2D’où vient donc cet intérêt « soudain et fulgurant » pour Geertz par nos confrères tunisiens ? Il y a dans ce livre deux réponses à cette question. L’une de Mohammed Kerrou et l’autre d’Abdelkader Zghal. Tous les deux placent l’initiative de l’hommage à C. Geertz sous le signe de la découverte et de la recherche d’un paradigme alternatif au modèle dominant des sciences sociales sur le Maghreb et l’Islam.

3Le livre est d’ailleurs entièrement axé sur deux thèmes majeurs de l’œuvre de C. Geertz : la culture et la religion. Sur les dix contributions, trois sont consacrées aux questions d’épistémologie et de la culture, deux reviennent essentiellement sur Le Bazar de Sefrou, toutes les autres, cinq en tout, traitent de l’anthropologie de l’Islam de C. Geertz à partir du livre traduit, Observer l’Islam. Dans la première partie du livre, les trois premiers textes, celui de Imed Melliti, « Geertz et l’écriture », celui de Ridha Boukraa, « La postmodernité de Geertz » ainsi que celui de Sihem Najar, « Penser le sens commun en anthropologie », abordent la problématique de l’écriture anthropologique et du statut de l’anthropologue comme auteur. Ils reviennent sur le livre « français » de C. Geertz, Ici et là-bas : l’anthropologue comme auteur ainsi que sur l’un de ses célèbres articles « La description dense. Vers une théorie interprétative de la culture » publié en 1998 dans la revue Enquête, réédité en 2003 par Daniel Cefaï qui a participé aussi à ce volume par un article sur « l’Anthropologie interprétativede C. Geertz ». Bien que les trois textes dont celui de D. Cefaï, soient d’un intérêt certain, ils ne recoupent pas la problématique initiale et centrale du livre, à savoir le rapport entre science sociale et Islam dans les sociétés musulmanes. Finalement, on comprend que c’est en partie la posture critique et « provocatrice » de C. Geertz dans son livre Ici là-bas qui semble intéresser nos confrères tunisiens.

4Mohammed Kerrou, qui coordonne l’ouvrage, explicite bien cet avis et cette volonté de « changer » de modèle théorique dans sa préface :

« ayant été, pour la plupart, formés dans les paradigmes et les théories de la pensée française, dit-il, nous étions et sommes encore réticents et peu disposés à dialoguer avec des textes qui n’empruntent pas les mêmes détours intellectuels et n’usent guère des mêmes modes de raisonnements et d’expression. Pour tout dire, C. Geertz dérange et déstabilise par ses métaphores et ses cheminements, littéraires et philosophiques, en apparence tortueux » (p. 8).

5Pour Mohammed Kerrou, l’œuvre de Geertz est un moyen d’ouvrir

« de nouvelles pistes de recherches et d’inverser le regard occidental (…) puisqu’à la différence du parcours historique de l’anthropologie occidentale, C. Geertz n’effectue pas, au départ, une exploration exotique (…) Geertz pense ensemble le lointain et le proche, l’altérité et l’identité, l’Orient et l’Occident ».

6C’est une gratification gratuite de dire que C. Geertz pense ensemble ces contraires. Les textes réunis dans ce volume même en contestent l’idée. Sa comparaison, comme le remarqueront Mohammed Kerrou, Susan Osman et Hassan Rachik, est interne à l’islam et ne relève pas d’une étude comparée des religions, des monothéismes en particulier. Il nous est également difficile de saisir le sens du terme, très élastique de « regard occidental ». On a l’impression que celui-ci n’est pour Mohammed Kerrou qu’une manière « pudique » d’éviter et/ou de désigner le « regard français » ou même « colonial ». Si, comme l’affirme M. Kerrou, le regard de C. Geertz n’est pas un regard occidental et qu’il serait même, selon lui, « un regard inversé », différent, voire opposé au « regard occidental » c’est à dire « français » et « francophone », il faudrait alors dire, où est l’intérêt des auteurs maghrébinisants et islamisants français à le traduire et l’introduire en France.

7L’importation, la lecture et la traduction sélective et ethnocentrée de C. Geertz (on peut élargir d’ailleurs le cas de C. Geertz à celui de J. Goody ou d’E. Gellner par exemple) par les anthropologues francophones et maghrébinisant en général, n’est pas due au fait que ces derniers ont trouvé ou découvert dans l’œuvre de Geertz plus de choses qu’ils n’en savaient déjà auparavant, mais au fait qu’ils retrouvent chez ces auteurs (C. Geertz et E. Gellner notamment) la posture culturaliste et exotisante qui dominait la production coloniale (xix^e-xx^e) sur le Maghreb et l’Islam en général. S’il faut réinsérer C. Geertz dans le champ des sciences sociales américaines d’après-guerre pour comprendre son œuvre et son cheminement scientifique, il est tout aussi nécessaire, et même inévitable, de le réinsérer dans le champ français des sciences sociales sur le Maghreb et l’Islam du début des années 1980 afin de comprendre les raisons et les intérêts de son importation et de sa réception en France et au Maghreb. D’ailleurs, dans ce livre même, comme dans l’ensemble des préfaces aux traductions de C. Geertz, on ne trouve aucune restitution du texte traduit dans le contexte du champ scientifique des sciences sociales de départ (c-à-d. américain) ni de réception non plus (ie français ou maghrebin). Or, C. Geertz n’est pas introduit en France par une volonté « pure » de savoir « pur » ; pour qu’il soit lu et connu tel qu’il est lu et connu (intégralement) dans son champ d’origine américain, mais surtout pour servir des stratégies internes au champ scientifique français (francophone) sur l'anthropologie religieuse et culturelle des sociétés musulmanes et nord africaine notamment.En effet, et comme le dit bien P. Bourdieu (2004), les auteurs étrangers sont souvent instrumentalisés – ce qui n’empêche pas aussi que ces auteurs auto-instrumentalisent leurs propres conditions d’étrangers, exilés, émigrés etc. Souvent les auteurs étrangers sont utilisés pour renforcer, abaisser, critiquer et/ou discréditer, un auteur et/ou un concurrent dans le champ national de réception. Comme il est aussi vrai que l’auteur « étranger-exporté », lui-même utilise, son expatriation et son déplacement pour renforcer sa position face et contre ses concurrents dans le champ national d’origine. C’est, en effet, cet « air de famille » entre le regard, l’interprétation et l’approche culturaliste de C. Geertz, qui prend l’Islam pour la Mekke des musulmans - à l’image de l’ethnologie coloniale qui réduisait les musulmans à l’Islam et les indigènes à leurs us et coutumes ethniques afin de les constituer en catégorie ethnologique - qui a rendu aujourd’hui même, C. Geertz, possible, c'est-à-dire, audible, visible et lisible en France et au Maghreb en général.

8En parlant de son parti pris geertzien, Fanny Colonna écrit en 1995, donc au moment fort de l’islamisme armé en Algérie que

« l’originalité de la démarche de Geertz … tient à une différence centrale : l’accent mis sur l’autonomie du religieux… comme un phénomène endogène, c'est-à-dire ne se ramenant pas à la conséquence directe des rapports avec un Autre… on voit immédiatement l’intérêt d’un tel partis pris dès lors qu’il s’agit d’Islam ; … lever l’hypothèque d’un réductionnisme toujours prêt à tout ramener aux effets du rapport colonial, du face à face avec l’occident ou avec la chrétienté » (p. 55).

9À vrai dire, « derrière » cette interprétation de Geertz, Fanny Colonna, apporte un double appui à son modèle. D’une part elle montre que l’Islam est pour « tout » dans les sociétés musulmanes et d’autre part, que l’Occident, la chrétienté et le colonialisme n’y sont pour « rien ». Bien que Abdelkader Zghal voue, à peu prés, la même admiration que Fanny Colonna à C. Geertz qu’il sollicite aussi à partir de la même fenêtre (c-à-d. l’Islam et l’islamisme), il ne le fait pas bien sûr pour lever l’hypothèque sur l‘Occident, la chrétienté et/ou le colonialisme, mais pour poser l’anathème sur le pouvoir et la gauche marxiste-léniniste dans la Tunisie et le Maghreb post-colonial « qui ont joué un rôle déterminant dans l’épanouissement du mouvement islamiste Tunisien ». A. Zghal met en cause le modèle durkheimien qu’il trouve peu compréhensif et peu explicatif du défi religieux, celui du voile notamment.

10Dans sa contribution, « La découverte tardive de Geertz », A. Zghal reprend, en témoin et acteur direct, toute l’histoire académique de la sociologie tunisienne et raconte « l’anecdote fondatrice » de l’hommage, qui a commencée en une nuit de Ramadan à Tunis.

« Je me rappelle exactement du point de départ de mon recours tardif à l’œuvre de C. Geertz, ce point de départ est une discussion avec mes collègues Mohammed Kerrou et Imed Melliti, au cours du mois de ramadhan 2004, sur la nécessité de renouveler notre mode de questionnement sociologique hérité de la tradition durkheimienne si on veut participer, en tant que sociologues, dans le débat public sur le phénomène conjoncturel de recrudescence du port du foulard dit islamique, malgré l’interdiction de ce voile dans les espaces publics (…) l’enjeu pour nous, dit-il, en tant que sociologue, est de rendre compte par nos propres concepts scientifiques du sens attribué au foulard dit islamique par chacune des femmes qui a pris la décision de porter…ce foulard afin de se comporter comme des hommes dans l’espace public… » (p. 126).

11Pour concrétiser cette traversée épistémologique de Durkheim à Geertz, Abdelkader Zghal pose et propose la nécessité d’échanger nos postures méthodologiques et « qu’au lieu de traiter les faits sociaux comme des choses » comme disait E. Durkheim, il faudrait dorénavant « voir les choses du point de vue de l’indigène » comme le recommande C. Geertz. Ce slogan ou ce refrain (c-à-d. voir les choses …) n’aurait d’ailleurs pas été si abondamment repris dans presque tous les papiers des contributeurs tunisiens s’il ne rappelait pas (pour eux comme pour nous) celui d’E. Durkheim. Or, A. Zghal, en véritable sociologue durkheimien, doit bien savoir que pour « voir les choses du point de vue de l’indigène » il faudrait traiter l’indigène comme une chose. Mais il suffira de lire cet extrait où Durkheim dit qu’il faut voir les choses du point de vue du croyant, pour vider ce « reproche » de tout fondement épistémologique chez E. Durkheim (1970 : 309) :

« En résumé - disait-il dans une séance à l’adresse de l’union des libres penseurs et des libres croyants pour la culture morale en 1914 - ce que je demande aux libres penseurs, c’est de se placer face à la religion avec l’état d’esprit du croyant. C’est à cette condition seulement qu’il peut espérer la comprendre. Qu’il la sente telle que le croyant la sent, car elle n’est véritablement que ce qu’elle est pour ce dernier. Aussi quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler ! Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait de couleurs ».

12Le recours à Geertz par nos deux Durkheimiens d’Alger et de Tunis (et de nombreux autres) exprime finalement tout le mouvement des sciences sociales du/sur le Maghreb qui est passé, en l’espace de deux décennies, d’un marxisme dur à un culturalisme mou. De l’action socialiste à la réaction islamiste, autant dire de gauche à droite. C. Geertz n’est-il pas finalement un moyen de mettre la religion devant/ avant la société (dans le cas de l’islam) et de transformer le stigmate en emblème, de tourner l’hétéronomie en autonomie ?

13Entre les deux parties et les deux groupes de textes qui sont consacrés à la culture et la religion, s’intercalent deux beaux textes « économiques » de Laurence Michalak et de Michel Péraldi. Dans son texte, « Clifford Geertz : marchés nord-africains et approches comparatives »,Laurence Michalak évoque d’abord sa rencontre avec Geertz dans son bureau à Princeton en 1977, puis expose la théorie et le terrain de l’étude de Geertz sur le Bazar de Sefrou. « Pourquoi choisit-il de parler de Bazar au lieu de Souq (marché) qui est le mot en usage au Maroc, en Afrique du Nord comme dans tout le monde arabe ? » se demande Laurence Michalak. C’est une question juste et « maline » quand on connait la devise épistémologique gertzienne qui voudrait qu’on aborde et qu’on lise nos objets comme on lit un texte. En effet le mot Souq qui signifie, conduire ou « aller vers » et qui est dérivé du mot arabe (saq) qui veut dire pied, porte un sens sociologique et anthropologique important que C.Geertz n’aborde pas. L’anecdote « croustillante » de « la vache suffocante » que raconte Laurence Michalak, ainsi que sa comparaison serrée du Bazar de Séfrou avec les Souqs de Tunisie, illustre plusieurs « impasses », notamment sur l’importance et la place de l’aspect économique, fiscal, culturel et religieux dans l’analyse de C. Geertz. Laurence Michalak dit à ce sujet et à l’endroit de l’approche de C. Geertz « qu’affirmer qu’un Souq est exclusivement bâti sur la transaction économique reviendrait à dire qu’un café ne sert qu’à boire le café » (p. 145). C’est un peu dans le même sens et avec une analyse comparée avec le bazar actuel que Michel Péraldi aborde le Bazar de Sefrou qu’il définit comme étant le seul lieu économique en Islam, « dans le bazar, la condition centrale de la vie économique est basée sur le principe de ramener tout acte économique à une relation personnelle en face-à-face, dans laquelle l’un vend ce que l’autre achète ». Selon Michel Péraldi, « le Bazar serait pour l’économie marocaine  ce que le capitalisme est pour l’économie industrielle moderne ».

14La deuxième partie du livre est consacrée essentiellement à l’anthropologie de l’Islam de C. Geertz et repose entièrement sur la traduction française du livre, Islam Observed. Dans son papier sur « Geertz et l’anthropologie de la religion », M. Kerrou revient sur la problématique centrale de son introduction et ajoute que « le principal apport et mérite de Geertz c’est d’avoir été l’un des premiers à prendre le fait religieux islamique pour objet anthropologique non pas comme chez Durkheim, en tant que reflet de la société mais comme une dimension constitutive de la société » (p. 206). Comme nous l’avons déjà souligné plus haut, Mohammed Kerrou, note le caractère partial et partiel de la comparaison interne de Geertz « qui oublie, selon lui, d’intégrer les autres monothéismes dans sa réflexion et son modèle de comparaison ». Susan Osman, dans son texte « Geertz et les comparaisons : pourquoi l’islam ? » interroge les raisons de la comparaison des deux Islams, indonésien et marocain par C. Geertz. Une comparaison qu’il (C. Geertz) matérialise à travers deux figures religieuses bien différentes ; celle d’un saint marocain, guerrier, combatif, viril, mobile, en l’occurrence Al Yousi et celle de Kalidjaga, un des neuf « apôtres » qui ont introduit l’islam en Indonésie. Une comparaison qui cherche à montrer la variété des traditions, des pratiques des pays musulmans et ainsi proposer une critique de l’islamologie. Susan Osman trouve cette comparaison trop générale et peu justifiée « alors qu’il utilise l’islam pour établir le cadre général, afin de choisir ses cas particuliers et pour interpréter chaque culture en fonction de l’islam, le statut de celui-ci comme celui des religions en général reste vague » (p. 217). Le texte suivant de Hassan Rachik, « L’islam marocain, de la généralisation chez Geertz », aborde à partir du même ouvrage, Observer l’islam, le même sujet que M. Kerrou et S. Osman, il revient, comme eux, sur la même problématique ; celle de la comparaison. Dans son texte, plus clair et plus intense, Hassan Rachik, illustre les travers du passage « arbitraire » du particulier au général chez Geertz et montre que l’opposition et/comme la complémentarité que dégage la construction théorique et comparative entre ces deux saints, n’est en soi, ni une preuve de ressemblance, ni un gage de différence non plus.

« Pour éviter que la relation entre le cas particulier et le modèle général ne soit arbitraire, les anthropologues n’ont d’autres solutions que de multiplier les cas retenus (…) S’il est vrai que les saints se ressemblent, il est exagéré d’affirmer que tous les saints d’un même pays se ressemblent. L’hagiographie des saints « marocains » est pleine de saints analphabètes « fous » de saints cloitrés, immobiles, ermites. Elle est pleine de saints qui sont plus proches du saint indien que d’Al Yousi (…) le problème, c’est que la généralisation se réduit des fois chez Geertz à une extrapolation brusque des interprétations d’un fait particulier (biographie d’un saint, d’un roi, le bazar de Sefrou, le combat de coq) à la société dans sa globalité » (p. 247).

15Il est cependant vrai que C. Geertz a considérablement changé et relativement déconstruit la tradition orientaliste en montrant que l’Islam n’est pas plus homogène qu’hétérogène ici et/ou là en pays musulman mais alors, pourquoi C. Geertz se limite-t-il seulement à l’hétérogénéité globale et ignore ou feint ignorer l’hétérogénéité locale et nationale ? Reprenons, telle quelle la belle et juste interrogation de Hassan Rachik « pourquoi l’Islam en général serait hétérogène et pas celui d’un pays ? ».

16D’islam et d’Ailleurs est un livre dense et souple qui rend compte d’un homme et d’une œuvre inévitable dans le champ de l’anthropologie religieuse de l’islam. Il est aussi un moment et un reflet de l’état du champ des études anthropologiques en Tunisie et au Maghreb en général. Grâce soit rendue à notre collègue Mohammed Kerrou d’avoir eu le mérite d’initier un vrai débat en réunissant ces textes pour nous.