• 1 Орфизм понимается здесь в широком смысле, обнимающем и мифы об Орфее, и религию орфиков (ср. W. K. (...)

1В обширной литературе по орфизму в русском модернизме почти отсутствуют работы, освещающие соотнесенность орфической темы у модернистов с представлениями об орфической традиции, распространенными в период модернизма среди исследователей греческой культуры1. Между тем, подобное сопоставление необходимо по двум причинам.

• 2 О научных исследованиях орфизма на рубеже ХХ в. см.: Fritz Graf, «A History of Scholarship on the T (...)
• 3 О «линиях» «Мусагета» см., прежде всего: Андрей Белый, Начало века: Берлинская редакция (1923), cос (...)

2Первая вполне очевидна – модернисты использовали и научные источники. Вторая менее очевидна, но не менее важна – популярность орфизма среди модернистов представляет собой любопытную параллель к аналогичному явлению в научной среде: в конце XIX – начале XX вв. исследователи придавали орфической традиции исключительное значение и много занимались ею2. Это означает, что история науки может дать полезный материал для анализа факторов, способствовавших популярности орфической темы в искусстве и литературе модернизма. Едва ли не наиболее подходящим предметом исследования модернисткого орфизма под этим углом зрения является «орфейская линия» «Мусагета»3, т.е. настроения и идеи тех участников московского издательства «Мусагет» (1909-1917), которые организовали в рамках этого издательства серию мистической литературы «Орфей». Так как среди «орфейцев» был Вячеслав Иванов, посвящавший Орфею не только стихи, но и научные сочинения, обращение к историческому контексту, влиявшему на рост интереса к орфизму среди филологов и историков, получает дополнительную мотивировку. В ряде моментов мусагетский орфизм демонстрирует генетическую связь с европейской научной модой, а в одном отношении и определенное типологическое родство, объясняющееся сходством условий, стимулировавших интерес к орфизму со стороны мусагетцев.

• 5 Гай Струмза пишет об «орфической лихорадке»: Stroumsa, «The Afterlife of Orphism...», p. 140.
• 6 Guthrie, Orpheus and Greek Religion..., p. vii.
• 7 Ibid.

5Яркую иллюстрацию последствий поразившей ученых рубежа ХХ в. орфической «эпидемии»5, – последствий, позволяющих наглядно представить масштабы этого явления, – можно найти в знаменитом исследовании У. Гатри «Орфей и греческая религия» (1935). Гатри пишет в предисловии, что его книга будет интересна всем, кого со школы мучает любопытство «по поводу слов учителей о том, что такой-то пассаж такогото великого писателя, – Платона, Пиндара или Вергилия, – является отражением орфического учения. “Это орфический пассаж,” – гласит обычный комментарий, и ученику остается гадать, помогли ли смутные ассоциации, вызванные этой ссылкой, его пониманию, и, если нет, виновна ли в этом глупость комментатора или его собственная»6. Здесь же Гатри упоминает и тех, кому очередное сочинение об орфической традиции внушит подозрение: в частности, историков, не раз убеждавшихся в том, что «орфизм – не более, чем предмет торопливых спекуляций без достаточных доказательств»7. Такого рода реакции сформировались на почве интеллектуальной моды начала ХХ в., когда орфизм оказался в привилегированной позиции важнейшего (и, следовательно, чрезвычайно актуального) объекта исследований.

• 8 Иванов, «Религия Диониса», Вопросы жизни, 1905, № 7, c. 132.
• 9 Белый, «Орфей», Труды и дни, 1912, № 1, c. 67 (в этой статье Андрей Белый представлял серию «Орфей» (...)

6Высокая оценка исторической роли орфической традиции органично соседствовала со склонностью усматривать в орфизме «исток всего». Как и упомянутые Гатри учителя, Вяч. Иванов полагал, что лишь знание орфизма дает ключ к «миросозерцанию Пиндара, Эсхила, Платона8». На страницах мусагетского журнала Труды и дни Вяч. Иванову вторил Андрей Белый: «Элементы орфизма как мистической практики являются и кровью, и нервами многих памятников греческой мысли»9. Второй книгой, выпущенной «Орфеем», стали «Фрагменты Гераклита» в переводе В. О. Нилендера (1910). Странное появление Гераклита в серии, посвященной мистической литературе, было мотивировано ожившей в данном контексте идеей зависимости Гераклита от орфизма:

• 11 О «панорфизме» Рейнака см.: Stroumsa, «The Afterlife of Orphism...», p. 139-140. Книга Рейнака была (...)
• 12 Ср. отмеченную Гатри тенденцию называть орфическим все проявления мистики в греческой религии (Guth (...)

7Возможно, и сам выбор названия серии («Орфей») был отчасти обязан той же «панорфической» тенденции. В 1909 г. была опубликована книга известного французского археолога Саломона Рейнака, посвященная всеобщей истории религий. Будучи убежден, что орфические элементы присущи всем религиям, Рейнак назвал книгу «Орфей»11. Похожим образом, «Орфей» как название серии, в которой печатались сочинения разных эпох и стран, превращал орфизм в общий знаменатель мистической традиции12.

• 13 Иванов, «Орфей», Труды и дни, 1912, № 1, c. 63.
• 14 Белый, «Орфей», c. 66.
• 15 Иванов, Дионис и прадионисийство..., c. 254. Ср. Вестбрук, Дионис и дионисийская трагедия..., c. 92 (...)

8Центральной для обсуждения орфизма на рубеже ХХ в. была проблема исторических связей христианства и орфической религии, – проблема, живо интересовавшая и мусагетцев. Представляя серию «Орфей», Вяч. Иванов и Андрей Белый упоминают о христианском Орфее: «Орфей – движущее мир, творческое Слово; и Бога-Слова знаменует он в христианской символике первых веков»13; «Поскольку просветленные вершины стихии Диониса непроизвольно сливались со стихией самого христианства, постольку Орфей является для нас символом самого Христа»14. Подчеркнем, что подобные высказывания основывались не только на знаниях, касающихся христианской символики, но были прямо связаны с научным контекстом того времени. Вяч. Иванов, служивший для Белого одним из источников сведений по греческой культуре (что видно и по последней цитате, отражающей взгляды Иванова), рассматривал орфическую традицию и христианство как исторически связанные явления: «Развитие орфизма представляется с древнейшейпоры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства»15.

• 16 Guthrie, Orpheus and Greek Religion..., p. 261.

9Проблема орфических корней христианства в начале ХХ в. была не просто важной и заметной. По наблюдению У. Гатри, она стала «предметом бесконечных спекуляций»16. Как обычно в подобных случаях, истоки интереса к данной теме лежали не только и не столько в чисто научных увлечениях. Фриц Граф убедительно описал историческую почву, определившую актуальность исследований орфизма:

• 18 Stroumsa, «The Afterlife of Orphism...», p. 155.

10Подобные взгляды не предполагали разрыва с христианством, но, подрывая представление о незыблемости церковного авторитета, укрепляли позиции тех, кто отдавал предпочтение личному религиозному опыту: «Религия, подлинная духовная религия является делом личным» («Religion, true, spiritual religion, is the business of the individual»)18.

• 19 Силард, «“Орфей растерзанный” ..., c. 59.
• 20 Белый, «Орфей»..., c. 66.
• 21 Он же, Лев Толстой и культура..., c. 171.

11Европейский религиозно-политический контекст, который окрашивал и стимулировал обсуждение орфических истоков христианства, был близок болезненной для России проблеме взаимоотношения церкви и государства. По замечанию Лены Силард, интерес Вячеслава Иванова к орфизму «являл один из вариантов религиозно-философских исканий, столь характерных для России начала ХХ в.19». С этой точки зрения, неслучайным представляется противопоставление Орфея государственной религии (и – шире – государственности), которое мы находим у Белого: «Катакомбный образ Орфея, как символ христианский, является и нашим символом20». Этот фрагмент программной статьи «Орфей» следует сопоставить с призывом уйти в «катакомбы», которым Белый заканчивает другую статью того же периода – «Лев Толстой и культура» (1912)21. Уход и смерть отлученного от церкви Толстого дали мощный толчок обсуждению церковного государства; в качестве символа духовной свободы в статье «Орфей» выбирается именно «катакомбный образ Орфея».

• 22 Михаил Безродный, «Из истории русского германофильства: издательство “Мусагет”», Исследования по ис (...)

12Актуализации «освободительных» значений орфизма в «Мусагете» способствовала полемика двух образовавшихся внутри этого издательства группировок или «линий»: первую объединяло участие в подготовке серии «Орфей», платформой для второй служил неокантианский журнал «Логос», также выходивший в 1910-1913 г. под издательской маркой «Мусагета»22. Кантианство воспринималось его противниками, в лагере которых в начале 1910 х гг. оказался Белый, как философский эквивалент государственного контроля и насилия. Подобный взгляд опирался на слова самого Канта, о которых напомнил редактор «Логоса» Сергей Гессен в статье «Мистика и метафизика», опубликованной в первом номере журнала:

• 24 Н. А. Бердяев, «Философия свободы», он же, Философия свободы. Смысл творчества, М., Правда, 1989, c (...)
• 25 Белый, Ритм как диалектика и «Медный Всадник», М., Федерация, 1929, c. 40. Белый был хорошо знаком (...)

13Отвечая Гессену в своей книге «Философия свободы» (1911), Николай Бердяев назвал философию Канта «полицейской философией24». Белый реагировал на позицию «Логоса» близким образом. Много лет спустя он сравнивал русских формалистов с «городовыми от Канта25» – образ, подсказанный памятью о прежней полемике с неокантианцами, т.е. философскими «формалистами», «Логоса».

• 26 Белый, Петербург, СПб., Наука, 2004, c. 21; cр.: Там же, c. 396.
• 27 Он же, Лев Толстой и культура..., c. 163.

14Полемика «Орфея» и «Логоса» оставила след в «Петербурге». Сенатор Аблеухов, консерватор и государственник («государственный человек») рисует в своем воображении идеальное государство, мечтая о том, чтобы «сеть параллельных проспектов, пересеченная сетью проспектов, в мировые бы ширилась бездны»26. О «сети параллельных проспектов» как о современном культурном идеале Белый пишет в упомянутой выше статье «Лев Толстой и культура»27. Значение этого мотива проясняется, благодаря следующему фрагменту той же статьи:

• 29 Федор Степпун, «Логос», Труды и дни, 1912, № 1, c. 72 (выделено мой – И. С.). У Степуна основные об (...)

15Подобный облик «города культуры» подсказан одним из редакторов журнала «Логос» Федором Степуном, призвавшим в программной статье, посвященной задачам «Логоса», к строительству «священного града культуры с его вознесенными главами религии, искусства и философии.»29

• 30 Безродный, «О “юдобоязни” Андрея Белого», Новое литературное обозрение, 1997, № 28, c. 112; он же, (...)
• 31 Борис Бугаев, «На Перевале. VIII. Штемпелеванная культура», Весы, 1909, № 9, c. 78.

17Желание «государственного человека» Аблеухова распространить на весь мир «сеть параллельных проспектов» (и отчасти самый облик столицы с ее параллельными проспектами в «Петербурге») отражает преследовавшую Белого мысль о господстве неокантианских принципов в современной культуре. Необходимо заметить, что эта мысль возникла под влиянием охватившей Белого на рубеже 1910х гг. и подогревавшейся общими настроениями «Мусагета» «юдобоязни», отразившейся, в частности, на отношениях мусагетцев к «Логосу», который именовался Эллисом (одним из основателей «Мусагета») «жидовско-доцентско-эпигонской сворой»30. С этой точки зрения, важно, что о распространении параллельных проспектов у Белого мечтает «государственный человек». В статье «Штемпелеванная культура» (1909), изображавшей натиск «семитов» на «арийскую» культуру, Белый предлагал средство спасения – отвлечь евреев от культуры, дав им возможность принимать участие в государственных делах, так как «евреи по природе государственники»31.

• 32 Белый, Лев Толстой и культура..., c. 170.
• 33 Белый, «Журавли и синицы», Труды и дни, 1912, No 1, c. 82-84.
• 34 Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts, X Auflage, München, F. Bruckman (...)

18Следует подчеркнуть, что цитированный фрагмент «Петербурга» отражает не просто реакцию на философию Канта и неокантианцев, но след полемики с «Логосом», которую Белый вел «под знаком Орфея», – полемики, по времени совпавшей с работой над романом (статья «Орфей» была написана в сентябре 1911 г., а «Петербург» начат в октябре того же года) и переживавшейся как военные действия: «Разъединенные, порознь гибнут удельные князья арийской культуры [т.е. те, кто не нашел себе места в неокантианском «городе культуры»], сраженные злыми стрелами их обступающих варваров»32. В том же номере «Трудов и дней», где Белый и Иванов представляли серию «Орфей», а Степун – журнал «Логос», Белый опубликовал статью «Журавли и синицы», касавшуюся тех же проблем, что и цитированная статья о Толстом, и подписанную взятым из римской военной истории псевдонимом Cunctator33. Имя римского полководца в данном контексте было связано, скорее всего, не столько с карфагенскими войнами, сколько с их трактовкой у боготворимого издателем и редактором «Мусагета» Э. К. Метнером расового идеолога Х. Ст. Чемберлена, который видел в карфагенских войнах один из узловых моментов «арийской» истории (римляне у Чемберлена – «арийцы», а карфагеняне – «семиты»)34.

• 35 Иванов, Религия Диониса..., c. 132; Белый, «Вячеслав Иванов», Русская литература ХХ века: 1890-1910 (...)
• 36 Иванов, Религия Диониса..., c. 141-142.

19Подобные настроения могли влиять и на отношение Белого к орфизму. Вслед за Вяч. Ивановым в «Религии Диониса», Белый проводил параллель между орфизмом и индийской религией35, и едва ли мог пропустить то место (из той же работы Вяч. Иванова), где говорится о «борьбе арийского духа за свободу религиозного творчества» и об орфизме – как об упущенной некогда возможности спасения «арийской» религии: «Если бы христианство слилось с орфизмом, религия арийца была бы спасена»36. Возможность отнести орфизм к области «арийского» превращала его в тем более подходящее знамя борьбы против «Логоса».

• 37 Об антисемитизме в «Петербурге» см., прежде всего: Безродный, «О “юдобоязни” Андрея Белого»; Svetli (...)
• 38 Андрей Белый и Эмилий Метнер, Переписка, 1902-1915, T.II: 1910-1915, подготовка текста А. В. Лавров (...)
• 39 Белый, Начало века: Берлинская редакция (1923)..., c. 60; Андрей Белый и Иванов-Разумник, Переписка (...)

20Неслучайно страдающему «юдобоязнью» террористу Дудкину, готовящему покушение на сенатора Аблеухова («семита», ведущего тайную войну против «арийского мира»)37, Белый придает черты Орфея, и – что не менее важно с точки зрения нашей темы – черты А. С. Петровского, с которым Белый «коллективно» составил статью «Орфей»38 и которому позднее приписал роль заведующего «Орфеем» и «инспиратора всей “орфейской линии” “Мусагета”»39.