir également Schimmel, 1985 et Meyer, 2005.
L’article Djism dans EI2 s’inspire avant tout de la tradition philosophique.
Coran, VII : 148 et XX : 88. Dans l’histoire de Salomon comme dans celle du Veau d’or, le verbe alqâ, “projeter” exprime la descente et l’introduction d’un esprit dans un corps. Ce même verbe est employé pour la projection du Verbe en Marie, de l’Esprit de la révélation sur les prophètes et du Coran sur Muḥammad, comme « parole lourde », ce que la Sunna exprime en des termes très physiques (respectivement, Coran, IV : 171 ; XL : LXXIII ; 73 : 5).
Coran, X : 92 et Qurṭubî, 1952-1967, VIII : 380.
Dans le hadîth de Gabriel où celui-ci apparaît sous la forme d’un voyageur vêtu de blanc (Muslim, 1329 H, I : 28-30). Dans une autre tradition l’ange se présente au Prophète en présence de sa femme Umm Salama sous la forme d’un Compagnon, Diḥya al-Kalbî (Bukhârî, 2001 : faḍâ’il al-qur’ân 1 n° 4980). Sur d’autres traditions semblables, avec d’autres Compagnons, voir Bayhaqî, 1985, VII : 65-78.
IV : 92-93 (jasad) et XIV : 365-366 (jism).
Wensinck, 1992, à ces deux mots. Le Prophète répond par exemple à celui qui lui demande quand la prophétie s’imposa à lui : « — Alors qu’Adam était entre l’esprit et le corps (bayna l-rûḥ wa l-jasad) », Tirmidhî, s.d., vol. 1. Ibn Ḥanbal, s.d., IV : 66.
Sur les développements de ce récit fondateur dans le chiisme, voir Amir-Moezzi,1992 : 145-154.
Coran, XVI : 98 : « lorsque tu récites le Coran, demande protection à Dieu contre Satan le lapidé ».
Sur l’ouverture du cœur avant le Micrâj, voir Bukhârî, 2001, manâqib al-Anṣâr 42, n° 3887.
Sur cette question controversée et les différentes versions du récit, voir, entre autres, Ibn Kathîr, 1986, III : 108-117. Les cinq prières quotidiennes, résultat de l’Ascension céleste, consacrent le rôle du corps dans l’accomplissement des rites.
Bukhârî, 2001, “alât 12 n° 370, voir également Wensinck, 1992, V : 82.
Ibn Hishâm, 1955, I: 182. Il est dit du moine qu’il se mit « à regarder certaines parties de son corps (ashyâ’ min jasadi-hi), selon la description qu’il avait de lui ».
Salmân raconte : « Lorsque l’Envoyé de Dieu me vit passer derrière lui, il sut que je cherchais à reconnaître quelque chose dont j’avais la description. Il fit tomber son vêtement de dessus de son dos. Je vis le sceau et le reconnus. Aussitôt je me jetai sur lui pour l’embrasser en pleurant … ». Sur ce “sceau”, voir, entre autres, les traditions réunies par Tirmidhî, 1985 : 37-44. Voir également les références sur la description du corps du Prophète, signalées infra.
Certains se dépouillaient de leurs vêtements pour accomplir les circumambulations autour de la Ka‘ba, lors du pèlerinage (Ibn Hishâm, 1955, I: 202-203).
Selon le témoignage de cÂ’isha : cf. cIyâḍ, s. d., I: 66.
Nasâ’î,1930, VII : 61, Ibn Ḥanbal III, 128. Voir le commentaire de ce hadîth par Ibn cArabî,1946 : 216-226.
Muslim, 1329 H, ṣalât, 112, I: 320. Sur la vision par derrière comme par devant, voir également Bayhaqî, 1985, VI : 73, et sur la vision de jour comme de nuit VI : 74-75.
« Je n’ai jamais touché une soie ou un brocard plus doux que la paume du Prophète ni n’ai senti une odeur plus parfumée que celle du Prophète » dit encore cÂ’isha, d’après Bukharî, 2001, n° 3561 manâqib 23 (ṣifat al-nabî). Voir également Muslim, 1329 H, faḍâ’il : 80-85, VII : 80-82 et Ibn Ḥajar al-Haytamî, 2002, VIII : 282-283.
Il passe aussi la main sur le pis d’une brebis qui redonne alors du lait, ibidem : 84.
Sur d’autres guérisons, en soufflant et en crachant à la fois, Bayhaqî, 1985 : VI : 173-4.
Coran, XVII : 82 : « Et Nous faisons descendre du Coran ce qui contient une guérison et une miséricorde pour les croyants ».
Sur la physiognomonie, voir T. Fahd, « firâsa », EI2, II : 937-938 et, en rapport plus étroit avec notre sujet : Ibn cArabî, 1919, chap. 8 sur la physiognomonie d’origine inspirée ou sapientiale. En particulier, p. 164-168, les différentes parties du corps sont mises en relation avec les caractères qu’elles révèlent. Le contenu de ce chapitre est repris dans Ibn cArabî, 1329 H, II : 235-241, chap. 148.
Voir l’ensemble des traditions, rapportées pour la plupart d’après ‘Alî par Ibn Sa‘d, s.d., I : 410-25 (ƒikr ṣifat rasûl Allâh) ; Tirmidhî, 1985 : 21-35 (cette même tradition y est rapportée d’après ‘Alî par Ibrâhîm, fils de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya) ; Ibn Kathîr, 1986, VI : 11-29. Voir d’autres versions chez Ibn Shabba (m. 264/877), 1410 H. : 602-616 ; Suyûṭî, 1967, I : 178-190 ; Muttaqî al-Burhânpûrî, 1971, VII : 161-177 (d’après le Janf al-jawâm'f de Suyûṭî) et également les développements de Qasṭallânî, 1326/1907, I : 248-287 (cet auteur inclut dans l’énumération des qualités physiques un passage sur la pureté et l’éloquence de la langue du Prophète, en jouant sur le sens physique et linguistique). Voir aussi Andrae, 1910 : 199-212. Ces portraits du Prophète mériteraient une étude à part, tant du point de vue du lexique très particulier qui est employé que d’une comparaison possible avec les traités de physiognomonie et les descriptions de fondateurs d’autres traditions religieuses et spirituelles.
Cette expression provient du hadith. On la trouve notamment dans une tradition où Ḥasan, fils de Alî, dit avoir interrogé son oncle maternel Hind Ibn Abî Hâla (un fils de Khadîja) sur l’aspect physique du prophète, car « il était connu pour décrire la “parure“ du Prophète » (kâna waṣṣâfan ‘an ḥilyat al-nabî) (Tirmidhî,1985 : 27 et Ibn Sa‘d, s.d., I : 422.
Précision du transmetteur.
Bukhârî, 2001, manâqib, n° 3437. Voir également le récit du Micrâj dans Ibn Hishâm, 1955 : 400.
Comme dans l’histoire du moine Baḥîrâ ou de Salmân al-Fârisî (Ibn Hishâm, 1955, I : 182-183 et 220) ou celle du moine Nestor, assez semblable à celle de Bahîrâ, lorsque le Prophète retourne en Syrie à l’âge de 25 ans (Abû Nucaym al-Iṣfahânî, 1320 H. : 54).
Coran, VII : 157 : « Ceux qui suivent l’envoyé, le prophète illettré qu’ils trouvent décrit chez eux, dans la Torah et l’Evangile… ».
Il faut évoquer aussi les traditions sur les images des prophètes et du Prophète, montrées à des Compagnons qui reconnaissent celui-ci, soit dans un monastère à Buṣrâ en Syrie du temps du Prophète, soit à Damas, durant le califat d’Abû Bakr, en présence d’Héraclius qui fait apporter un grand coffre doré comportant des compartiments fermés à clé. Chaque compartiment contient l’image d’un prophète sur un tissu de soie. Hishâm b. al-cAṣ qui rapporte l’entrevue, décrit le physique de chaque prophète et reconnaît l’image de Muḥammad, contenue dans le dernier compartiment. Quand lui et son compagnon demandent à Héraclius d’où il tient ce coffret, ce dernier répond qu’il vient d’Adam, qu’il a été rapporté du Couchant puis confié à Daniel par Dhû l-qarnayn (Bayhaqî, 1985, I : 384-90). Cette tradition, signalée par Hamidullah, 1960, a été commentée par Vâlsan, 1962-1963.
Ibn al-Jawzî, 1976, II : 39-67. Voir également Suyûṭî, 1967, I : 149-177 ; celui-ci part du sceau de la prophétie, mêle les caractéristiques des différentes parties du corps aux capacités physiques et intellectuelles (l’ouïe, la voix, l’intelligence, la marche, le sommeil, la puissance sexuelle, l’absence d’ombre ou de pollution nocturne) et finit par la spécificité de son urine et de ses excréments. Suivent les traditions sur son apparence physique et ses vertus (cf. supra).
Cf. Ibn Mâja,1972, ṭahâra, 15, hadîth n° 301. La même affirmation est attribuée à ‘Imrân b. Ḥuṣayn (Ibn Ḥanbal, s.d., IV, 439).
Muslim, 1332 H, faḍâ’il al-ṣaḥâba 83, VII : 116-117 ; Ibn Ḥanbal, s.d., VI : 88, 150, 167 et Ṭabarî, 1971, III : 15-7.
Yûsuf al-Kândihlawî, Ḥayât al-ṣaḥâba, II 590, d’après cAbd al-Razzâq et Bacawî.
À la fin de la vie du Prophète, lors du pèlerinage de l’Adieu, cette pratique semble bien établie. À al-Abṭah, au retour de Minâ, Bilâl appelle à la prière, entre dans la tente du Prophète et en ressort avec le récipient où le Prophète a fait ses ablutions et chacun se précipite pour en prendre un peu (Bukhârî, 2001, manâqib, 23 (ṣifat al-nabî), hadîth n° 3566, V : 36-37.
Kândihlawî, 1968, II : 581-2, d’après Bayhaqî et Abû Nucaym (Ḥilyat al-awliyâ’, I: 330). Voir aussi p. 583, le cas de Safîna, jeune affranchi du Prophète qui boit le sang que le Prophète lui avait envoyé jeter.
Kândihlawî,1968, II : 581-2, d’après Ibn Ḥajar al-Haytamî, Majmac al-zawâ’id, VIII : 270.
Voir à ce sujet les traditions citées par Samhûdî, 1984, I: 67-69.
Les voyageurs par mer partant de Tunis emportaient de la terre de la tombe de Muḥriz b. Khalaf, le saint patron de la ville. Ils en jetaient un peu dans la mer pour calmer les tempêtes. Abû Ḥâmid al-carnâḥî, Tuḥfat al-albâb, cité par. Idris, 1959 : 328.
Muslim, 1329 H, faḍâ’il 164, VII : 102. Ibn Ḥanbal, s. d., III :120. Une autre tradition généralise ce cas : « Les prophètes sont vivants dans leur tombeaux, en prière » (Subkî, 1371 H : 179-80).
Subkî, 1371 H : 179-196 (d’après Bayhaqî qui avait consacré un opuscule (juz)’ à cette question). Fîrûzâbâdî, 1966 : 127-132. Ibn Ḥajar al-Haytamî : 2002, 138-142. Suyûṭî a consacré lui aussi un court traité à la question, à partir de celui de Bayhaqî. Il critique quelques propositions de Subkî (Suyûṭî, 1352 H., II : 139-155 ; et également Suyûṭî, 1967, III : 403-406).
Ibn Ḥanbal, s. d., II : 527 et Abû Dâwûd, s. d., manâsik 96, II : 218, n° 2041. Cité, entre autres, par Ibn Qayyim al-Jawziyya, 1968 : 18-19.
Ibn Ḥanbal, s. d., II : 315. On peut lire cajam : “noyau“ ou cajam “fondement“ (aṣl) de la queue (Lisân al-carab, XV : 285). Il s’agit donc de la partie inférieure du sacrum, appelé ainsi parce qu’il était offert aux dieux dans les sacrifices d’animaux. Sur la notion de “noyau d’immortalité”, voir Guénon, 1927 : 87-91.
Corbin, 1960. Voir surtout le choix de textes dans la deuxième partie.
Ibn Ḥanbal, s. d., III : 2. Voir aussi Bukharî, 2001, anbiyâ’ 35, n° 3414, où le Prophète met en garde ses Compagnons contre leur tendance à le déclarer supérieur aux autres prophètes. Il affirme : « Je serai le premier à être ressuscité » mais précise qu’il verra alors Moïse se tenant au Trône et se demande si son terrassement sur le Sinaï l’aura dispensé d’être terrassé par le souffle de la Trompette ou bien s’il aura été ressuscité avant lui.
Bukharî, 2001, anbiyâ’ 1, n° 3326 : « Dieu a créé Adam d’une taille de soixante coudées…Tout homme entrant au Paradis retrouvera la forme d’Adam, car les hommes n’ont cessé de diminuer jusqu’à maintenant ».
Bukharî, 2001, wuḍû’ 3, n° 136. Muslim, 1329 H, †ahâra 34, I: 149-150.
On remarquera toutefois que dans une appréhension totale de la personne du Prophète la sacralité du son corps et son intercession dans ce monde et l’autre ne sont jamais séparées. C’est ce que l’on peut constater dans un ouvrage récent où l’on retrouve la plupart des traditions citées ici et d’autres : Ibn cAlawî al-Mâlikî al-Ḥasanî, 1993. Dans cet ouvrage, l’auteur, qui enseignait au ḥaram de La Mecque, pour contrer une certaine tendance de l’islam moderne contemporain, produit un corpus détaillé de références attestant les modalités multiples de l’intercession prophétique, la spécificité des corps prophétiques et la vénération, encouragée par le Prophète lui-même, dont était l’objet son corps, de son vivant (voir en particulier p. 213-230).
La relation entre la Révélation et la sacralité du corps est particulièrement soulignée dans cette tradition rapportée par al-Ḥasan al-Baṣrî : « Celui à qui le Saint Esprit (rûḥ al-quds) a parlé, il n’est point permis à la terre de manger de son corps » (Suyûṭî, 1967, III : 403, d’après al-Zubayr b. Bakkâr, Akhbâr al-Madînd).
La descente de la Parole dans le corps peut être considérée comme l’achèvement du processus de remontée de l’esprit vers Dieu par la récitation et l’élévation de sa Parole, ce qui est la définition du combat dans la voie de Dieu. Ceci explique pourquoi les martyrs morts au combat, témoins de la Parole et d’un degré juste en dessous de celui de la prophétie, répondent à Dieu qui leur demande ce qu’ils désirent de plus au paradis : « Nous te demandons que nos esprits soient renvoyés dans nos corps ici-bas pour que nous soyons tués dans ta voie » (Ibn Mâja,1972, jihâd 16, n° 2801).
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