1Il est possible de « penser l’islam dans la laïcité », telle est la conclusion du livre de Franck Frégosi, issu de sa thèse d’HDR. L’ouvrage réunit plusieurs domaines qui ont été au centre des recherches de l’auteur : l’organisation et la régulation du culte musulman en France, la formation du personnel religieux, le droit islamique en interaction avec des contextes différents. Un processus d’échange mutuel est en marche, pose l’auteur, entre l’islam et la laïcité, deux systèmes de pensée qui font chacun l’objet d’interprétations plurielles. L’auteur défend une version de la laïcité qui peut se résumer comme « une laïcité juridique empreinte de pragmatisme et de libéralisme, qui aménage les relations entre les cultes et l’État davantage qu’elle n’organise une stricte séparation » (p. 456).

2Le livre est composé en quatre parties qui peuvent être lues indépendamment. La première partie analyse le rapport entre politique et religion en islam, souvent supposé rendre incompatibles l’islam et la laïcité. L’auteur souligne au contraire le caractère général des versets politiques du Coran, peu nombreux, et les compare à l’énoncé biblique qui souligne, lui aussi, l’origine divine de toute autorité (Paul, XIII, I). Pour l’auteur, le texte sacré des musulmans ne prescrit pas un rapport particulier entre les deux sphères. Il est vrai que les formes d’organisation politique dans les sociétés à majorité musulmane n’ont pas donné lieu à une séparation explicite du politique et de la religion. Mais malgré les références au modèle politique médinois, classiques dans la pensée islamique, la seule autorité à la fois religieuse et politique a été celle qu’incarna le Prophète Muhammad. Depuis sa mort, toutes les formes d’organisation politique des sociétés musulmanes ont comporté des éléments de distinction entre le dogme religieux et la politique. Même implicite, cette distinction contredit la thèse selon laquelle l’indivision des deux ordres serait inhérente à l’islam. Certes, l’idée d’une incompatibilité entre l’islam et la laïcité est répandue dans les pays à majorité musulmane. Mais l’auteur cite d’autres perceptions, minoritaires, de la laïcité : comme le souhait de l’adapter à l’enseignement islamique ; ou même sa promotion.La « permanence institutionnelle de l’islam », renforcée par la dialectique entre contestation islamiste et surenchère islamique de la part des autorités étatiques, est de fait « l’un des obstacles majeurs à la sécularisation » (p. 52). Par ailleurs, la place que tient actuellement l’islam dans de nombreux États du monde musulman, en tant que religion de l’État et au travers des références juridiques à la sharî’a et au fiqh, doit également être comprise en relation avec l’inspiration des codifications européennes.

3Enfin, l’auteur souligne la polysémie de la notion de jihâd. Si elle est souvent associée à la seule lecture armée et militaire, elle prend en pratique des significations très diverses, allant du politique à l’ésotérique, du jihâd de Habib Bourguiba contre le sous-développement justifiant la dispense du jeûne, au jihâd social de Tariq Ramadan. Et l’exemple de penseurs chrétiens défenseurs d’une guerre sanctifiée montre assez que les jihâdistes guerriers musulmans ne sont pas seuls.

4La deuxième partie présente en trois typologies la situation des musulmans de France. D’abord la typologie des musulmans pratiquants – l’auteur en dénombre sept idéal-types, allant des courants piétistes plus ou moins exclusivistes aux soufis et aux musulmans libéraux. Puis, ceux pour qui l’islam représente un repère identitaire, non seulement les non-pratiquants qui s’identifient à une origine socioculturelle, mais aussi les ex-musulmans athées. Enfin, une typologie des nouvelles formes d’autorité religieuse liées à la situation minoritaire de l’islam et au contexte français montre que l’imam est valorisé dans le contexte français où les musulmans sont en quête de représentants et de clercs identifiables. Le conférencier, sorte de « clerc séculier », exerce quant à lui une autorité plutôt d’ordre charismatique. Enfin, les jurisconsultes des pays musulmans sont accessibles pour les musulmans français, surtout par internet ou lors de colloques en tant qu’invités. Ces typologies témoignent de la pluralité des modes de pratique et d’appartenance à l’islam, et des transformations de l’autorité religieuse dans un pays comme la France. Le lecteur sera peut-être surpris de voir le cas du « conférencier » charismatique illustré à partir du seul exemple de Tariq Ramadan, dont le public est décrit comme ayant des « lacunes [...] en matière d’histoire des idées et des courants de pensée musulmans » et demandeur de « prêt-à-penser idéologique » (p. 178-79).

5La troisième partie concerne « l’organisation » du culte musulman. Le titre de cette partie évoque « l’audace » et « le réalisme », qualités que l’auteur attribue à l’attitude des  autorités publiques françaises qui ont, à partir de 1989, cherché à faciliter voire imposer la création d’une instance centrale représentative, musulmane et française. Avant cette évocation de l’histoire récente vient l’arrière-plan historique : l’islam a eu, pendant longtemps, un statut à part pour l’État laïque français. La gestion coloniale des indigènes de l’Algérie, notamment, était orientée vers le contrôle de la population musulmane. C’est dans ce contexte que les Oulémas d’Algérie se sont battus, sans succès, pour une application pleine de la loi de 1905 de séparation des cultes de l’État – ce qui pourrait paraître paradoxal.

6La série des tentatives qui ont précédé la création du Conseil français du culte musulman, le CFCM, montre comment le ministère de l’Intérieur a oscillé entre, d’un côté, un traitement de la Grande Mosquée de Paris en tant qu’interlocuteur officiel pour les questions relatives à l’islam, et, d’un autre côté, la volonté d’inclure dans la négociation un éventail plus large d’acteurs musulmans. Du côté des acteurs musulmans sont montrées la rivalité des grandes fédérations musulmanes et la volonté des États d’origine de contrôler leurs populations émigrées. La présentation illustre la multitude d’enjeux plus ou moins assumés, à la fois chez les acteurs musulmans et chez les autorités publiques. L’auteur adhère à l’idée d’une instance représentative musulmane et il apprécie le rôle actif du ministère de l’Intérieur, notamment le « volontarisme pragmatique » de Jean-Pierre Chevènement.

7Les formes que prend la gestion du « fait islamique » sont présentées à nouveau dans une typologie. L’auteur regrette l’importance accordée aux chancelleries de certains États du monde musulman. L’intérêt que ceux-ci manifestent pour leurs émigrés, pense-t-il, s’explique par leur inquiétude à l’égard de l’islamisme, mais avant tout par leur rejet du « rayonnement d’une culture musulmane authentiquement pluraliste et démocratique » (p. 252), Il déplore aussi la prédominance de la gestion sécuritaire, même s’il conclut qu’« [a]ucune des gestions évoquées n’est supérieure aux autres, ni plus opérationnelle ni plus équitable » (p. 277).

8La quatrième partie traite des principaux « chantiers et tensions » dans le rapport entre l’islam et la laïcité : l’avenir du CFCM, la formation du personnel religieux, le rôle des musulmans laïques et le rapport de l’islam au droit français.

9Ici vient ce qui semblait manquer dans la partie précédente : l’histoire du CFCM à partir du moment où Nicolas Sarkozy devient ministre de l’Intérieur en 2002, et une analyse explicite des intérêts des acteurs – non-seulement les luttes et alliances locales paradoxales entre l’UOIF, la FNMF et la Grande Mosquée de Paris, mais également la stratégie électorale du ministre de l’Intérieur. Désormais, le grand risque que court le CFCM est de rester inaudible, de ne pas savoir faire des priorités dans les dossiers qu’il doit traiter, et de se couper de la population musulmane de base.

10En ce qui concerne la formation du personnel religieux musulman, l’idée que l’État doive y prendre un rôle actif apparaît dans les débats publics avec un argumentaire sécuritaire – comment prévenir les prêches qui incitent au terrorisme ? –, mais elle a aussi été mise en avant par des universitaires qui souhaitent renforcer l’enseignement théologique musulman. L’auteur soutient à son tour cette idée, laquelle a suscité l’intérêt politique sans avoir pour l’heure de réalisation concrète ; les rares instituts existants sont privés. L’auteur suggère des pistes pour l’État. Il pourrait prendre en charge la formation complémentaire des imams aux particularités françaises, et développer un enseignement supérieur de théologie musulmane public et privé.

11Le « pôle émergent d’un islam laïque » (p. 381) fait l’objet d’une dernière typologie. Il s’est fait connaître dans l’arène publique notamment lors des épisodes relatifs à la création du CFCM et au débat sur le port du voile à l’école. Certains des acteurs de ce pôle s’inscrivent dans la suspicion à l’encontre des musulmans pratiquants, d’autres se mobilisent pour une reconnaissance en tant que minorité visible. Cette mouvance, aussi hétéroclite que celle des pratiquants, situe l’appartenance à l’islam dans une perspective ethnique plus que cultuelle, ce qui positionne ses membres, selon l’auteur, dans une sorte de contre-communautarisme.

12Le dernier chapitre du livre adopte une perspective juridique en esquissant l’interaction – limitée - entre le droit français et le droit islamique. Le droit musulman entre en contradiction avec la législation française en ce qui concerne le statut personnel : certains points restent incompatibles comme la polygamie, qui est interdite en France sauf pour les ressortissants de certains pays, conformément aux conventions bilatérales. L’ouvrage évoque enfin brièvement l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école, qui visait clairement le voile islamique.

13En développant à la fois les aspects théologiques, sociologiques, juridiques et organisationnels, le livre soulève de nombreux points intéressants pour une réflexion sur le rapport entre l’islam et la laïcité. Il insiste, ce qui est crucial, sur le caractère processuel et pluriel des deux systèmes de pensée. La perspective reste cependant centrée sur la laïcité française et ne s’appuie que de manière très limitée sur la comparaison internationale, qui aurait pu éclairer les prémisses spécifiques du débat français.

14Le livre se situe d’emblée au sein du débat sur « les rapports problématiques qu’entretient l’islam avec la laïcité » (p. 11). Ceux qui posent une incompatibilité absolue comme prémisse du débat sont critiqués – à juste titre –, et l’auteur se distancie d’un « laïcisme anachronique » et des « zélotes d’un jihad guerrier » (p. 14). En même temps, certaines formulations évoquent pour un lecteur non français un argumentaire bien hexagonal, ainsi des formules comme l’« État émancipé de tout principe divin » (p. 11) ou le « défaut chronique de centralisation » de l’islam (p. 290). D’autres formulations semblent destinées à convaincre un lecteur supposé méfiant par rapport à l’islam. L’auteur souhaite éviter à la fois « le catastrophisme et l’angélisme » (p. 15). C’est ce qu’il fait, mais l’utilisation même de ce type d’énoncés relevant du discours politique peut surprendre. Et pourquoi commencer un passage qui récuse l’intervention de l’État dans l’élaboration de la doctrine religieuse par cette phrase : « Qu’une réforme de l’islam soit nécessaire, nul ne le conteste en l’état, et surtout pas après le 11 septembre 2001 et les attentats d’Espagne et de Londres »… (p. 286) ?

15Il reste que l’objectif principal du livre est atteint : montrer, dans le climat peu serein du débat français, que la compatibilité entre l’islam et la laïcité est déjà acquise, et ce sous des aspects variés et à l’aide d’exemples approfondis.