2Nous aimerions suggérer, dans les propos qui suivent, que cette culture sultanienne, pas nécessairement associée à la présence effective d'une institution (ouvertement) monarchique, imprime encore sa marque au monde arabe, jusque et y compris dans des pays comme la Mauritanie, entité politique de création récente, dénuée de toute tradition étatique de quelque importance. Si un savoir scientifique sans interférence directe avec les bonnes valeurs sultaniennes, en particulier religieuses, a pu et peut encore de nos jours se développer dans l'aire que nous évoquons, le libre examen des réalités sociologiques y reste généralement tributaire d'une volonté, tant officielle que populaire, de cécité, qui rend malaisé, et parfois risqué, tout effort de réflexion indépendant sur les points (officiellement) aveugles du système sultanien : Dieu, le « sultan », voire la « patrie », souvent plus ou moins ouvertement assimilée à un patrimoine personnel du souverain et de ses proches.

3Nous aimerions montrer, en partant de l'exemple mauritanien, que le travail d'occultation auquel il vient d'être fait allusion n'est pas tant, dans ce cas particulier — peut-être toutefois au moins partiellement généralisable — le fruit d'un choix délibéré des autorités politiques, que le produit d'une orchestration sans chef d'orchestre par où notamment le système de formation s'ajuste aux inflexions despotiques de la culture sultanienne, orchestration qui rend, ici comme ailleurs dans le monde arabe, le terrain très médiocrement propice aux recherches en sciences humaines dont le développement constitue, on le sait, un des traits essentiels de l'évolution du savoir universel depuis la fin du XVIII^e siècle.

4Nous nous arrêterons d'abord à l'examen du couple sultan/savant dans les « miroirs des princes » avant d'en venir à quelques considérations tirées de l'observation du terrain mauritanien où l'exaltation publique et quelque peu incantatoire, dans cet environnement particulièrement démuni en la matière, de « la science et de la technologie », s'accompagne de la généralisation progressive d'une éducation de base, essentiellement religieuse et « traditionnelle », remarquablement adaptée à l'environnement sultanien qui la (re)produit et qu'en retour elle contribue à (ré)instaurer sur un mode, nous le verrons, non dénué d'ambivalence.

Culture sultanienne

5Avant d'aborder le motif central de l'association/opposition du savoir et du pouvoir, du ‘ilm et du mulk, et de leur(s) détenteur(s) respectif(s), le ‘âlim et le sultân, une ou deux précisions liminaires s'imposent, pour délimiter le champ de l'investigation ici entreprise et parer à certains malentendus.

6Questions de terminologie d'abord. Par ‘âlim (pl. ‘ulamâ), nous entendons le spécialiste reconnu du corpus des matières et des textes du savoir islamique « traditionnel » légitime tel qu'il peut, par exemple, être sanctionné par des « licences » (ijâzât) de transmission octroyées par des institutions consacrées — al-Azhar, au Caire est sans doute une des plus fameuses de ces institutions — ou par un enseignant bénéficiant d'une autorité personnelle reconnue. Le savoir considéré s'ordonne autour de la préoccupation centrale de conformité au dogme religieux.

8Sur un plan plus général, il ne saurait être question pour nous de nier ou d'ignorer la diversité des situations sociales et politiques, ou celle des cheminements historiques, des différents pays arabo-musulmans, et leur influence sur les formes spécifiques que l'autocratie, avec ses nuances et ses détours, affecte dans chaque pays. Ce serait la tâche d'une vaste étude comparative, touchant notamment les structures politiques, religieuses et éducatives de ces pays que d'en établir avec précision la diversité et les éventuels traits de convergence. Une telle entreprise dépasse bien évidemment le cadre de ce bref essai.

9La dérision, l'humour, la mise à distance stigmatisant peuvent signaler ici et là, l'étendue et la profondeur du scepticisme populaire à l'égard des pratiques et des discours hégémoniques de l'univers sultanien, et certains secteurs des populations de l'aire culturelle considérée (minorités ethniques et religieuses, partis politiques, syndicats, etc.) peuvent, bien sûr, être tentés de remettre en cause ses fondements religieux et politiques de légitimité. Mais ces mouvements sont restés jusqu'ici essentiellement minoritaires. Seules, semble-t-il, les formes de contestations plus ou moins codifiées, anciennes ou moins anciennes, produites par la culture sultanienne elle-même — la figure du lettré censeur du sultan au nom des bonnes valeurs religieuses —, paraissent de nature à ébranler parfois l'ordre sultanien.

11La culture sultanienne met en scène un souverain — le sultan —, sa cour et son harem, son vizîr et ses sujets, son armée et ses ‘ulamâ’, dans un environnement où l'islam est religion d'Etat. En apparence, le sultan jouit dans cette configuration d'une autorité sans limites. Par bien des aspects, les prérogatives que lui attribue la littérature doxographique et historique relative à ce genre de thème, évoquent la figure du « despote oriental » chère à Montesquieu. On connaît la fonction de détours et « d'utopie négative » (Grosrichard, 1979 : 65) assignée à ce paradigme par les Lumières : accuser les traits les plus détestables de l'autocratie chez les autres pour mieux les combattre chez soi. Alain Grosrichard, dans un essai déjà ancien, inspiré de la psychanalyse lacanienne, où il s'efforce de (dé)construire l'édifice bâti autour des récits de voyageurs européens des XVII^e et XVIII^e siècles par les théoriciens du « despotisme oriental », singulièrement par Montesquieu, parle tout bonnement du « concept d'un fantasme » (Grosrichard, 1979 : 40).

14On connaît les paragraphes célèbres De l'Esprit des Lois (Montesquieu, 1979) où il distingue les trois types de pouvoir (république, monarchie, despotisme) qui structurent et parcourent les sociétés humaines et les trois « principes » qui leur sont associés (vertu, honneur, crainte), le despotisme étant avant tout fils de la crainte :

« Comme il faut de la vertu dans une république, et dans la monarchie de l'honneur, il faut de la crainte dans un gouvernement despotique : pour la vertu, elle n'y est point nécessaire ; et l'honneur y serait dangereux » (Montesquieu, 1979 : 150).

17À suivre d'ailleurs la représentation que s'en faisait Montesquieu, le régime despotique, de même qu'il exclut l'existence de toute structure institutionnelle susceptible d'échapper à l'emprise directe du sultan ou de faire contrepoids à son autorité, ne peut tolérer que la structure de la société elle-même puisse en quoi que ce soit entraver sa propre omnipotence hiérarchique. Il impose la même uniformité à tous : les sujets partagent la même inexistence face à la seule existence de l'Unique. Ils ne sont rien en dehors de ce que le despote décide qu'ils doivent être. À preuve, les chutes brutales et les ascensions tout aussi spectaculaires dans l'entourage du sultan et où la proximité courtisane (épouses, concubines, membres de la famille, gardes, cuisiniers, bouffons, etc.) et les intrigues du sérail jouent un rôle central.

18Le vide institutionnel du despotisme touche même ce corps qui semble pourtant, aux yeux de Montesquieu, en être en bonne partie à l'origine : l'armée. Issu de conquêtes militaires ou de sombres règlements de comptes entre factions armées, le despote ne veut pourtant pas d'un corps structuré, doté d'une formation et de prérogatives spécifiques, susceptibles notamment d'ouvrir la porte à cette notion « d'honneur », qui y serait, disait l'auteur des Lettres persanes, « dangereuse ». Une garde de janissaires — à l'origine, jeunes esclaves raptés qui deviennent, au terme d'un rite d'adoption, les « fils » du Grand Seigneur — ou de mameluks (terme, rappelons-le, qui signifie « esclaves »), attachée à la personne du souverain, conviendra davantage au mode servile de commandement qui sied à l'autocratie sultanienne.

« Dans ces États, la religion a plus d'influence que dans aucun autre ; elle est une crainte ajoutée à la crainte. Dans les empires mahométans, c'est de la religion que les peuples tirent, en partie, le respect étonnant qu'ils ont pour leur prince », ajoute Montesquieu (1979 : 187).

21Elle fournit les fondements d'un dressage pédagogique, d'une rumination scolaire résolument hostile à toute innovation, et dont les deux traits essentiels sont la simplicité et la répétitivité.

22Cette même religion, dont « les lois (...) sont d'un précepte supérieur, parce qu'elles sont données sur la tête du prince, comme sur celles des sujets » (Montesquieu, 1979 : 152), fournit cependant le seul recours légitime contre les agissements du sultan. L'entrave ainsi identifiée au « pur » despotisme tel que Montesquieu se le représente dans les paragraphes qui précèdent, la prééminence reconnue dans les régimes despotiques « mahométans » à la loi coranique, est cependant puissamment tempérée par le fait que celui qui incarne cette loi - le mufti, assimilé à un « pontife » de l'islam — relève malgré tout de l'autorité du sultan dont il est bien souvent contraint d'assimiler la volonté à la Loi.

« Ou, plus exactement, le despote, en se soumettant à elle, lui aussi, lui comme tout le monde, confère à la Loi son caractère universel, tandis qu'il en reçoit, lui, et lui seul, le pouvoir de parler impérativement. Cet impératif universel, par quoi se définit la Loi, n'existe, dans le despotisme, que scindé, clivé : l'universel d'un côté, l'impératif de l'autre. Si bien que l'on peut dire que le despote crée la Loi, et que la Loi crée le despote » (Grosrichard, 1979 : 116).

23C'est dans la brèche ouverte par le clivage ainsi mis à nu que la culture sultanienne « indigène » et l'expression idéale qu'en donnent les « miroirs des princes » ont installé l'antagonisme (dé) réglé du clerc et du sultan, de celui qui a vocation à dire la Loi au nom de son savoir (et de l'exercice en acte de ce savoir appliqué à sa propre conduite), et de celui qui, parce qu'il détient le pouvoir, a le loisir et la possibilité de la mettre en œuvre. Pour voir comment précisément cet antagonisme prend corps, nous proposons une brève visite guidée des principaux lieux communs de la culture sultanienne qui balisent et délimitent l'espace symbolique où il opère.

Maktûb

30Au reste, ce danger (abondamment illustré) est présenté comme quasi-inévitable étant donné l'épuisement progressif de la vertu dans le monde. Thème associé ici comme ailleurs, dans la littérature sultanienne, à l'exercice indirect du pouvoir par l'imâm devenu sultân et au recours pour les charges publiques à des individus aux origines (a‘jâm, notamment, et autres mamâlik) et à la moralité douteuses.

« Je suis le roi des rois (malik al-mulûk). J'ai en ma main les cœurs des rois (qulûb al-mulûk bi-yadî). Si vous m'obéissez, vous vous disposez sur vous-mêmes une miséricorde (ja'altum ‘alaykum rahma), si vous me désobéissez, vous vous disposez sur vous-mêmes une peine (niqma). N'occupez pas vos langues avec les invectives contre les rois, repentez-vous plutôt auprès d'Allâh, il les « pliera » (yu‘tifuhum) sur vous. »

32Les hommes peuvent certes intervenir dans « l'infléchissement » qu'il plaira à Allâh, seul véritable détenteur de tout pouvoir, d'imprimer au « cœur » des princes qui les gouvernent, mais ils n'ont aucune emprise directe sur la gestion par ces derniers des affaires « publiques », si ce qualificatif a un sens dans le contexte ici évoqué.

33Plus ou moins liée à la « supervision » des rois par Dieu, qui figure comme une concession divine à l'exercice d'une autorité sultanienne partiellement extérieure à l'agir divin, est l'affirmation, amplement développée par Ch. Sîdi Muhammad et les ouvrages qui l'ont inspiré, du caractère nécessairement limité dans le temps, et « rotatif », du maintien au pouvoir d'un groupe ou d'un individu donné. Non pas une limitation interne, liée à une forme quelconque de régulation institutionnelle, mais l'inexorable précarité, le mode nécessairement transitoire de manifestation de toutes les choses de ce bas monde (dunyâ), opposées à la permanence et à l'inaltérabilité des jouissances et des êtres de l'univers dernier (al-âkhira). La cour du sultan est le lieu par excellence où l'infidélité du temps, l'impitoyable couperet du destin opère ses « tours » et transforme en une sorte de loterie universelle la valse aveugle des itinéraires individuels. Tout est éphémère dans la dunyâ, assimilée par al-Ghazâlî à une épouse infidèle, sénile et anthropophage (al-Ghazâlî, 1412/1991 : 37). Le motif eschatologique qui nourrit cette représentation rotative des « fortunes », se trouvera parfois associé à une thématique du cercle et du cycle prenant chez un Ibn Khal-dûn (1981), l'allure d'une biogénèse où à la naissance et à la jeunesse des formations dynastiques, succèdent des périodes de maturité, elles-mêmes annonciatrices de sénilité et de mort.

34À côté de ce modèle d'inspiration divine, il y a celui de la sagesse royale de tous les temps, celle de la « corporation » des salâtîn ou mulûk (dîwân al-mulûk), exemplifiant à travers les périodes et les contrées un art « moyen » de bien gouverner sur lequel le temps n'a pas de prise. Salomon et Alexandre le Grand, les rois de la Perse pré-islamique, de la Chine et de l'Inde lui fournissent ses héros et ses figures de légende.

35Le thème « profane » du ‘adl, de l'équité est plus spécifiquement lié à ce pouvoir sultanien intemporel, à la pérennité du pouvoir quelle que soit la nature religieuse de celui qui l'exerce. Il s'exprime, avec des variantes, dans la formulation circulaire suivante, qui est celle que l'on trouve sous la plume de Ch. Sîdi Muhammad (s. d. : 17) :

« Pas de sultân sans armée (jund), pas d'armée sans ressources (mâl), pas de ressources sans impôts (jibâya), pas d'impôts sans prospérité (‘imâra), pas de prospérité sans jusitice ('adl), pas du justice sans sultân. La justice apparaît ainsi comme le fondement de tous les fondements (asâs li-jamî‘ al-usûs). »

38Ces incursions périodiques du sultan dans l'univers des simples gens, la littérature sultanienne les donne volontiers à voir sous la forme d'une duplication du sultan lui-même, figuré comme une sorte de Janus de la condition sociale, menant une vie publique fastueuse au milieu des « grands » de sa cour, et une vie privée ascétique et parcimonieuse dans un envers de ce décor rutilant, où il exerce, à l'occasion, un petit métier pour gagner honnêtement sa vie sans attenter aux ressources de « la chambre au trésor » (bayt al-mâl).

39L'image du pastorat, combinant à la fois l'idée d'une immersion dans le troupeau, sa connaissance intime par le berger, et la responsabilité qui incombe à ce dernier de lui indiquer le bon itinéraire à suivre, sans se priver naturellement d'user de ses produits, résume une bonne part de cette vision du pouvoir, et revient elle aussi, comme un leitmotiv de la littérature sultanienne. Ch. Sîdi Muhammad (s. d. : 10) cite un hadîth connu qui dit :

« Vous êtes tous des bergers (kullukum râ‘in) et tous comptables de l'objet de votre gardiennage (wa kullukum mas‘ûl ‘an ra'iyyatih) : l'imâm, qui est le berger des hommes (‘alâ al-nâsi râ‘in) est comptable de cette « bergerie » (ra‘iyya) ; l'homme est le berger (râ‘î) des membres de sa famille (ahla baytih) et il est comptable de sa « bergerie » ; la femme est la bergère (râ‘iyya) des membres du foyer de son mari (ahla bayti zawjihâ) et de ses enfants (waladihâ) et elle en est responsable (wa hiyya mas‘ûla ‘anhum) ; l'esclave d'un homme (‘abd al-rajut) est le berger (râ‘t) des biens de son maître et il en est responsable. Vous êtes certes tous des bergers et tous comptables de votre bergerie. »

40Le motif pastoral s'entremêle ici, comme dans d'autres passages de l'épître de Ch. Sîdi Muhammad et des « miroirs » qui l'ont précédée, à la gestion domestique et à la hiérarchie de sexe, d'âge et de rang au sein de la famille dont la bonne conduite des affaires publiques par le sultan/berger est donnée comme un prolongement.

42Il est toutefois une voix autorisée qui peut s'insurger contre la généralisation de l'iniquité (jawr), en attendant que la justice immanente fasse son œuvre, c'est celle du clerc. Qu'il soit un « sage » (hakîm) de la tradition préislamique, un « savant » (‘âlim) ou un « ascète » (zâhid) de l'ère muhammadienne, c'est avant tout en tant que détenteur d'un savoir film) qui oriente sa conduite et peut servir de modèle aux autres, que le ‘âlim peut et doit intervenir en faveur de la restauration du ‘adl. Figure concrète de l'universel, il exerce un magistère qui tend à suturer la béance précédemment soulignée par Grosrichard entre le vouloir singulier du sultan et l'impérative universalité de la Loi. La célébration du 'ilm dans la culture sultanienne sous la plume de lettrés animés sans doute eux-mêmes par le souci de promouvoir les intérêts de leur corporation — le dîwân al-sâlihînn opposé au dîwân al-salâtîn — en défendant ceux de Dieu et de la morale, exerce un effet d'assignation statutaire autant sur le destinateur que sur le destinataire : elle leur commande d'être ce qu'ils sont en leur enjoignant de s'ajuster aux statuts qu'ils revendiquent — le ‘âlim désintéressé et le sultan ‘âdil — ou que la polarité structurale de leurs rôles leur impose d'adopter.

43Dans la strate la plus ancienne de la culture sultanienne, le savoir et la sagesse voisinent avec la ruse et la roublardise ; ils se classent dans la catégorie du contournement et du détour par lesquels l'homme avisé manifeste sa capacité à économiser ses moyens pour arriver à ses fins. Ainsi les fameux apologues d'origine indienne, traduits en arabe par Ibn al-Muqaffa‘ (m. vers 139/756) — Kalîla wa Dimna — s'ouvrent-ils sur le récit de la victoire par la ruse d'Alexandre Le Grand, archétype de la sagesse sultanienne, sur le roi de l'Inde (Kalîla, 1982 : 9). Le souverain juste et rusé triomphe au moyen du ‘ilm et du ‘adl — sans le concours (direct) d'une quelconque force surnaturelle — de la brute tyrannique qui ne compte que sur la force. Et l'audace dont le sage/sermonnaire fera preuve à l'égard du roi inique que les Indiens ont installé à la place du souverain désigné par Alexandre s'appuiera exclusivement sur l'effet d'assignation statutaire à l'instant évoqué : c'est la noble conduite de ses aïeux et le devoir de la perpétuer — « noblesse oblige » — qui servira de levier unique au redressement moral auquel le « sage » l'invite. Au reste, le sermon du savant Baydabâ, qui prend sur lui de rappeler à l'ordre moral le roi égaré loin des chemins du ‘adl, de même que l'ensemble de ses mésaventures illustrent remarquablement tous les lieux communs de la culture sultanienne que nous avons précédemment évoqués.

44Or donc, Baydabâ, le plus en vue des sages brahmanes (faylasûf min al-barâ-hima fadîl hakîm) décida, nous dit Ibn al-Muqaffa‘ (Kalîla, 1982 : 11), de se rendre auprès du vilain roi du pays pour le sermonner. Il se fait introduire et attend que le souverain lui demande de parler. En introduction à son propos, il affirme que quatre choses caractérisent en propre l'homme, par rapport aux animaux, et sont au fondement de l'univers : « la sagesse » (al-hikma), « la chasteté » (al-‘iffa), « la raison » (al-‘aql) et « l'équité » (al-‘adl). Et après avoir fait un éloge du silence (al-sukût), il dit quand même s'être résolu à parler pour « s'acquitter d'un devoir qui lui incombe » (qadaytu fard wajaba ‘alayya) (Kalîla, 1982 : 19).

45Voici comment il formula son sermon :

• 25  « wa-taqla‘‘ammâ ‘âruhu lâzimun laka wa-shaynuhu wâqi‘un bi-ka », idem, 20.

« O Roi ! Tu occupes les positions de tes glorieux aïeux qui ont institué la royauté (al-mulk) avant toi, l'ont construite (shayyadûh) sans toi, ont bâti les châteaux et les forteresses, assujetti les territoires et conduit les armées à la victoire après avoir rassemblé et organisé les moyens du triomphe. Ils sont restés durant des siècles au pouvoir, ont accumulé quantité d'armes et de moyens de guerre, et mené des existences remplies de satisfactions et de joies. Tout cela ne les a pas empêchés d'œuvrer à acquérir une réputation honorable (iktisâb jamîl al-fikr), ni ne les a poussés à dédaigner la reconnaissance de leurs sujets. Ils ont su agir avec bienveillance (ihsân) à l'égard de ceux qui le méritent, traiter avec douceur leurs administrés (al-irfâq bi-man wallawh) et exercer de belle manière leur pouvoir, malgré les tentations engendrées par l'exercice de l'autorité (ghurrat al-mulk) et l'ivresse de la puissance (sakrat al-iqtidâr). O Roi aux heureux aïeux et à l'étoile montante, sache que tu as hérité de leur terre (waralta ardahum), de leurs résidences (diyyârahum), de leurs biens (amwâlahum) et de leurs positions (manâzilahum) qui constituaient les moyens de leur autorité (‘iddatuhum). Tu as assumé le pouvoir que l'on t'a livré (aqamta fi-mâ khuwwilta min al-mulk) et recueilli l'héritage des richesses et des armées (al-amwâl wa-l-jund), mais tu ne t'es point acquitté de tes obligations à cet égard (fa-lam taqam fi dhâlika bi-haqqi mâ yajibu ‘alayka). Tout au contraire, tu t'es conduit avec iniquité (taghayt wa baghayt), arrogance et mépris (‘atawta wa-‘alawta) à l'égard de tes sujets (al-ra‘iyya) ; tu as adopté une conduite détestable (asa'ta al-sîra) et causé quantité de malheurs (‘adhumat minka al-baliyya) ; alors qu'il eut été préférable pour toi de suivre le chemin tracé par les rois qui t'ont précédé et d'imiter la bonne conduite qu'ils t'ont léguée, fuyant tout ce qui est de nature à ternir ton honneur et dont l'opprobre est pour toi cause de ruine25. Tu aurais dû administrer convenablement tes sujets (tuhsin al-nadhar bi-ra‘iyyatik) et instituer pour eux de belles traditions dont le souvenir demeurera et qui resteront après toi un sujet de fierté (pour les tiens). Cela eut certes été meilleur pour la préservation de la paix civile et la stabilité dans la voie droite. Car l'ignorant aveugle est celui qui se laisse assujettir à la vanité et au désir, tandis que l'homme de raison avisé est celui qui gère le pouvoir (man sâsa al-mulk) en faisant preuve de générosité et de souplesse (bi-l-mudârât wa-l-rifq). Prends garde, O roi ! à ce que je viens de te dire et ne t'en offusque pas. Je n'ai point tenu ce discours en vue de quelque proposition avantageuse, ou dans l'attente d'une quelconque récompense. Je suis simplement venu par compassion envers toi te délivrer un bon conseil » (Kalîla, 1982 : 19).

46L'adresse solennelle du clerc protestataire au souverain moralement déchu, dans cette frange de la culture sultanienne qui puise sa légitimité dans une tradition royale « générale », antérieure et extérieure à l'islam, repose ici, on le voit, sur la seule injonction à perpétuer les valeurs essentielles d'équité et de fidélité aux honorables traditions des rois antérieurs. Les conséquences de l'intrusion audacieuse de Baydabâ dans le cours ordinaire de la déchéance morale du souverain, le redressement miraculeux qui en résulte et la carrière ultérieure du philosophe devenu vizir viennent établir le poids du cheminement souterrain — et parfois éruptif — du ‘adl et du ‘ilm. L'imaginaire juridique de la culture sultanienne s'en remet entièrement à une conversion merveilleuse du sultan, soudainement acquis aux normes du lettré/censeur, pour rétablir la santé morale et cosmique du royaume.

47Après son sermon, Baydabâ est condamné par le sultan à la mort et à la crucifixion. En attendant l'exécution de la sentence, il est enchaîné et jeté en prison. Puis, une nuit, saisi d'effroi au spectacle du ciel et des étoiles, figure à la fois mystérieuse et lumineuse des équilibres cosmiques, de la permanence et de la Loi, le roi se prend à regretter la condamnation de Baydabâ. Celui-ci est aussitôt tiré de prison et nommé vizir. Complètement gagné désormais à l'idée qu'il faut respecter la noble tradition léguée par ses aïeux, le sultan, devenu bibliophile et lecteur assidu des ouvrages qui immortalisaient leur grandeur d'âme et leurs vertus, éprouva lui-même le besoin de se faire rédiger un livre qui retrace ses hauts faits, ouvrage dont il confia, bien sûr, la rédaction à Baydabâ. Et, par un redoublement qui ouvre et inscrit en abyme la tradition de la quête de l'exemplarité morale dans et par les livres, l'ouvrage rédigé par Baydabâ devient lui-même – dans Kalîla tua Dimna — l'objet d'une quête, d'une investigation longue et périlleuse de la part d'un autre vizir, envoyé par le sage souverain Sassanide Anû-chirwân (531-579), vizir qui réclamera pour toute récompense, nous dit Ibn al-Muqaffa', « d'être dans le livre » (Kalîla, 1982 : 37-38), c'est-à-dire qu'il soit fait état, pour la postérité, des efforts qu'il a déployés pour transférer en Iran la sagesse politique de l'Inde.

48L'autorité morale conférée par ce récit aux livres et à leurs auteurs, à la permanence de l'injonction portée par la lettre, est illustrée de mille anecdotes dans la culture sultanienne proprement musulmane, autour précisément du thème du respect de la lettre du Livre (le Qur’ân) et de ses commandements. Le ‘ilm, la « science », c'est d'abord, dans cette perspective, la connaissance (et la mise en pratique) de la lettre de la Loi. La vigilance du clerc à se tenir au plus près de son sens littéral et, en quelque sorte, à faire corps avec lui, est précisément ce qui le fonde à se poser en censeur et neutralise — tout au moins dans la vision idéale qu'en propose la culture sultanienne — les capacités de rétorsion du souverain sermonné.

49Après avoir fondé en dignité le ‘ilm, et (dé)montré en quoi il est tout particulièrement indispensable aux rois, compte tenu de la charge d'âmes qu'ils ont et de la nécessaire connaissance de la ra‘iyya qui leur incombe, les « miroirs des princes » mettent en scène quantité d'exemples de l'opposition édifiante entre le ‘âlim vertueux et le sultan condamné à l'impuissance face à son sermonnaire, et qui même, souvent, « en redemande ». Il ne saurait évidemment ici être question de proposer un parcours exhaustif de ces exempla, au demeurant d'une lassante répétitivité. On se contentera d'en évoquer quelques passages.

50Al-Tartûshî, auteur andalou du XII^e siècle (m. 520/1126), ouvre ainsi son Sirâj al-mulûk (Le candélabre des rois) sur un chapitre consacré aux « sermons aux rois » (mawâ‘idh al-mulûk) et développe amplement, dans son chapitre second, le thème de « la place des savants et des hommes de bien auprès des princes et des rois » (fi maqâmât al-‘ulama wa-l-sâlihîn ‘ind al-umarâ’ wa-l-mulûk). Il cite (al-Tartûshî, 26) l'anecdote suivante, mettant en scène le célèbre mystique, Sufyân al-Thawrî, et le calife abbasside, al-Mahdi (158/775-169/785).

51Al-Mahdî arrive en pélérinage à La Mecque et veut absolument voir Sufyân. On le fait venir. Il lui demande de s'approcher et lui dit :

« Pourquoi ne viens-tu pas à nous afin de nous faire bénéficier de tes conseils (nas-tashîruka) dans la conduite de nos affaires, conseils qui seraient pour nous des ordres exécutoires et des interdits respectés (fa-mâ amartanâ min shay’sirnâ ilayh wa-mâ nahaytanâ ‘an shay intahaynâ ‘anh) ?

Sufyân rétorqua :

— Quel est le montant que tu as dépensé pour ton pèlerinage actuel ?

— Je n'en sais rien, répondit al-Mahdî. J'ai des préposés et des secrétaires (lî umanâ’ wa wukalâ) qui s'en occupent.

Réponse qui suscita de la part de Sufyân la mise en garde suivante :

• 26  Le second calife de l'islam (13/634-23/643), toujours donné en modèle de ‘adl de frugalité financi (...)

— Quel alibi (‘idhruka) invoqueras-tu demain lorsque tu te présenteras devant Allâh Le Très Haut et qu'il t'en demandera compte ? ‘Umar b. al-Khattâb26 lorsqu'il accomplit le pèlerinage, avait dit à son homme de peine (ghulâmih) : quel montant as-tu déboursé pour notre voyage ? Dix-huit dinars, avait répondu l'esclave. Malheur à nous ! rétorqua ‘Umar, nous avons abusé du trésor public des musulmans (ajhafnâ bi-bayt mâl al-muslimîn) ».

52Dans un autre passage du même ouvrage d’al-Tartûshî qui met en scène un dialogue entre Bilâl b. Abî Burda, gouverneur d'al-Basra (Bassorah), d'une part, et l'ascète et savant, « rapporteur » de hadîth, Mâlik b. Dînâr, d'autre part, lequel se montre particulièrement méprisant à l'égard du gouverneur et de sa troupe, la latitude de protestation du clerc vertueux et l'immunité dont il jouit sont clairement mises en rapport avec le fait qu'il se tient lui-même à l'écart de la cour et ne bénéficie point des abus financiers (ou autres) qu'il prétend dénoncer (al-Tartûshî, 32).

54L'insolence qu'affiche volontiers le ‘âlim sermonnaire à l'égard du sultan procède à la fois du dédain proclamé des moyens « corrupteurs » du loisir et du désir que le souverain utilise pour asservir les membres de sa cour, du mépris du protocole sultanien et de la référence à une source de légitimité supérieure, celle à la fois de la lettre des textes canoniques et des grandes figures de la « tradition ».

55Voici, rapporte Ch. Sîdi Muhammad dans son épître plus haut citée (s. d. : 13), le souverain umayyâde Hishâm b. ‘Abd al-Malik (105/724-125/743) qui réclame lui aussi, lors d'un pèlerinage à La Mecque qu'on lui amène un « compagnon » (rajul min al-sahâba). Ils sont tous morts lui répondit-on. Que l'on fasse venir, dit-il, un homme de la génération suivante (al-tâbi‘în). On amena Tâwûs b. al-Yamânî. Lorsqu'il entra, il se déchaussa à côté du tapis sur lequel se tenait le calife, le salua en disant simplement « Bonjour Hishâm ! » (al-salâmu 'alayka ya Hishâm), sans recourir au titre en usage de « commandeur des croyants » (amîr al-muminîn). Il s'assit auprès de lui et lui demanda : « Comment vas-tu Hishâm ? (kayfa hâlukayâ Hishâm) ». Le calife fut saisi d'un courroux extrême « au point de songer à le faire mettre à mort » (hattâ hamma bi-qatlihi). Puis, il lui dit : « Tu es dans le lieu sacré (haram) d'Allâh et de son prophète et il nous est interdit de te faire le moindre mal ».

56Puis il ajouta :

57— Tâwûs, pourquoi t'es-tu conduit comme tu l'as fait ?

58— Et qu'ai-je donc fait, répondit Tâwûs ?

60Tâwûs répondit :

62Ainsi s'élève, dans le silence contrôlé de l'espace sultanien, la voix solitaire, à la fois sollicitée et censurée, libre et (théo)guidée, du clerc renvoyant au sultan l'écho de son propre néant face au néant sur lequel il règne, pour (ré)ouvrir la voie à la seule norme qui compte, celle voulue par Dieu. La permanence du « rappel » assumé par la figure du ‘âlim ascétique, sur la base de la « science » (‘ilm) divine incarnée (par le prophète, par ses successeurs, etc.) qu'à son tour il incarne, n'est pas tant, on le voit, destinée à remettre en cause l'ordre sultanien établi qu'à l'asseoir sur les « justes » bases patriarcales et pastorales précédemment évoquées. Le retour obsédant des lieux communs de la culture sultanienne ci-dessus parcourus, notamment à travers les « miroirs des princes », la clôture sur eux-mêmes des règnes et des époques où se renouvellent depuis la nuit des temps le face-à-face entre les figures stéréotypées du souverain omnipotent et du « savant » vertueux, dans un univers de rêve (ou de cauchemar) rempli de philtres et de miroirs magiques, de talismans et de déplacements instantanés, d'anges, de sorciers et de djinns, et où les changements essentiels, à l'instar de la radicale soudaineté des décisions régaliennes, opèrent par métamorphose — simulacre et négation de l'histoire —, cette permanence monadologique de la machinerie sultanienne et de son binôme central — le sultan et le savant — n'a pas peut-être pas fini de marquer de son empreinte ses terres natales de l'aire arabo-musulmane. L'enseignement, disions-nous au tout début de ce texte, a joué quelque rôle dans le procès d'opa-cification de l'histoire à l'instant évoqué qui a permis à la culture sultanienne de se perpétuer. L'exemple de la Mauritanie permet d'illustrer cette suggestion.

Vers un ‘âlim organique ?

63En Mauritanie, la démocratisation progressive, au cours des vingt cinq dernières années, de l'accès à l'éducation de base s'est accompagnée d'un net renforcement des traits « sultaniens » du système politique. L'ambiguïté du terme « ‘ilm, qui désigne le savoir, la sagesse et la rectitude théologique dans la vieille culture sultanienne tout en étant utilisé pour rendre le sens contemporain du mot « science », inscrit dans une opportune continuité sémantique le malentendu fondateur du progrès conjoint et en apparence paradoxal du « savoir pour tous » — thème d'une campagne officielle des autorités mauritaniennes depuis deux ans —, en l'occurrence un savoir théologique de base, et du pouvoir pour un seul. Il résulte cependant de cette évolution que le couple de figures singulières formé par le sultan et le ‘âlim sermonnaire que nous avons vu se dessiner au cœur du dispositif « classique » de la culture sultanienne, tend à céder la place à une (possible) confrontation entre le souverain et ce que l'on pourrait appeler un « ‘âlim organique » — parti d'Allâh et/ou des opprimés —, s'exprimant au nom de la multitude « savante », et prétendant mobiliser et satisfaire son aspiration au ‘adl.

66C'est dans ce relatif désert institutionnel, où la prédation des groupes dominants devait tout de même tenir compte de l'hégémonie des valeurs et des normes législatives d'un islam tribal, malikite et confrérique, que la colonisation française allait jeter les bases du futur État mauritanien. Le territoire de Mauritanie dessiné par les autorités françaises associaient des éléments de divers groupes ethnoculturels négro-africains (pulaar, soninké, wolof), principalement agriculteurs, à un ensemble de tribus maures, essentiellement constituées d'éleveurs nomades et parfois insérées dans ces unités régionales aux contours géographiques et institutionnels très lâches que furent les émirats (Trârza, Brâkna, Âdrâr et Tagânit).

69Cet enseignement était essentiellement l'apanage des hommes du groupe statutaire des zwâya. Les autres couches de la société n'étaient, en règle générale, concernés que par ses étapes les plus élémentaires, soit l'apprentissage de quelques versets du Qur’ân pour le service des prières rituelles obligatoires et celui des règles de base relatives aux obligations et interdits religieux. Les femmes, exceptées celles appartenant à la strate supérieure des zwâya, en tiraient un bénéfice encore plus mince.

71L'enseignement de toutes ces matières s'appuyait sur des textes d'auteurs maghrébins, andalous ou moyen-orientaux consacrés par la tradition et auxquels les commentateurs locaux se rattachaient par des chaînes de filiation, des habilitations (îjâzât) destinées à « prouver » et à sanctionner leur autorité dans les domaines de transmission où elle s'exerçait. Les auteurs « classiques » enseignés se situaient pour la plupart entre les VIII^e et XV^e siècles. Enfermé dans une rumination multiséculaire, l'enseignement traditionnel mauritanien, quoique affaibli par la colonisation et la nouvelle hiérarchie de valeurs qu'elle avait contribué à promouvoir, a tout de même réussi à se maintenir tout au long de la période d'occupation française. Son caractère éclaté et familial, ses fonctions au service de la perpétuation des valeurs communautaires et religieuses, l'ont partiellement mis à l'abri de la concurrence d'une éducation coloniale aux ambitions démographiques, nous l'avons vu, fort limitées.

73Ces transformations du système scolaire se sont inscrites dans une évolution globale, dont les institutions politiques, enjeux et lieu d'aboutissement des luttes de classement entre « ethnies », « tribus » et factions, ont enregistré les compromis et les triomphes. L'éducation constituait elle-même une pièce centrale de ces enjeux.

74Dès les premières années d'indépendance, le pluralisme officiel légué par la puissance coloniale cède le pas à une verticalisation « de gauche » qui concentre entre les mains du Bureau politique et du secrétaire général du nouveau parti unique (PPM)/président de la République tous les pouvoirs. La nécessité de lutter contre les forces centripètes, « ethniques » et « tribales », est invoquée, de même que les exigences de mobilisation unanime contre « le sous-développement » (Marchesin, 1992). Un culte du « père de la nation », timide à ses débuts, mais de plus en plus sûr de lui-même au fil des années, se développe, célébrant les mérites du « président fondateur » qui a conduit le pays à l'indépendance. Il restera toutefois dans des limites modestes, peut-être, au moins en partie, en raison du caractère personnel et du milieu de celui qui en était l'objet (Mokhtar Ould Daddah). La petite administration léguée par le colonisateur pouvait, la frugalité de ses mœurs rurales aidant, distribuer des rentes « techniques » ou prébendiers à ses auxiliaires peu nombreux, à l'abri des sollicitations trop pesantes d'une population qui n'en avait pour ainsi dire pas besoin.

76Nous schématisons, bien sûr, car les rapports entre pouvoir et savoir, pouvoir et « compétence », mesurée en particulier à l'aune d'un capital scolaire légitime, « ancien » ou « moderne », est bien plus complexe. Si l'on voulait développer, ne serait-ce que très sommairement, ces prémisses et tenter d'évaluer l'impact de l'arabisation/islamisation de l'appareil scolaire précédemment évoquée, on pourrait avancer ce qui suit.

79La rareté de l'élite scolaire « néocoloniale » et sa relative séparation (et domination) assumée, voire revendiquée, d'avec la « société civile », constituaient les signes les plus ostensibles de sa légitimité méritocratique en même temps que les marqueurs les plus nets d'une « extériorité » coupable qui pourra aisément être stigmatisée dans des stratégies de surenchère « nationaliste » par les « élites authentiques » produites par l'enseignement « authentiquement national » dont, au besoin, elle fera le lit.

80Le problème de ces « élites » est à peu près inverse. La distance insuffisamment marquée dans cet enseignement entre un habitus purement statutaire (maraboutique ou pseudo maraboutique) et la compétence « bureaucratique » (plus ou moins fermement) revendiquée, jointe à la relative inflation de ses produits, entrave leur assimilation par des procédures essentiellement bureaucratiques aux personnels agréés par l'Etat. L'incertaine légitimité bureaucratique de leur position, les aléas de compétitions aux candidats trop nombreux, les retards à rattraper par rapport aux « établis » au capital scolaire plus affermi, autant de facteurs qui les poussent à recourir plus massivement que ces derniers à toutes sortes de stratégies alternatives (mobilisation des appartenances tribales, régionales, confrériques, alliances matrimoniales, etc.) d'accès aux cercles des « élites » politico-administratives, stratégies qui tendent à en devenir le mode essentiel de cooptation, tout en investissant de proche en proche l'ensemble du champ des valeurs bureaucratiques.

81Cette dérive vers une dévaluation/déformalisation des critères scolaires s'ajuste remarquablement bien à l'évolution despotique du système politique depuis les premières années de l'indépendance, mais surtout depuis l'avènement des militaires en 1978 et sa stabilisation définitive en 1984. L'orientation « sultanienne » du pouvoir politique en Mauritanie s'accommode en effet bien mieux d'une situation de vide statutaire entre le tout puissant souverain et ses « sujets » que d'une encombrante machinerie administrative susceptible d'entraver ses décisions régaliennes, même si marginalement il y recourt et l'invoque. L'influence et le poids d'un individu ou d'un groupe, dans ce système, relèveraient plutôt d'une proximité courtisane d'avec « le sultan » que de la détention d'un capital de connaissances associé à un cursus scolaire uniformément mesurable et reconnu. Les ascensions fulgurantes et les chutes brutales dans les rangs les plus élevés des membres de « la cour », les retours en grâce miraculeux des disgraciés, le poids énorme de la prédation financière et des ramifications plus ou moins occultes de « la cassette du sultan » font plutôt penser à quelque loterie babylonienne à la Borges, à une sorte de jeu universel et obligatoire, « légitimement » pipé au profit du sultan et de ses satrapes, où des « lots négatifs » (destitution, expropriation, emprisonnement, torture, etc.) se mêleraient, sous l'œil narquois des ordonnateurs du jeu, à de hasardeux bénéfices.