1Le dispositif de travail mis en place pour cette enquête de terrain s’inspire des travaux d’Erving Goffman et ses explorations théoriques sur les univers sociaux interactifs. Il s’appuie également sur des travaux en ethnométhodologie et des concepts forgés par les recherches en ce domaine. Le protocole de recherche et d’observation s’inscrit dans le droit fil des travaux menés par E. Goffman et ceux de l’école de Chicago (Robert Park, Ernest Burgess, William Thomas) promoteurs de l’interactionnisme symbolique. Nous en avons utilisé les codes en filmant les occurrences entre réfugiés Sud Soudanais et Égyptiens, dans une interaction ordinaire, afin que cette banalité en œuvre fasse émerger l’essence de ces nouveaux racismes dans les pays du Moyen Orient et les stratégies de réponse mises en place par des sociétés nouvellement confrontées aux nomades subsahariens en quête de transit-refuge.
« Il y a stigmate d’infamie, tel la fleur de lys gravée au fer rouge sur l’épaule des galériens. Il y a les stigmates sacrés qui frappent les mystiques. Il y a les stigmates que laissent la maladie ou l’accident. Il y a les stigmates de l’alcoolisme et ceux qu’inflige l’emploi des drogues. Il y a la peau du noir, l’étoile du juif, les façons de l’homosexuel. (….) Le point commun de tout cela ? Marquer une différence et assigner une place : une différence entre ceux qui se disent « normaux » et les hommes qui ne le sont pas tout à fait (…) ; une place dans un jeu qui, mené selon les règles, permet aux uns de se sentir à bon compte supérieurs devant le Noir, virils devant l’homosexuel etc.… donnent aux autres l’assurance fragile, qu’à tout le moins on ne les lynchera pas, et aussi l’espoir tranquillisant que, peut-être, un jour ils passeront de l’autre côté de la barrière. » (Erving Goffman, 1975).
2Les témoins ont exprimé, de manière répétée, au cours de cette enquête que la couleur noire de leur peau constituait l’essentiel de leur handicap dans les relations avec la société hôte. Une femme Four l’exprimait de manière symbolique par la métaphore suivante : « Je suis un cafard dans leurs yeux » (Le Houérou, 2005 : 115). L’Autre africain est le plus souvent perçu de manière caricaturale voire insultante. Ces mises en mot d’une perception sociale conduisent à une forme de communication ordinaire fondée sur les humiliations et les outrages verbaux. D’aucuns ont constaté que les provocations liées à la couleur de la peau étaient quotidiennes : un Soudanais, à Quatre et demi, se fait « brocarder » trois à quatre fois par jour et plus. Ce constat est largement recoupé par les travaux de chercheurs du département des Forced Migrations and Refugee Studies (Fabos, 1997 ; Harrell-Bond, 2004, 2005, 2006 ; Kroner, 2005 ; Curley, 2004 ; Sharmani, 2003). Aussi il nous semblait désormais essentiel d’en explorer les manifestations. Force a été de remarquer que peu de chercheurs se sont réellement intéressés à cette question. Le racisme ordinaire (quotidien) est une donnée incontournable de l’enquête, une dimension qui n’a cependant jamais été envisagée comme « terrain en soi et pour soi ». La question du racisme est d’autant plus délicate que ses répercussions sont importantes sur le plan politique. En témoignent les récents événements de la place de Mustapha Mahmoud de décembre 2005. Le massacre extra-ordinaire des réfugiés soudanais au Caire nous oblige désormais à analyser les conditions socio-historiques de phénomènes de violences anti-immigrées produites par les sociétés hôtes.
3Aussi en nous appuyant sur la définition d’Erving Goffman nous avons soutenu une observation empirique au plus près du terrain où les manifestations de racismes étaient capturées (avec une caméra) in situ là où elles explosaient. Le quartier d’Arba Wa Nus était, en raison de sa marginalité, le centre d’expérimentation de l’irruption des agressions sociales dans l’espace public. C’est au moyen d’une caméra que nous avons capturé ces gestes meurtriers dans le contexte de la vie ordinaire. La rue a été appréhendée comme espace d’accoutumance par excellence et lieu de la répétition de l’agression. L’originalité de l’approche de E. Goffman se rapporte à l’importance donnée aux répétitions ordinaires comme cadre fondamental des rapports sociaux (Goffman, 1975 : 12). Cette routine des mises en contact mixtes entre Égyptiens et Soudanais permet de faire émerger l’identité sociale des stigmatisés dans des moments anodins de pure quotidienneté. La rue, comme expression de cet habitus, a été le théâtre de ces observations quotidiennes. Les espaces publics ont été ainsi sélectionnés en fonction de leur « centralité » de la densité de leur fréquentation comme lieu d’agrégation communautaire. La caméra a donc été plantée au cœur de ces lieux essentiels dans le quartier d’Arba Wa Nus. L’objectif de la caméra balayait le terrain de rencontres le plus densément fréquenté, « l’agora » élue par les Sud Soudanais comme point de rassemblement. Trois sites se sont imposés de manière mesurable et arithmétique comme croisement des mobilités. Ces lieux sont matérialisés par les bâtiments occupés par les centres religieux : l’église soudanaise, la mosquée et l’église copte égyptienne. Les trois institutions se trouvent sur l’axe central d’Arba Wa Nus ; une ligne qui traverse le quartier de haut en bas.
4Ce sentier sans asphalte a été sélectionné afin d’y placer la caméra de manière ouverte et délibérément voyante. L’appareil vidéo se donnait à voir en plein jour afin de solliciter l’adhésion de la population du quartier. Un accord muet s’est scellé dans une forme de transparence en dépit des risques courus. Car il convient de l’admettre, à tout moment la caméra était susceptible de provoquer l’irascibilité du public et d’être détruite, comme cela a pu s’observer ailleurs dans la ville. Sur le plan éthique la visibilité de la caméra semble une donnée essentielle qui entoure toute philosophie du cinéma d’enquête (Le Houérou, 2006).
5Le chercheur, à l’opposé du journaliste, ne peut prétendre « dissimuler » sa caméra ; celle-ci doit être intégrée dans le processus de recueil des données. Dans la situation décrite ici, le risque a été progressivement calculé sur plusieurs années de tournage. Il est évident qu’apparaître, « par enchantement », un jour, à Arba Wa Nus avec une caméra professionnelle imposante - comme celle qui a été utilisée - n’aurait pas manqué de provoquer l’ire des habitants du quartier.
6Pendant les premiers six mois de terrain un simple carnet de notes a été l’outil privilégié de l’enquête. L’appareil photographique a été introduit de manière progressive. Au commencement des investigations nous nous limitions à effectuer des portraits des interviewés avec un objectif numérique. Les photographies étaient développées dans un second temps, puis distribuées aux intéressés. Les familles du quartier, toutes indigentes, n’avaient pas les moyens de s’offrir des photos de leurs propres enfants. Les parents ne possédaient généralement que quelques clichés se rapportant à leur mariage. Parfois aucune icône de ce moment crucial. Aussi les parents accueillaient-ils avec satisfaction les photos familiales. C’est au cœur de cette utilité qu’un appareil a été accepté par les personnes du quartier. Les rôles se sont inversés ce n’était plus le chercheur qui demandait poliment à faire quelques clichés, ce sont les habitants d’Arba Wa Nus qui le sollicitaient afin d’assister aux cérémonies familiales (mariages, enterrements, baptêmes) afin d’occuper la position attitrée « de photographe du quartier ». À ce stade d’acceptation une petite caméra a été introduite au dispositif imagétique et les films furent montrés aux interviewés. Progressivement ce sont des films qui étaient réclamés et, de fil en aiguille, la rue entière « jouait » avec la caméra.
7Le processus de recherche a donc été vécu comme un jeu tant par le chercheur que par les acteurs. Les personnes ont endossé leur propre rôle dans leur vie quotidienne. La rue fut, à cet égard, le théâtre de ces jeux de miroirs où les uns et les autres ont fait montre de leur propre agressivité d’être au monde avec un certain humour. Des rires ont souvent éclatés parallèlement aux cris de fureur.
8L’existence de cette mise en scène écarte-t-elle pour autant l’enquête d’une rigueur scientifique ? La présence de la caméra, comme conscience en soi, extérieure au chercheur lui-même, a permis d’exprimer cette violence sans détour. Les propos racistes, les déclarations meurtrières ont pu s’étaler au grand jour en raison même de cette théâtralisation ; paradoxalement la mise en scène s’est doublée d’une dédramatisation. Le jeu ayant pour conséquence de permettre le « dire » : d’exprimer la haine et la peur de l’Autre. Au cours de la progression de l’enquête - de la photo aux images animées - le discours s’enhardissait et devenait plus vrai. Les personnages, dans un travail filmique, se confrontaient plus courageusement à leurs émotions, comme si devenir les acteurs de leur propre vie autorisait une liberté de parole inexistante dans un hors champ. Les cinéastes évoquent parfois la fausse/vraie notion de « cinéma vérité » qui nourrit le cinéma d’enquête scientifique en étant conscients que cette vérité, toute relative, demeurait circonstancielle. Le vrai illusoire tant recherché n’apparaît qu’à certains moments précieux ; ce sont ces instants spécifiques qui servent la science et les progressions de nos connaissances.
Photo 1 : L’entrée du quartier, à la frontière entre Madinat Nasr et Arba Wa Nus
9L’installation urbaine du quartier d’Arba Wa Nus rappelle - à s’y méprendre - d’autres récits des origines sur l’habitat informel dans la mégapole cairote. L’existence de l’emplacement en périphérie, répond à l’urgence, pour les catégories de populations les plus démunies, de trouver à se loger. La genèse de cette zone informelle illustre encore l’exemple d’une ville qui tend à se transformer en espace urbain total. Une urbanisation englobante qui ronge continument le désert et repousse le limes de la ville. L’arrivée de migrants de haute Égypte à Arba Wa Nus s’est produite dans les années 1970. Un homme d’affaire, Esmat Assadat, s’est approprié 500 hectares de terrain grâce à une opération immobilière baptisée, au départ, « Ard El Haganna ». (El Kadi, 1987). Ces installations « irrégulières » participent à un mouvement qui a pu être observé dans d’autres villes du monde arabe dans les années 1970. Certains observateurs, spécialistes de l’urbain, ont interprété l’irruption de ces zones d’habitations informelles comme une réponse des classes moyennes à une carence en logements. Arba Wa Nus se trouve aux limites géographiques d’une ville qui repousse ses marges et symbolise une forme urbaine où les habitants sont également considérés, par le reste des citadins, comme marginaux. Nous devons grimper une sorte de pignon rocheux afin d’atteindre la localité. En 2000, il n’y avait ni électricité, ni eau courante à Arba Wa Nus. Tous les signes d’une urbanisation formelle et régulière (en opposition ici à une forme irrégulière) n’étaient accessibles qu’en bas de la butte à Madinat Nasr. Cité nouvelle, construite dans les années 1980, Nasser City est le continuum du Caire, elle s’est développée grâce aux transactions immobilières des émigrés égyptiens des pays du Golfe. Madinat Nasser, cité coquette, quasi opulente, elle s’étend jusqu’aux marges d’Arba Wa Nus. Des immeubles en bordure tracent une frontière, « un ourlet », entre la ville nouvelle et la zone irrégulière.
10Sur cette ligne de démarcation, les produits immobiliers défient toute concurrence. Le prix de vente au m2 est 50 % moins cher qu’au centre de Madinat Nasr. Vendus hors du droit, comme le précise l’agent de l’homme d’affaire ayant opéré sur la zone limite, les appartements ont été achetés par une moyenne bourgeoisie ayant des difficultés à se loger et qui trouve dans ces immeubles l’opportunité d’acquérir des habitations au-dessous des prix du marché immobilier. Les façades des appartements se penchent vers Madinat Nasr alors que les dos des bâtisses s’appuient sur Arba Wa Nus, des fenêtres aux barreaux, en fer forgé, matérialisent la frontière socio-spatiale. Cela tend à démontrer qu’Arba Wa Nus n’existe que grâce à la proximité de Madinat Nasr. La zone informelle ne doit sa viabilité qu’à la présence de services publics ou privés (hôpitaux, pharmacies, supermarchés) de cette dernière, indispensables pour vivre à Arba Wa Nus. Cette contiguïté explique, en partie, l’attrait exercé par Arba Wa Nus sur les populations migrantes dans leurs stratégies locatives. Arba Wa Nus ne forme pas un agrégat isolé dans la ville mais plutôt une « greffe ratée » dans la continuité de Madinat Nasr. Un pignon qui n’est accessible qu’à pied, on grimpe vers El Haganna (autre nom du quartier d’Arba Wa Nus) par les flancs de colline et rares sont les taxis qui acceptent de vous y conduire tant le quartier suscite le rejet des classes moyennes. Le quartier est perçu par les Cairotes comme un lieu dangereux car c’est un des sites privilégiés des trafics illicites (drogue). La marginalité géographique se double d’un discrédit social, le territoire est également un lieu où la police maîtrise assez peu les règles du jeu des vengeances familiales.
11La seule loi reconnue est celle qui est dictée par les chefs de districts : toute tentative de règlement de conflit passe par un conseil réunissant les leaders des familles de Haute Égypte.
12Un semblant d’organisation repose sur les sociabilités Sa’îdî mais également sur les institutions religieuses : l’Église/École soudanaise, la Cathédrale Copte et la Mosquée.
13Ces centres possèdent des clientèles antagonistes ou convergentes, selon les circonstances. Les espaces religieux demeurent les seuls lieux normés. Sur ce site informel les cadres confessionnels apportent un commencement d’organisation dans un univers largement dominé par la déviance.
- 1 Il ne faudrait pas confondre ici le terme réfugié qui implique l’obtention d’un statut internationa (...)
14Le territoire Arba Wa Nus est un objet de curiosité pour la presse égyptienne. Elle y fait continûment référence comme à de dangereux parages envahis par les Soudanais. Des informations concernant l’envahissement de l’Égypte par les réfugiés soudanais sont diffusées par des publications qui avancent des chiffres démesurés sur la présence soudanaise au Caire. Selon les sources officielles du Haut Commissariat aux Nations Unies pour les Réfugiés (HCR), l’Égypte accueille la population globale de 90 000 réfugiés dont 70 000 Palestiniens. Quelques 16 883 Soudanais auraient été reconnus réfugiés depuis 1998. La population totale des demandeurs d’asile en Égypte (depuis quatre ans)1 s’élèverait à 58 357 personnes. En cinq ans 43 750 Soudanais ont cherché refuge au Caire. Ces chiffres sont modestes si l’on se réfère aux déclarations intempestives d’une presse affirmant qu’il y aurait des « millions de Soudanais » sur le sol égyptien, mais demeurent suffisants pour créer un climat de panique et provoquer des violences urbaines sporadiques, à caractère parfois raciste, notamment dans le quartier irrégulier d’Arba wa Nus. La population soudanaise y est importante mais elle demeure néanmoins largement minoritaire. Elle s’étale sur quelques rues autour de l’église construite par les Frères Comboni et identifiée dans la zone comme « L’Église soudanaise ». Cette concentration, sur un petit périmètre, donne l’illusion d’une présence soudanaise extrêmement dense. Cette visibilité alimente de nombreuses phobies relatives à « l’envahissement » soudanais dans la ville.
15Rappelons qu’historiquement les mobilités n’ont pratiquement jamais cessé entre l’Égypte et le Soudan. Le Nil est un couloir de circulation ancien pratiqué depuis les périodes antiques. Toutefois les migrations en provenance du grand sud : Bar El Ghazal, Monts Nuba ou encore celles de l’Ouest en provenance du Kordofan et du Darfour sont assez récentes. Ces mouvements sont une des conséquences des reprises de la guerre civile de 1983 au Soudan. La population égyptienne a été confrontée historiquement à de multiples migrations avec pour motifs des facteurs économiques ou familiaux (une proportion non négligeable de Nord Soudanais se déclare d’origine égyptienne). Les flux en provenance du Sud sont relativement récents. Les bureaux du HCR au Caire, à leur ouverture, dans les années 1950, n’enregistraient pas de manière comptable des demandeurs d’asile. Les chiffres livrés par le Haut Commissariat ne datent que de la fin des années 90. L’exigence des inventaires est également une des conséquences de la progression des migrations forcées dans la mégapole et sa confirmation (depuis ces dernières années) dans sa fonction comme ville de transit. Le Caire s’impose comme une étape importante dans le parcours des migrants forcés subsahariens (Le Houérou, 2005).
- 2 Selon l’expression de Sadeck El Madhi, leader politique de l’Umma et descendant du Madhi, au Caire (...)
16Les mobilités en provenance du Sud ont contraint la société égyptienne à faire face à des coexistences nouvelles. En effet, depuis les années 1980, les nouveaux migrants ne sont plus désormais des « arabes culturels »2, tels les acteurs traditionnels de la migration en provenance du Nord Soudan, mais des populations africaines rurales d’origine nilotiques et non arabophones. Les circulants des tribus arabisées du Nord Soudan n’ont jamais réellement suscités de réactions xénophobes alors que les nouveaux arrivants du Sud, plus nettement colorés, provoquent au sein de la société égyptienne, des réactions plus radicalement racistes. En témoigne le massacre de décembre 2005 de la place Mustapha Mahmoud. À la demande de l’organisme onusien les services de sécurité égyptiens procédèrent à l’évacuation de manifestants réfugiés – à 300 mètres des bureaux du HCR. Ces évacuations ont été l’occasion de dérapages meurtriers sans précédent dans l’histoire contemporaine de l’Égypte.
- 3 Le CEDEJ notamment l’Observatoire urbain, par la richesse de sa documentation, permettait de lever (...)
17Comme en témoigne la presse égyptienne la société est souvent désemparée voire effrayée par ces populations à l’altérité plus prononcée. Elle exprime cette peur de l’Autre venu d’un sud plus profond, en surestimant l’ampleur du phénomène d’immigration sud soudanaise. Cela explique en partie la diffusion d’une rumeur affirmant que « 500 000 Sud Soudanais » étaient logés à Arba Wa Nus. Des chiffres démesurés si l’on se réfère au recensement de 1996 qui enregistrait, pour le secteur entier, quelques 35 000 personnes3. Un dénombrement incohérent au regard de l’étroitesse d’une zone faisant à peine quelques km2 de superficie. Toutes nos sources (impliquant les acteurs humanitaires et, qui, pour des raisons de distributions, tiennent une comptabilité fiable) convergent pour affirmer qu’il n’y aurait qu’à peine 2000 Soudanais dans le quartier. Nos investigations, recoupées avec les données sur les densités humaines calculées par l’Observatoire Urbain du Caire), permettent de critiquer ces chiffres. Les responsables religieux de l’église copte comptabilisent 10 000 chrétiens à Arba Wa Nus : 8 000 coptes égyptiens et 2 000 Sud Soudanais ; ils estiment le reste de la communauté musulmane à 10 000 autres âmes. Grosso modo ces religieux évaluent la population totale d’Arba Wa Nus à environ 20 000 habitants et certifient que la moitié de la population totale du quartier est de confession chrétienne. Le thésaurus s’établit sur la base du comptage des cartes alimentaires des familles. Un calcul qui demeure plus vraisemblable et précis (en raison de la popularité de ces bons d’alimentation) que les chiffres lancés par la presse à sensation. Deux sociétés de déplacés coexistent sur une zone qui doit faire moins d’une dizaine de km de long. Des Sa’îdî en provenance de haute Égypte y côtoient des déplacés du Sud Soudan.
18Face à cette présence soudanaise on trouve, comme dans de nombreuses zones périphériques et irrégulières, où l’implantation s’est produite hors de toute planification gouvernementale, une population importante de personnes originaires de haute Égypte. Il s’agit d’une population de migrants en provenance du sud du pays dont le déplacement vers la capitale égyptienne est encore récent. Les Sa’îdî pourraient également être considérés comme des migrants forcés, contraints à se déplacer en raison des « contraintes de la pauvreté » (Zhory, 2002). La plupart déclarent avoir migré au Caire pour obtenir « un travail et un toit ». Des interviewés de confession copte affirment également que leurs origines chrétiennes les rendent de plus en plus vulnérables face à l’intolérance religieuse de musulmans extrémistes et évoquent à mots couverts les incendies d’églises au sud du pays.
19Les ouvriers non qualifiés se regroupent pour des travaux journaliers, dans la zone 9 et 10 de Madinat Nasr. Ils louent leur force de travail (avec leurs outils) à des compagnies souvent spécialisées dans la construction immobilière.
20Parmi les migrants égyptiens nous trouvons une proportion de coptes relativement importante (les coptes pourraient représenter jusqu’à 30 % de la population du quartier). Ils partagent les mêmes immeubles que les Sud Soudanais à Arba Wa Nus. L’enquête a révélé que 95 % des propriétaires des Sud Soudanais (originaires de la région d’Awil dans la Bar El Ghazal), d’Arba Wa Nus, étaient de confession copte. Les Soudanais font état d’un « choix forcé » (forced choice). Les stratégies locatives répondent à une demande sécuritaire émanant des communautés coptes égyptiennes et sud soudanaises. Le quartier jugé dangereux provoque des stratégies locatives relativement insolites dans une ville comme Le Caire. Le regroupement locatif selon un critère religieux répond à une demande de sécurité. Cette forme de « ghétoïsation » en fonction de l’appartenance confessionnelle ne s’explique qu’à la lumière des interactions quotidiennes de la vie du quartier. Pour ces observations, au ras du sol, les travaux d’Erving Goffman (1973) nous ont apporté un cadre théorique efficace. La mise en scène de soi au quotidien permet de mieux saisir les dynamiques des associations en œuvre. Les stratégies de survie ne se rapportent pas uniquement aux problèmes alimentaires mais renvoient également à une politique résidentielle sécuritaire. Les propriétaires coptes signifient sans ambages leur préférence pour des locataires soudanais chrétiens.
Photo 2 : Groupe de jeunes du quartier fumant dans la rue
- 4 Se référer sur la pertinence de cette classification aux travaux de A. Zohry, 2002, Unskilled tempo (...)
- 5 Je fais référence à celles que j’ai pu suivre à l’ Université Américaine du Caire.
21Les disputes entre Égyptiens et Soudanais sont incessantes à Arba Wa Nus. Les querelles entre enfants égyptiens et soudanais rythment les journées. Les cris, les attaques corporelles procèdent d’une violence journalière. Les outrages (physiques, sonores ou symboliques) ordinaires ne sont pas propres aux zones informelles mais elles demeurent certainement une des caractéristiques les plus saisissantes du quartier. La singularité de l’emplacement réside dans cette coexistence originale de deux populations déplacées. Les déplacés de l’intérieur (Sa’îdî)4 sont en face de déplacés de l’extérieur (Sud Soudanais) sur des territoires urbains délabrés et en marge du reste de la cité. Les micros observations de ces interactions entre déplacés (extérieur/intérieur) apportent un regard nouveau pour l’étude des migrations forcées. Les travaux académiques portant sur les réfugiés au Caire5 ont souvent enfermé les objets dans des approches communautaristes. Il était question d’étudier les Sierra Léonais, les Éthiopiens, les Palestiniens, les Somaliens dans la ville. Chaque population étant analysée sous le prisme d’une approche « ethnique » ; ce qui provoquait, par voie de conséquence, l’isolement de la communauté observée. La diaspora « ethnicisée » se trouvait ainsi escamotée de sa relation fondamentale avec la société hôte. Ces approches théoriques ont ainsi produit des travaux qui tendaient à « scanner » une communauté migrante ou une diaspora dans un contexte d’isolement artificiel. Un regard exclusif, qui s’interdit une vision « panoramique », n’enrichit pas nos univers de réflexions sur les phénomènes des nouveaux racismes et des xénophobies urbaines qui font leur apparition en raison de mixités inédites.
22De manière répétée, les témoins soutiennent qu’être noir est un réel handicap (dans le sens de stigmate) dans les milieux des exilés au Caire.
23Aïsha l’annonçait ainsi :
« J’ai l’impression d’être un cafard dans leurs yeux. »
« Ici, je suis considéré comme un paria alors que chez moi j’ai un troupeau de vaches qui va de la gare Ramsès jusqu’à Arba Wa Nus ».
24Pour les Dinka, comme pour les Nuer, les vaches sont les signes de richesse et de dignité. Ici, le réfugié évoque des signes qui sont porteurs d’information sociale, la vache est « symbole de prestige ». Pour répondre à ces questions relatives au caractère nouveau du stigmate, le questionnement ne s’est pas limité aux communautés de réfugiés mais il s’est également élargi aux Égyptiens qui partagent les mêmes espaces que les migrants africains.
25Au cours de plusieurs mois de tournage (en vidéo), on a pu observer que les crimes se succédaient à un rythme régulier et beaucoup plus important à Arba Wa Nus que dans d’autres zones informelles de la cité cairote. Si nous comparons le quartier à Dar Es Salam, par exemple, cette dernière apparaît comme un univers irénique caractérisé par la paix sociale et le conformisme petit bourgeois. Akon, diacre d’origine Dinka, habitant d’Arba Wa Nus, témoignait :
« Des insultes et des pierres : c’est plusieurs fois par jour ! Des coups de rasoirs et de couteaux, c’est une fois par semaine, au moins. D’ailleurs, je ne me promène jamais seul. Les Soudanais du quartier se déplacent toujours en groupe et dès la disparition du soleil nous gardons nos femmes à la maison. »
26L’école soudanaise fondée récemment par les frères Comboni (en 2000), scolarise 600 enfants soudanais de 4 à 17 ans, emploie 25 enseignants dans des locaux. En réalité, il s’agit de baraquements en matériaux peu résistants. Cette institution a été attaquée, à plusieurs reprises, par des groupes de jeunes égyptiens. Au cours de notre enquête, l’établissement a été l’objet d’assauts répétés le 21 octobre 2003, puis le 10 novembre de la même année par des jeunes gens entre 18 et 25 ans. Interrogés sur ces irruptions de brutalité à l’endroit des enfants soudanais, les témoins dénonçaient la construction d’une école par des missionnaires occidentaux scolarisant exclusivement les enfants soudanais. Comme il a été dit plus haut, tout commence par l’insulte, puis les pierres, l’usage du couteau consacrant la conclusion de l’agression. Au cours de cette montée en puissance (de la parole aux mains) le jeu des interactions réitère le même canevas. La mise en scène du quotidien s’apparente à un enchaînement d’actes malveillants. Tout commence par une offense verbale et se termine par une blessure physique. On ne saurait caricaturer l’usage de la violence et sa progression -comme la manifestation d’une xénophobie émanant de groupes de déplacés de haute Égypte envers des intrus soudanais. La rudesse des relations humaines inonde la rue entière à Arba Wa Nus quel que soit l’origine sociale ou régionale du passager qui s’y est égaré.
- 6 Conseiller technique pour le film Nomades et Pharaons et pour le documentaire Voix du Darfour.
27Sur ce terrain nous étions contraints de travailler uniquement le jour pendant les heures de grande fréquentation des espaces publics. Aucun entretien ne s’est déroulé après la tombée de la nuit. Paradoxalement l’usage de la caméra n’a jamais suscité la moindre geste déplacé. Au contraire, le travail à Arba Wa Nus, en collaboration avec un cinéaste égyptien, Yasser Howaidy6, a été perçu par les habitants du quartier comme un « amusement insolite » et une comédie entre Égyptiens et Sud Soudanais.
28Les interactions de rues ont souvent été à l’origine de rires et ces enquêtes ouvertes ne se sont jamais déroulées sur le mode du secret ou de l’effraction. On assiste, en revanche, à une surenchère dans la bravoure : les Soudanais affichaient le courage d’être filmés et de critiquer publiquement les cadres quotidiens de leur vie en Égypte et les migrants de haute Égypte jouaient leurs propres provocations sur le mode de la parodie.
Photo 3 : La clientèle égypto-soudanaise du tailleur soudanais de Quatre et demi
29Les Soudanais du quartier sont majoritairement d’origine Dinka, Nuba et Nuer. Il est question de populations très athlétiques et combatives qui, dans les interactions quotidiennes, ne se laissent pas impressionner par les signes d’hostilité.
« Moi, je suis très fort, et je sens bien que j’en impose dans le quartier à cause de ma corpulence. Les Sa’îdî m’arrivent à la ceinture. Personne n’a jamais essayé de me voler mon portable ! De toute manière, je remarque que les Égyptiens réfléchissent deux fois plutôt qu’une avant de m’agresser ».
30Lors d’une observation participante, au cœur de l’allée centrale, à proximité de l’église copte, une jeune mère Dinka a été filmée alors qu’elle corrigeait un adolescent égyptien copte qui avait brutalisé son fils. Cette dernière avait saisi le jeune homme, l’avait décollé du sol en le chapitrant de façon véhémente. Les hurlements de l’enfant ameutèrent tout le quartier, un attroupement se forma autour de la jeune Dinka afin de la persuader de remettre l’enfant à terre. Cette manifestation de vitalité physique par la femme Dinka (tenant d’un bras un jeune homme à quelques centimètres du sol) pourrait être considérée comme un comportement paradigmatique. Un travail à la caméra souligne le caractère réglé et ordonné des mouvements et de la gestuelle dans la rue. La présence du corps dans l’espace public indique que toute la société à Arba Wa Nus joue et met en scène sa propre « énergie physique ». L’intimidation par le corps, telle que cette jeune mère donnait à voir appartient à un univers de signes. Le message est assez peu équivoque : il s’agit de jouer de ses muscles pour impressionner et dissuader un éventuel attaquant. Ce jeu d’intimidation réciproque se construit sur le mode de la menace et de la contre menace.
31Entre les injures et le lancement de pierres, la manifestation de sa robustesse physique fait partie d’une certaine présence au monde. Dans cet univers particulier il est nécessaire « de mettre en scène » une agressivité. L’étude des mobilités journalières- permet également de conclure que la stratégie soudanaise « du déplacement en groupe » répond à un affichage public de sa solidité corporelle comme technique de défense. L’effet de « masse » surexploité est censé détourner un éventuel assaillant. Un plan séquence de la rue offre le spectacle imagétique du caractère construit et organisé de cette mise en scène du quotidien et fait émerger l’existence d’un ordre comme produit d’une « addition » des gestes quotidiens en interactions. Cette occupation spatiale des corps codifiée est éloignée des schémas réducteurs d’une presse qui interprète, cette sociabilité en œuvre, comme le fruit d’une interaction « sauvage » et déstructurée. Il est presque question de danse urbaine tant les mouvements se donnent à voir de manière rythmée et codée.
« De même la force physique, l’agilité varient selon les individus et les âges de la vie, mais un groupe peut se donner à voir dans l’harmonie des rythmes et du tracé des gestes. Comme la parole la danse dévoile un langage, elle extériorise un message, elle met en ordre une croyance, avec ses hiérarchies, ses manifestations profanes et ses expressions ésotériques. » (Penrad, 2003)
32La prise de vue insiste sur cette gestuelle guerrière dans laquelle le danseur transcende sa peur par des gesticulations mettant en scène sa force vitale afin d’en mettre « plein la vue » à l’Autre qui est toujours suspect d’être l’agresseur de demain. Comme dans les représentations théâtrales la caricature provoque un effet comique. La violence quotidienne n’a pas pour autant annulée une forme humoristique d’être au monde. Les représentations exagérées de soi ont provoqué l’hilarité. Le rire comme l’offense se manifestant de manière explosive telle une montée émotive. L’absence d’État n’a pas pour conséquence un vide de règlement. L’image du corps enregistrée par la caméra tente de décoder cette mise en ordre. Le caractère symbolique et imaginaire du corps à corps se tisse en continu dans une interaction quotidienne entre Égyptiens du Sud et Soudanais du Sud. Une confrontation entre déplacés d’ici (Égyptiens) et déplacés de là-bas (Soudanais). Les Égyptiens, à l’instar de leurs homologues, se déplacent en bandes. Cette logique de la clique n’est pas propre à Arba Wa Nus elle se retrouve dans tous les lieux marqués par la délinquance. C’est une des productions sociales de la violence dans des espaces ou le rôle de l’ État est en processus d’« évanouissement ».
33Les buvettes soudanaises sont également des sites déviants qui excluent les Égyptiens. Les lieux de production de l’alcool soudanais (appartements où l’on prépare l’araki) ne sont pas des espaces de rencontres entre les deux populations de déplacés.
« Egyptians are regarded by Sudanese brewers with a degree of suspicion (…) The presence of Araki is fertile ground for tension in a host community that is predominantly Muslim, and it can be used by anyone unhappy with it, or with their Sudanese neighbours”. (Curley, 2004)
34Le boire ensemble provoque une sorte de fusion communautaire des réfugiés et demandeurs d’asile soudanais dans la ville. Les réunions autour des boissons interdites soudent, momentanément, des populations aussi distinctes que les Nuer, Dinka, Shilluk et Soudanais du nord (appartenant aux tribus arabisées du nord). L’araki rassemble des ethnies autour de l’idée d’interdit et de zones hors la loi où l’on produit la boisson alcoolisée. Si l’Araki regroupe d’un côté il rejette de l’autre les intrus égyptiens, exclus de cette société d’exilés. Ainsi l’araki est une production culturelle « traceuse » de frontières, fabriquant de l’inclusion ou de l’exclusion sociale. La traduction d’une absorption de nourriture ou boisson en valeur symbolique ne se limite pas à l’araki soudanais. À Arba Wa Nus, malgré les différents messages que la société égyptienne a adressé aux Soudanais, les débits de boissons n’ont jamais cessé leurs activités. Cela en dépit des sermons tenus dans les églises par les prêtres chargés de s’occuper de la communauté soudanaise. Au début de l’enquête, les habitants du quartier ont été longuement questionnés sur les lieux de production de l’araki. Akon, diacre, qui fut l’un des témoins principaux, « jurait » qu’il n’y avait pas un seul endroit où l’on pouvait trouver de l’araki à Arba Wa Nus. « C’est interdit par l’Eglise ! » Or, on pouvait rencontrer quotidiennement, en chemin, des migrants ivres, titubant dans la rue. Les hommes expliquaient dans un second temps que l’ivresse était l’une des conditions de leur survie.
« Tu as vu notre vie ! Pas de travail, nos femmes gagnent le pain, nous sommes insultés quotidiennement. Nous n’avons plus de vaches. Sans vaches nous sommes déshonorés. Alors il faudrait, en plus, se priver d’araki. Ce n’est pas vraiment possible ! »
35Les Soudanais ne sont pas les seuls à boire à Arba Wa Nus. Les coptes de haute Égypte partagent les mêmes espaces résidentiels que les Soudanais et sont également aux prises avec les mêmes dispositions. Mais les uns et les autres n’étanchent pas leur soif ensemble : « They are christians, we are christians but we are two ennemies! »
36Cela a été dit plus haut, les appartements qui sont loués par les 300 familles soudanaises d’Arba Wa Nus appartiennent à des coptes égyptiens et les deux communautés vivent côte à côte. L’église orthodoxe est proche de l’église soudanaise. Elles forment, aux yeux des habitants du quartier, une même enclave identifiée comme chrétienne. Les séparations religieuses sont fortement contrastées ce qui est relativement rare ailleurs dans la ville. Cette manière d’habiter des parties du quartier selon l’appartenance confessionnelle est une singularité liée à sa marginalité et à l’absence de toute institution régulatrice. Dans cet espace « Far West » les églises sont celles qui apportent un commencement d’organisation sociale.
37L’école soudanaise est le centre de toutes les activités : le point de convergence où l’aide humanitaire est distribuée et où sont prodigués les soins médicaux. Les églises polyvalentes tendent à devenir des « institutions polymorphes », le matériel et le spirituel y étant mêlés de manière inextricable. Cet aspect englobant a été souligné au cours d’un colloque où furent invités les prêtres de la communauté. Les Soudanais vont indistinctement de l’église copte à leur église catholique recevoir les sacs de riz hebdomadaires et des bons alimentaires.
38La mosquée, l’église copte et l’église catholique sont à quelques mètres les unes des autres sur l’axe principal de la butte. Il s’agit d’un chemin central non pavé traversant la zone de manière horizontale. En filmant l’église copte force a été d’observer que les Soudanais donnaient tous les signes d’une fréquentation durable et assidue de cette institution. Tous les rushes témoignaient de l’importance numérique de femmes et d’enfants soudanais dans l’enceinte de l’église copte. Questionnés sur les motifs de cette présence soudanaise dans cette église, les réfugiés ont abordé le problème des conversions « sous influence ». Les messes orthodoxes s’adressaient exclusivement à la population soudanaise. L’église copte possédait une salle au rez-de-chaussée réservée aux Soudanais où peu de coptes égyptiens s’aventuraient. Cette salle pouvait s’apparenter à un espace ségrégué, réservé à une population précise. Les messes pour les Égyptiens se déroulaient en revanche au cœur de la nef. La salle destinée aux adeptes soudanais était nettement moins luxueuse que l’autre. Le culte lui-même s’organise sur le mode ségrégatif en séparant les deux mondes. Les Soudanais d’Arba Wa Nus sont majoritairement catholiques. Seuls quelques musulmans d’origine Four, Zaghawa et Massalit fréquentaient la mosquée. Akon, témoin principal de cette enquête, a révélé que les cadres coptes baptisaient les Soudanais. L’abouna égyptien exigeait que la population soudanaise, originellement catholique, se convertisse à l’orthodoxie égyptienne afin de bénéficier de l’aide alimentaire de l’église. Sacs de riz, lait, biscuits et huile étaient distribués gracieusement par l’église. Gratuité toute relative puisqu’une contre partie spirituelle venait compenser ces cadeaux.
« C’est une honte ! Ils exigent que nous nous convertissions afin de nous aider. Seules les femmes se convertissent. On a tellement besoin de ces packages de nourriture que l’on accepte. Les femmes. Je ne connais pas d’homme qui se soit converti. »
39Les conversions « achetées » sont très répandues sur le site. Elles concernent également les chrétiens qui épousent la religion musulmane. Lors d’un entretien filmé de l’abouna de l’église une femme copte, dans la salle d’attente, menaçait de se convertir à l’islam si le prélat ne lui donnait pas deux kilos de riz supplémentaires. L’abouna extrêmement embarrassé, devant la caméra, par cette crise – d’imprégnation hystérique - se confondit en explications sur la très grande misère économique et morale de ses ouailles. Contraint de trouver des motifs rationnels à l’explosion de violence dont nous fûmes témoins.
« Les gens arrivent à l’église, réclament, font du chantage, se plaignent, c’est quotidien ! Ils ne sont chrétiens que de naissance. La plupart n’a jamais lu la Bible ! D’ailleurs il y a 90 % d’analphabètes originaires de Manya. C’est dur, Arba Wa Nus. Moi, j’étais professeur de géographie et je n’avais pas l’habitude des rats et des cafards. Les Soudanais et les Égyptiens partagent la même misère. Celle du ventre creux, mais également le déplacement. Nous sommes tous des déplacés ici ! »
40Le responsable copte se laissait aller à un moment de vérité - abandonnant un court instant sa propre censure- et mettait face à face les deux communautés en insistant sur l’universalité du déplacement dans la zone informelle. Point de convergence, le déracinement est l’expérience partagée par excellence. Sud Soudanais et migrants de haute Égypte se rejoignent dans l’épreuve de la misère. Le jeu des conversions illustre la matérialité du dépouillement. La religion adoptée est celle du mécène. Ces passages d’une religion à l’autre présentent un véritable défi pour l’église copte. Des associations bénévoles tentent d’endiguer ces mouvements en menant une action humanitaire tout terrain. Trop d’occurrences entre survie alimentaire et appartenance religieuse nous incitent à interpréter les conversions sur un plan strictement instrumentaliste. L’objectif est de ne pas abandonner une communauté - chrétienne depuis ses origines - « à une conversion forcée par la faim ». Le dénuement est sans pareil à Arba Wa Nus : toits défoncés, lits envahis par les pluies, rats, cafards et insalubrité de rues ou les immondices co-existent au cœur même des habitations. Chaque visite est également l’occasion d’une leçon d’hygiène et de morale.
41Changer de religion obéit donc également à une stratégie d’adaptation matérielle à des conditions de vie au-dessous du seuil de pauvreté dans la capitale égyptienne. Tous les témoignages concordent pour dire que ce quartier est l’un des plus pauvres de la ville. Les Soudanais, comme les Égyptiens du lieu, sont prêts à se convertir pour un sac de riz. L’abjuration ou l’apostasie est un acte ordinaire à Arba Wa Nus. La dimension spirituelle et le caractère sacré, souvent absents de ce chantage matériel, se cristallisent sur des denrées alimentaires de première nécessité. Le hizba ou la hamza, autres noms donnés au quartier d’Arba Wa Nus, la colline, est le lieu où se rencontrent les plus nécessiteux de la capitale. L’espace marginal, informel renvoie également à une identité sociale « border line » d’individus au bord du précipice. Les images tournées comme celles des explosions de violence filmées dans la rue démontrent la réalité d’une frontière. Ici encore, l’univers imagétique illustre cette perte de normes en mettant en scène la gestuelle du désespoir social. Les enfants égyptiens fragiles sont fréquemment souffrants, nous avons pu observer un nombre considérable de protubérances liées à des dysfonctionnements thyroïdiens. La mauvaise qualité de l’eau étant à l’origine de différents maux affectant les enfants du quartier.
Photo 4 : Un enfant d’ Arba Wa Nus
42« Etre citadin » (Berry, Deboulet, 2000) a-t-il un sens pour les habitants d’Arba Wa Nus ? Pour recevoir des soins les habitants doivent descendre en ville. Ils quittent la colline, dégringolent la pente pour atteindre Madinat Nasr. Franchir l’espace. Traverser la butte pour se rendre dans un lieu normalisé. Toute situation d’urgence matérielle exige un voyage hors du quartier. Les Soudanais sont contraints de se rendre au centre de l’église des Comboni, à Sakakini, pour toute question juridique liée à la reconnaissance de leur statut de réfugié et leurs éventuelles réinstallations à l’Ouest. Lorsqu’ils meurent, leurs corps également repartent vers les cimetières du centre. L’espace traduit bien l’éloignement de tout ce qui constitue une urbanité « normée ». Les équipements sont éloignés les uns des autres aussi pourrions nous conclure que Soudanais et Égyptiens coptes sont dans des conditions de pré citadinité à Arba Wa Nus. Pour les deux communautés de déracinés, Arba Wa Nus est un espace d’accueil marginal en périphérie. Il borde le désert. Lorsque les déplacés du Saïd arrivent à Arba Wa Nus ils ne sont rien d’autres que des mendiants de toits. Est-ce que ce quartier, parce qu’il constitue une poche ségréguée, un espace « discréditant » (au sens d’Erving Goffman), favorise les comportements racistes ?
43L’enquête tend à montrer que tout habitant est soumis à la même violence. Les animaux sont également malmenés. Les chiens et les chats ne bénéficient pas des mêmes traitements dans les quartiers cossus de la ville (Zamalek). Malgré la forme extrême des relations entre Sud Soudanais et Sa’îdî il semblerait, paradoxalement, que ces interactions soient bien plus riches à Arba Wa Nus qu’ailleurs dans la ville. Une enquête dans le quartier de Maadi permettrait d’observer la variété des effractions et leur caractère raciste selon une logique spatiale ; d’après une source, à Maadi, les Soudanais de ce quartier cossu, seraient tout simplement objets d’évitement. La volonté d’ignorer totalement une communauté est symboliquement parfois plus menaçante que le passage à l’acte par des agressions caractérisées et caractérisables.
44L’évitement ou déni d’existence, peuvent également être interprétés comme une manifestation de haine de l’Autre plus grave et plus dangereuse que la querelle. Le conflit ordinaire illustre la réalité d’interactions vivantes. Une approche comparative, des observations fines dans différents cadres urbains, pourraient nous permettre de répondre à cette question en nous plaçant sur diverses échelles d’analyse. « Les Soudanais m’achètent quotidiennement du pain et ils en mangent tous les jours » concluait, avec bonhomie un boulanger copte. À Arba Wa Nus, il serait caricatural de conclure à l’existence d’un nouveau racisme. Une partie de la population considère que les Soudanais sont des clients et que leur consommation participe à l’amélioration des conditions de vie. Pour le boulanger Sa’îdî et pour l’épicier, les Soudanais sont de bons acheteurs et, en tant que consommateurs, ils participent activement à l’enrichissement.
Photo 5 : Le boulanger d’Arba Wa Nus
45Une autre partie importante de la population égyptienne récrimine ouvertement contre « ces grands noirs » qui font augmenter le prix des maisons et qui envahissent les parages en rendant la guerre au logement impitoyable. Les uns stigmatisent les Soudanais comme « appauvrissement » majeur, mais les autres soutiennent exactement un argumentaire contraire. Arba Wa Nus est une métonymie de la situation de Far West urbain au Caire. La situation illustre par le bas la guerre sans pitié à laquelle se livrent les communautés de déplacés dans la course au logement. Ce contexte de misère explique en partie la violence ordinaire qui caractérise les rapports sociaux dans cette zone informelle. Laissons conclure le réfugié Dinka, dit Ramsès, lorsqu’il rappelle encore le destin de son téléphone portable :
« Si je vais à Zamalek je ne vois aucun égyptien lorgner sur mon portable. Je me sens libre ! Je n’ai pas peur ! Ils sont civilisés à Zamalek ! Ils ne sont pas sauvages ! A Zamalek, où je travaille on ne me dit jamais « remonte sur ton arbre ». Ici, à Arba Wa Nuss, ce n’est pas la même chose. Ici, c’est la force physique qui parle. Ici, ce n’est pas la loi que l’on utilise, c’est le langage de la force. C’est la jungle à Arba Wa Nus ! »
46De l’offense verbale au coup de couteau, ces « attentats » quotidiens ne sont pas, en dernière analyse, le fait d’un renversement d’une situation coloniale qui se mue en inversion des mouvements vers les anciennes métropoles. Comme anciens sujets de la colonie anglo-britannique les anciens colonisés soudanais se retourneraient-ils vers l’ancienne tutelle égyptienne ?
47Dinka, Nuer et Shilluck se souviennent des vertes plaines du Bar El-Ghazal et des grands troupeaux de vaches qui y paissaient. En l’état actuel de nos travaux nous ne pouvons soutenir que le passage au Caire se rapporte à un mouvement de décolonisé cherchant, grâce à ce lien, une issue pour un avenir professionnel.
48Ces populations n’ont pas migré par souci de mieux vivre, ils ont fui la guerre civile, celle qui brûla leurs villages. Le transit au Caire est une voie de « parking » avant de procéder à une réinstallation à l’Ouest (USA, Canada, Australie) et les territoires de transit construits (ethnoscapes) à Arba Wa Nus sont d’essence précaire. Il est question de courtes parenthèses où ils co-existent avec des populations aussi désemparées économiquement qu’eux-mêmes. Ils expriment souvent leur surprise lorsqu’ils découvrent que certains Égyptiens sont encore « plus défavorisés qu’eux ». Aussi les modèles construits par A. Sayad (le paradigme algérien) et celui de Balibar (le paradigme de la décolonisation) ne sont pas pertinents dans cette situation historique. Aujourd’hui dans les villes de transit, les organismes internationaux se substituent au rôle régulateur des États en tentant de trouver des solutions satisfaisantes pour les pays d’accueil et les migrants eux-mêmes. L’État soudanais, par sa volonté d’unification politique, produit des migrants forcés qui sont en dernière analyse des victimes de la violence d’état et non les électrons anonymes des processus en « ions » : colonisation, décolonisation, mondialisation.
49Le racisme nous l’avons vu n’est qu’une manifestation de violence parmi d’autres à Arba Wa Nus ; elle se fonde sur des presque riens, des objets détails (le portable) sur lesquels s’opère la « distinction » et sur une forme « d’envie sociale » liée également au manque de discernement des acteurs humanitaires qui « focalisent » leur aide vers les Sud Soudanais. L’information sociale transmise par un symbole de prestige se trouve en contradiction avec la perception de l’autre comme Noir. Etre Dinka et posséder un téléphone portable est ainsi perçu comme une contradiction troublante par le voisin autochtone. Là encore ce paradoxe illustre les pertinences d’analyse d’Erving Goffman sur l’inexistence du stigmatisé en tant que personne mais plutôt sur les perceptions et la perceptibilité du stigmate comme agent contrariant le flux des interactions. (Goffman, 1975 :12). Ce chantier nous a montré que les racismes éclataient souvent lorsqu’une distinction de richesse ou un signe de dignité et d’intérêt se manifestait exclusivement en faveur de la communauté soudanaise. « Chaque fois qu’une belle voiture arrive dans le quartier, c’est celle du HCR ou d’une ONG pour les Soudanais ». Lorsque le voisin soudanais étalait un objet enviable ou lorsqu’il possédait un signe remarquable, il provoquait une forme de haine où (à mon sens) la couleur de la peau n’était pas le véritable déclencheur.
50Ce n’est pas tant la couleur de leur peau qui fait endurer aux Soudanais cette indignité quotidienne. Les migrants de haute Égypte expriment clairement la crainte que ces aliens soient en compétition dans les mêmes espaces ségrégués de la ville pour trouver à se loger. Ce qui à bien des égards se présente comme « le pire endroit de la ville » n’est pas pour autant un espace dénué de rivalité sociale entre groupes communautaires. Aliens et Hosts (Le Houérou, 2006) sont face à face sur le marché immobilier, le marché du travail et éventuellement sur le marché matrimonial : la rivalité imaginée (même sur le plan du mariage) perturbe les contacts ordinaires entre les deux communautés. Le dénigrement par la couleur dans des scènes de la vie ordinaire participe d’une volonté de « casser » un rival potentiel. L’insulte verbale et l’agression physique ne sont que des outils (parmi d’autres) pour imposer une position dominante. En revanche, comme le soulignait le sociologue canadien,
« Au lieu de se faire tout petit, l’individu infligé d’un stigmate peu tenter d’aborder les contacts mixtes en affichant un aire de bravade agressive mais il risque de s’attirer tout un ensemble de représailles ennuyeuses. » (Goffman, 1975 : 30)
51Nos conclusions sont proches de l’hypothèse de travail de Goffman lorsqu’il évoquait qu’in fine pour comprendre la différence ce n’est pas le différent qu’il faut regarder mais l’ordinaire (Goffman, 1975 : 150). Une vision escamotée de la réalité sociale produit également le rétrécissement dans la manière de distribuer l’aide. À trop repérer les « Noirs », ceux que l’on qualifie « d’humanitaires », négligent la dynamique interactive des sociétés. Ils ignorent la très grande indigence des migrants égyptiens qui côtoient les Soudanais. Ironiquement ces humanitaires participent à la confirmation du stigmate qu’ils croyaient dénoncer. Réintroduire des symboles de prestige social dans l’un des deux groupes (en ignorant ostensiblement l’autre) ne fait que perturber la fluidité de la mise en relation des deux communautés. Là encore, cette situation locale, signe dans l’espace, les effets pervers d’une aide trop catégorisante et trop rigide et surtout les effets déséquilibrants d’un trop grand usage du zoom ou du gros plan sur une communauté isolée du reste de la population qui l’accueille. Un regard partisan peut influencer des politiques humanitaires qui elles mêmes déclenchent ce qu’elles sont censées combattre.
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