1Le projet de ce livre est de mettre en évidence le lien entre identité et alimentation dans les trois religions abrahamiques. Les règles de prohibition des aliments étrangers s’y révèlent être de puissants facteurs de différenciation entre les trois religions. Freidenreich les étudient diachroniquement et synchroniquement, indépendamment puis en relation, dans leur triple fonction de marquage, de définition et de relativisation des identités. En explorant les normes juives, chrétiennes et islamiques relatives à l'alimentation préparées par des « étrangers », et celles régissant l’acte de manger avec ces étrangers, le projet de ce livre est de mettre en lumière les façons dont les autorités religieuses conceptualisent les identités du « nous » et du « eux », et plus généralement redéfinissent l’ordre social. L’auteur montre que chacune des religions redéfinit à sa manière l’ordre social qu’elle entend dominer à travers les restrictions alimentaires. A contrario du proverbe de Robert Frost « good fences make good neighbours », les frontières ne sont pas érigées au même endroit, d’où la conflictualité de ces règles d’une religion à l’autre.

2L’auteur de ce livre, David Freidenreich, a été ordonné rabbin en 2006, année où il a soutenu un doctorat en religion à l’Université de Columbia. Son livre a reçu le Award for Excellence in the Study of Religion de l’American Academy of Religion, dans la catégorie des textual studies. Historien, spécialiste du judaïsme et des religions comparées, il s’appuie ici très largement sur la sociologie et l’anthropologie de l’alimentation. Pour ces dernières, l'alimentation n'est pas seulement une source vitale, mais également un médium puissant de l'expression et de la transmission des cultures et des identités. Les choix et les évitements alimentaires sont relatifs au sens de l'identité. L’auteur s’appuie sur la thèse de Claude Fischler : les humains sont omnivores, biologiquement parlant, mais pas culturellement. Chaque culture distingue les aliments mangeables et ceux qui sont inacceptables dans le cadre d’un régime civilisé. L’auteur reprend également la formule de Claude Lévi-Strauss : la nourriture n’est pas seulement bonne à manger, elle est ou doit être bonne à penser. Les restrictions alimentaires des étrangers (« foreigns food restrictions ») sont ainsi bonnes à penser la façon dont sont conçus les étrangers, et en général les relations entre « eux » et « nous ».

3Toutefois, Freidenreich nous met en garde contre les généralisations abusives. Il souligne que tous les choix alimentaires ne sont pas destinés à produire des distinctions entre les communautés. La fonction des restrictions comme marqueurs identitaires qui distinguent eux/nous n’est pas active à n'importe quel moment et n'importe où. Un parent qui dit à son enfant « on ne mange pas d’asticots » ne lui inculque rien de la culture de sa communauté. Cette proposition ne marque l’identité - l’aliment ne devient marqueur identitaire - qu’accompagnée, explicitement ou implicitement, d’un contraste avec « leur » façon de manger. « Nous, on ne mange pas de cochon (sous entendu comme eux les chrétiens) ».

4Il faut une autre condition : l’interdit alimentaire n’est marquant que dans un contexte où l’aliment interdit est par ailleurs consommé régulièrement et volontairement par d’autres. Il constitue alors un marqueur et une frontière, aussi bien pour ceux qui refusent de manger l’aliment interdit que pour ceux qui refusent de ne pas en manger. Pour qu’un aliment puisse porter ce type de restriction ou prohibition, il faut qu’il ait une fonction dans le groupe duquel les premiers cherchent à se distinguer.

5L’auteur reconnaît également ce qu’il doit à Claude Grignon ou à Mary Douglas qui ont montré comment les normes qui régissent les relations entre convives peuvent refléter les modèles relationnels dans la société, les hiérarchies, les modes d'inclusion et d'exclusion, les frontières et les transactions de part et d'autre de la frontière. Comme le sexe, la prise alimentaire comporte une composante sociale et une composante biologique, et la prohibition de la commensalité avec les étrangers est similaire à la prohibition sexuelle à maints égards.

6Freidenreich propose de distinguer deux types de restrictions alimentaires religieuses qui, manifestement et directement, contribuent à la formation et à la maintenance d'une identité commune. D’une part les règles de commensalité qui prohibent ou autorisent le partage avec tel groupe, et d’autre part les règles de préparation qui interdisent ou permettent l'alimentation préparée par tel groupe. En régulant les interactions alimentaires à travers la frontière séparant les deux groupes, les restrictions de commensalité et de préparations établissent et réaffirment les identités de chaque groupe, et de plus hiérarchisent les groupes dans un ordre social plus large. Le cadre dans lequel il faut penser les prohibitions alimentaires n’est en effet pas le groupe, mais le groupe et le non-groupe. Les prohibitions ne se comprennent qu’en relation avec l’au-delà du groupe. Ce que Freidenreich essaie de penser ici, c’est un système relationnel de prohibition/permission plus large qui inclue le groupe et le groupe étranger.

7L’auteur se réfère à la notion de communauté imaginée et formalisée par Benedict Anderson. Pour lui, les juifs, les chrétiens et les musulmans ont imaginé leurs communautés respectives en styles qualitativement différents. En conséquence, ils sont dans l’impossibilité d’ériger des clôtures communes, celles qui font les bons voisins (good fences make good neighbours). Les élites religieuses des trois religions étudiées ne construisent pas leurs murs au même endroit ; ils dessinent des lignes de frontières selon leur propre communauté, établissent différents genres de barrières le long de ces frontières, parce qu'ils imaginent leur ordre social de façon fondamentalement différente. En ce qui concerne les sources étudiées, Freidenreich ne considère ici que les discussions sur les foreigns food restrictions (FFR) des érudits religieux de l’antiquité et du Moyen Âge (pas celles des croyants ordinaires).

8La première partie examine les conceptions évolutives du nous, eux, et de l'ordre social global que reflètent les FFR. Elle introduit plusieurs thèmes qui vont revenir de façon récurrente dans toute l’étude : l'association de pratiques alimentaires avec une identité commune distincte, l’anathémisation de l’idolâtrie, la méthode correcte d’abattage de l'animal, et les conceptions relatives à l'impureté. Les trois parties suivantes du livre abordent successivement les sources juives (chapitre 3,4,5), chrétiennes (chapitres 6,7,8) et islamiques (9,10,11). Chacune des parties analyse le développement des idées relatives au FFR, depuis leurs origines jusqu'à leur formalisation dans la littérature légale religieuse.

9Le chapitre 3 examine les raisons pour lesquelles les FFR se sont développés parmi certaines élites juives dans le monde grec, mais pas dans d'autres, alors que les chapitres 4 et 5 de cette même partie considèrent ce qu’il advient de ces restrictions quand elles sont sujettes aux analyses et aux présentations rabbiniques. Le chapitre 6 examine la façon dont les passages du Nouveau Testament sur les FFR reflètent l’effort des chrétiens pour créer une communauté unifiée, en effaçant la frontière qui sépare les juifs des gentils. Les chapitres 7 et 8 explorent ensuite la manière dont ceux qui parlent au nom du christianisme, au cours du premier millénaire, utilisent les FFR pour établir de nouvelles frontières entre les communautés religieuses, et en particulier pour exclure à la fois les idolâtres gentils et les juifs. Le chapitre 9 analyse le rôle que les discours sur les étrangers et les restrictions alimentaires jouent dans le Coran. Les chapitres 10 et 11 examinent la façon dont sunnites et chiites utilisent le discours sur l'alimentation des étrangers pour exprimer leurs conceptions distinctes du judaïsme et du christianisme et, plus important, leurs conceptions distinctes de l’islam.

10Ces études de cas illustrent l'importance que les autorités médiévales assignent à leurs approches respectives de la classification de l'humanité. Elle montre aussi comment les styles juifs, chrétiens et islamiques de penser cette classification aboutissent à des réponses divergentes sur l'application des FFR aux étrangers dans le monde contemporain. Le chapitre 14 conclut par une réflexion sur les implications de ces liens entre attitude à l'égard des FFR et conception de l’identité du groupe par lui même. Le livre de Freidenreich montre que les FFR juifs, chrétiens et islamiques demeurent relatifs à différents systèmes de classification de l’humanité - ce que Ewald pourrait appeler des « styles de pensée » distincts - particuliers à chaque communauté religieuse. Les FFR des juifs marquent l'altérité des non-juifs en tant que « ceux qui ne sont pas comme nous », mais sans distinguer parmi les gentils. Les FFR des chrétiens définissent l'altérité de certains non-chrétiens et distinguent « les gentils non chrétiens qui ne sont pas nous », et « les juifs qui sont des non-nous ». Les FFR islamiques relativisent l'altérité des non musulmans comme « des comme nous et des pas comme nous ».

11Les autorités antiques et du Moyen Âge ont imaginé les adhérents des autres religions selon leurs préconceptions, et leur vision de l’ordre social. Ce que l’analyse des FFR montre, c’est que ces préconceptions peuvent subsister malgré des changements formels dans les relations. Freidenreich prend l’exemple des relations entre le Vatican et les juifs dans la seconde partie du XX^e siècle, au cours duquel les juifs sont reconnus comme des croyants et non plus comme des traîtres. Mais le traitement particulier subsiste. Alors que la commission du Vatican pour les relations religieuses avec les musulmans est hébergée par le Conseil Pontifical du dialogue interreligieux, la commission du Vatican pour les relations religieuses avec les juifs est hébergée par le Conseil Pontifical pour l’Unité chrétienne. Certes l’Église catholique a publiquement répudié ses enseignements hostiles aux juifs, mais le judaïsme n’est toujours pas nommé comme religion. Les trois religions continuent à se penser à l’intérieur d’une classification, sans prendre en compte la façon dont les autres classent. Il en résulte la perpétuation de nombreux stéréotypes et malentendus. L’auteur, engagé, appelle pour finir à ce que les religions substituent au nous-autres et eux, une relation plus directe et respectueuse d’un nous et vous.

12On peut être plus ou moins convaincu par l’exemple final que nous donne l’auteur pour montrer comment les systèmes de classification inconscients mis en place par les religions arrivent encore jusqu’à ce siècle, cela n’en réduit pas pour autant la force de la démonstration. En analysant non pas les tabous alimentaires en général, mais spécifiquement les interdits alimentaires des étrangers, l’auteur nous montre que l’alimentation n’est pas seulement un marqueur identitaire en raison de sa fonction commensale (s’interdire ou interdire tel aliment pour éviter que les gens ne partagent des repas, commercent et donc se rencontrent) mais aussi parce que les interdits alimentaires des étrangers débouchent sur des grands systèmes de classification de l’humanité, sur des représentations de l’autre qui dénient à celui-ci la possibilité de se définir lui-même. On apprend ainsi que si la nourriture rassemble selon la vision idyllique qui souvent s’impose, elle peut aussi être une arme de guerre, de division durable, aussi puissante si ce n’est plus que les prohibitions matrimoniales.