1Composante la moins nombreuse de la minorité druze du Proche-Orient (si l’on excepte sa très faible présence en Jordanie), la communauté druze en Israël ne cesse de questionner politologues et sociologues en raison de sa double singularité. Singularité politique dans l’ensemble palestinien d’abord, puisque les familles les plus influentes de la communauté ont fait le choix dès 1936 de ne pas soutenir le courant nationaliste naissant en restant en dehors de la révolte, choix confirmé en 1956 par la déclaration de loyauté à l’État hébreu et l’acceptation de la conscription militaire obligatoire. Singularité sociologique ensuite puisque la communauté druze s’inscrit dans la société israélienne sur le mode du retrait et du conservatisme, son image traditionaliste étant régulièrement renforcée par la médiatisation des édits de ses religieux les plus conservateurs.

2L’ouvrage issu de la thèse de doctorat que publie Eléonore Armanet s’inscrit pleinement dans cette problématique qui, de G. Ben Dor à I. Rivoal en passant par J. Oppenheimer, N. Dana et K. Firro, a appréhendé la communauté druze dans son particularisme, en choisissant toutefois, et c’est ce qui en fait l’originalité, d’ignorer la dimension politique et institutionnelle pour aborder exclusivement la relation des Druzes à la modernité occidentale. Les lecteurs ne trouveront cependant pas dans ce livre une contribution pour une anthropologie des modernités islamiques. La perspective développée par l’auteure s’attache uniquement à l’élucidation de la tension entre spécificité druze et inscription non conflictuelle dans une société radicalement allogène : « comment le collectif druze, pourtant si centripète, parvient-il à faire lien avec un environnement sécularisé, basé sur l’individualisme et le matérialisme de consommation, sans verser dans la crispation narcissique, l’évitement hostile ou le violent ressentiment ? » (p. 23). Pour répondre à cette question, la thèse d’E. Armanet est radicalement sémiotique et culturaliste.  Élucider la posture des Druzes face à la modernité suppose, selon elle, de saisir « la source de la vie physique et culturelle en son sein », autrement dit, de reconnaître « l’orientation matricentrée [de cette communauté], gage d’une puissante intériorité [et qui] met le collectif en position ‘de plénitude’, là où les sociétés environnantes s’érigent en société ‘du manque’ ou du besoin » (p. 24). « Le maternel est source de culture par lui-même » déclare-t-elle, et c’est à partir de ces prémices qu’elle entreprend de donner à comprendre la spécificité druze, généralement située dans les modalités de sa religion, initiatique, secrète et adossée sur la croyance en la réincarnation. L’ambition assignée à cet ouvrage est donc bien de « dresser une ethnographie du recueillement druze » (p. 31) soit, « d’un groupe entier (…) tissé d’un religieux qui est féminin » (37).

3De l’ensemble ethnographique, que l’on imagine dense, collecté durant un séjour sur le terrain de deux années entières passées dans le même village d’al-Buqay’a, sur les contreforts de la plaine de Galilée, E. Armanet choisit de ne présenter que la partie s’inscrivant dans cette perspective. Ses matériaux s’articulent ainsi en un triptyque fabrication du pain – institution de la maison – incorporation du livre qui donne à voir les deux principes sémiotiques au fondement de la culture druze : le renouvellement de la vie gage de la circulation des âmes dans un corps social pur de toute altérité et la protection de ce corps par des pratiques d’enveloppement, de dissimulation, de silence et de retrait. Ce sont ces deux « sources de sens » éclairant la singularité culturelle druze qui donnent le titre de l’ouvrage : le ferment (de la vie) et la grâce (du dépôt divin protégé dans le corps féminin).

4Dans le chapitre intitulé « enfanter le pain », ce sont moins les processus de fabrication qui intéressent E. Armanet que l’ensemble des signes qui pointent l’importance de la panification comme « une praxis de la ‘ré-origination’ » à travers laquelle panification et enfantement sont posés en équivalents sémantiques du groupe « faisant pâte avec Allah » (p. 132, 140). L’auteure insiste sur la ritualité dans la quotidienneté qui se déploie les jours de fabrication du pain, quand les mères du quartier viennent s’aider les unes les autres pour préparer la pâte dans une quasi-révérence pour cette « vie en promesse » dont elles accompagnent la gestation avec des paroles propitiatoires extrêmement codifiées. Signe du vivant en essor par excellence, le levain (khamire) est l’objet d’une attention ethnographique particulière qui en montre le caractère anthropomorphique. Conservé dans un « cercueil », le levain – qui doit être local (c’est-à-dire authentiquement druze) et non produit par l’État (impur et étranger) – est ce surplus qui de la mort fait naître la vie. Et ce pain qui nourrit la famille, fonde l’hospitalité, se retrouve encore au centre des rituels de mariage lorsque la mariée applique un pâton décoré de fleurs et de pièces de monnaie sur le linteau de la demeure qu’elle s’apprête à habiter. E. Armanet souligne ainsi l’ensemble des analogies symboliques entre la fabrication du pain et l’enfantement, entre la miche de pain protégée par le voile féminin et le nouveau-né emmailloté et gardé auprès de la chaleur du foyer, entre le corps féminin et le four à pain. Il en va de l’âme de l’enfant pour le corps qu’elle vient habiter comme du levain incorporé au pain : c’est un principe de vie accordé par Dieu qu’il faut accueillir et protéger de la corruption.

5Si la femme est la matrice et si les Druzes se définissent parfois, nous apprend E. Armanet, comme « les gens du matriciel » (ahl al-rahme) (p. 39), on comprend l’importance accordée à l’ouverture d’un foyer, d’une maison (bayt), dont la femme sera le fondement et l’homme, le pilier. Le deuxième volet du livre qui se déploie sur trois chapitres propose une analyse ethnographique très riche de la nuptialité et des rituels matrimoniaux. La conjugalité trouve sa légitimité dans la volonté d’enfanter et le vœu d’éduquer l’âme que le couple accueille comme un hôte dans sa nouvelle demeure. L’ensemble du processus matrimonial doit ainsi être compris en fonction de la cosmologie druze qui se pense et se projette dans une parenté symbolique des âmes ayant reconnu leur communauté dans l’alliance avec le calife al-Hakim, dernière manifestation de Dieu sur terre, et ayant fait le vœu de perpétuer cette communauté dans la clôture de l’entre-soi. Signe de cette alliance, le destin (nasib ou qisme) désigne cet enchaînement des causes qui dépassent et précèdent tout événement. Mais surtout il est l’expression de la dette de vie que les deux parents ont à l’égard de l’enfant à naître parce que, dans une vie antérieure, ce dernier s’est fatigué pour instruire ses géniteurs présents.

6La logique de la dette entre âmes et de la parenté de souffle (qarabet er-rûh) dans laquelle E. Armanet inscrit son ethnographie de l’alliance matrimoniale confère une indéniable originalité à son analyse des rituels de mariage, une thématique amplement balisée dans l’anthropologie des sociétés arabes. Et l’auteure prend ici le parti de la comparaison / opposition entre noces arabes (musulmanes ?) et noces druzes. Alors que la sexualité licite ne semble pouvoir se réaliser, en islam, en dehors d’un sacrifice sanglant, symboliquement réalisé par la défloration de la vierge-épouse, E. Armanet explique comment les Druzes vivent au contraire les différentes étapes des épousailles comme un moment collectif hyper-structurel « où la mariée est célébrée dans sa puissance génésique » (p. 234). Ici, pas de césure violente entre deux états (vierge-épouse), entre deux lignages, mais « essor et floraison » de la communauté ainsi reconstituée. Selon l’auteure, c’est le legs de l’épouse qui magnifie l’éthique druze du partage généreux et instaure une socialité sacrée (p. 255).

7Le troisième et dernier volet de cette exploration ethnographique est logiquement consacré à ce dernier symbole de l’alliance entre le divin et la communauté qu’est le Livre saint. Plus que le texte, c’est bien ici l’objet livre qui est au centre de l’analyse et en fait toute l’originalité. Dépôt de grâce (barake min Allah), le Livre est comme un corps qu’il faut emmailloter et abriter, bien plus que lire et relire. L’analyse montre de manière convaincante comment l’objet-livre est anthropomorphisé et la personne humaine textualisée. L’ensemble des notations sur les usages féminins du livre religieux druze – offert lors du mariage, enveloppé dans le voile, placé au cœur des piles de linge, ouvert dans le giron auprès du poêle plus pour prier que pour lire, bercé contre le sein lors des veillées funéraires – contribuent à construire l’analogie symbolique entre le Livre, l’enfant et la matrice (p. 290). Ainsi le texte est-il le levain qui fait naître à l’entièreté de la communauté, comme « savoir-taire et savoir-faire ».

8L’approche du sacré proposée par E. Armanet s’appuie sur le postulat d’une vision corpo-centrée des Druzes, un corps fondamentalement féminin (dans lequel réside l’honneur des hommes et dont ils doivent défendre l’accès), mais également fondamentalement maternel (dans sa capacité à envelopper dans l’intime et à dissimuler aux regards étrangers). C’est ici que réside l’analogie essentielle que les Druzes posent entre la femme et la religion ; analogie à laquelle j’avais moi-même accordé une place centrale dans mon étude de la religiosité druze et du secret qui la caractérise. L’ethnographie très fine des pratiques féminines quotidiennes permet à l’auteure d’aller plus loin que la seule identification d’une circularité entre les femmes principes de vie, la religion et la transmigration des âmes en montrant comment le « secret de la religion » procède des manières d’intimer, constamment mises en œuvre par les mères, que l’auteure décrit comme « conduites de mise à l’abri » (tasattor) autour du corps, de la parole et des façons d’être dans l’espace public. On pourrait discuter de la traduction deleuzienne donnée par E. Armant au terme secret, sirr : le « pli intime du monde » quand sirr renvoie à une dimension de la personne (siège de l’intimité essentielle et caractéristique, peut-être), à côté d’autres dimensions que sont l’esprit (rûh), le cœur (qalb), la raison (‘aql) ou le soi (nafs), un ensemble qu’il faudrait sûrement prendre en compte dans l’analyse sémantique. Au-delà de la licence poétique qui imprègne largement l’écriture choisie par l’auteure, on comprend que le sirr, est cette « Origine qui ne peut se prêter au dévoilement sans s’exposer au non-sens » (p.161). C’est dans cette approche du religieux par l’étude des pratiques de repli sur l’intime, autour des femmes et par les femmes, que la thèse d’E. Armanet est la plus novatrice. Le lecteur saisit alors pleinement les ressorts de l’attitude que les Druzes développent à l’égard de l’Occident qu’ils jugent exhibitionniste, immoral et dégoûtant (p. 198), sans pour autant devoir faire l’objet d’une critique politique.

9Voici donc un ouvrage qui, on l’aura compris, s’avère aussi intéressant que ses partis-pris d’écriture peuvent être agaçants. On saluera ici une ethnographie sensible au plus proche du quotidien, fruit d’une véritable immersion, d’une excellente maîtrise de la langue permettant à l’auteure d’émailler son propos de formules et proverbes qui ancrent la démonstration et sonnent justes pour qui est familier de la région. Loin des effets de mode académiques, E. Armanet a fait du terrain « à l’ancienne », et produit une thick ethnography de belle facture sur cette valeur d’enveloppement, « d’encorporation », d’intimation, de retrait, de maturation-éclosion qui est sans nul doute la « manière d’être au monde » druze – mais que l’on ne semble pouvoir observer de manière aussi marquée qu’en Israël, les Druzes du Liban étant assez dissemblables à cet égard. Il y a là un point de vue ethnographique extrêmement intéressant pour une anthropologie religieuse comparative dans la région – à laquelle invite également F. Alvarez-Pereyre dans son avant-propos à l’ouvrage. E. Armanet en esquisse certaines déclinaisons possibles, autour de la question du voile (p. 176-177), ou de la morale féminine. Malheureusement, elle reste par trop enfermée dans la perspective idiosyncrasique choisie, celle « de faire vœu d’étudier une communauté » (p. 119) et de la comprendre contre les autres, en quelque sorte. Le parti-pris d’une ethnographie subjective est poussé au point de faire perdre à l’ensemble toute visée sociologique et contextualisée : à l’image de ce qu’elle cherche à saisir, l’auteure referme son texte sur lui-même et la compréhension de la spécificité druze qu’elle propose en devient quasi-essentialiste, rendant impossible un point de vue comparatif posé autrement que dans l’opposition radicale. Une fois située rapidement dans sa réalité historique contemporaine en introduction du livre, la communauté des Druzes d’Israël devient générique : « société druze », « culture druze », « collectif druze », « monde druze ». Toute à sa fascination pour la corporéité maternelle qu’elle identifie comme source de la « genèse druze du sens », E. Armanet évacue ainsi totalement la question de la « relation » sociologique et culturelle dans la problématique de l’inscription druze ; autrement dit,  l’élucidation comparative des façons druzes (qui sont aussi des populations paysannes, arabes, palestiniennes, musulmanes hétérodoxes) de faire du particulier avec du même. De ce point de vue, la perspective hyper-particulariste adoptée ici prêtera certainement à une critique « classique » dès lors que l’on aborde la question des Druzes en Israël : celle de « faire le jeu » d’un État qui a clairement mis en place une politique de séparation identitaire entre les Druzes et les Arabes en reprenant entièrement le discours sur l’altérité ontologique entre Druzes et Arabes.

10Je ne ferai cependant pas ce procès à l’auteure car les raisons de l’approche hyper-particulariste qu’elle adopte sont ailleurs. Il faut les chercher dans une fidélité au terrain assumée comme volonté « de ne pas trahir », « d’être digne ». E. Armanet consacre d’ailleurs son premier chapitre à l’explicitation de ses choix d’écriture, entièrement fondés sur la prise en compte de sa propre subjectivité et de l’expérience du « cheminement de son alliance avec les Druzes », de son « pacte d’adoption » intimant « d’honorer le trésor druze […] d’un savoir être au monde » (p. 64), qui est, dira-t-elle lorsqu’elle quittera le terrain « devenu la meilleure part d’elle-même » (p. 121). Pertinente dans sa volonté de trouver une écriture qui prenne totalement en compte la critique post-moderne de la détermination fondamentale de toute enquête en assumant pleinement la relation ethnographique, la posture d’E. Armanet agace quand elle s’égare dans le jargon psychologisant : « La relation anthropologique est-elle rencontre de deux inconscients qui se choisissent, inconscient de l’ethnologue, d’une part, et inconscient du groupe qu’il fait vœu d’accueillir, d’autre part ? » ; le terrain devenant « lieu des regards croisés », « quête à jamais inachevée d’une adoption », « entreprise amoureuse pétrie de séduction » (p. 66). Elle inquiète quand elle confine au mysticisme au point de clore l’ouvrage par le récit de la rencontre inopinée, dans la maison de ses parents, avec un Égyptien d’Alexandrie en qui elle « reconnait » un « frère d’âme » ; étrange mise-en-scène de l’ethnologue assumant sa croyance en la réincarnation et qui met en scène en forme de signe du destin le moment où, enfin, elle s’est sentie autorisée à donner son texte à lire aux non-Druzes.