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La liturgie slavonne en Bohême avant Charles IV, permanence ou renouveau ?

Slavonic Liturgy in Bohemia Before Charles IV: Continuance or Renewal?
Éloïse Adde-Vomáčka
p. 247-266

Résumés

Cet article se propose de revenir sur la question de la liturgie slavonne entre la date de l’expulsion des moines slavons du duché de Bohême (1096) et le renouveau du rite à partir du règne de Charles IV (1346-1378), désireux de donner corps à ses prétentions œcuméniques et slavophiles. C’est à la demande de Rastislav (846-862), le roi de la Grande-Moravie, que les moines Cyrille et Méthode avaient été envoyés par l’empereur byzantin Michel III à Velehrad afin de parfaire la christianisation du pays. Ambitieux, placé à la tête d’un vaste empire, Rastislav voulait échapper à cette domination, raison pour laquelle il se retourna vers Byzance. Originaires de Solon, Cyrille et Méthode avaient une parfaite connaissance du vieux slave et parvinrent à créer une nouvelle liturgie et un nouveau clergé capables de soutenir l’état morave. Interdite dès 885 par le pape Étienne V, la liturgie slavonne se maintint en Bohême alors que le duché avait retrouvé son indépendance (début du xe siècle), pour être finalement interdite en 1096. À travers l’analyse d’un ensemble de sources, notre intention est de sonder les possibles traces d’une survivance de la culture slavonne entre 1096 et 1347.

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Texte intégral

  • 1 Břetislav II avait décidé de rompre avec la position de son prédécesseur, Vratislav II, duc de Bohê (...)
  • 2 Grégoire VII avait lui-même interdit le rite slavon le 2 janvier 1080 en réaction à la demande form (...)
  • 3 Voir Jiří Spěváček, Karel IV, život a dílo (1316-1378) [Charles IV, sa vie et son œuvre (1316-1378) (...)
  • 4 C’est ce que reflètent la plupart des études consacrées à la liturgie slavonne. Citons par exemple : (...)

1Traditionnellement, on considère que la liturgie slavonne et la culture qui l’accompagne auraient connu deux phases bien distinctes dans les pays tchèques, la première couvrant la période allant de la fin du ixe à la fin du xie siècle. La liturgie en question fut en effet « créée » en Moravie par les missionnaires Cyrille et Méthode, envoyés en 863 par Michel III (843-867), ouvrant une longue phase qui dura jusqu’à la fin de l’année 1096, date à laquelle tous les moines slaves de Sázava furent définitivement expulsés du pays sur l’ordre de Břetislav II (1092-1100)1, en réponse au schisme de 1054 et à l’interdiction du rite slavon explicitement formulée par le pape Grégoire VII (1073-1085) en 10802. La seconde débuta, quant à elle, avec le règne de Charles IV (1346-1378), matérialisée essentiellement par la fondation du monastère Aux Slaves en 1347, dans le contexte des visées œcuméniques et du souci de légitimation dynastique revendiqués par le roi3. Mais alors, domine l’idée qu’absolument rien n’aurait subsisté de cette première phase qui avait pourtant intensément marqué les débuts de la christianisation de la Bohême et que la réintroduction du rite au xive siècle aurait été conduite sur des bases entièrement nouvelles4.

  • 5 Déjà au Moyen Âge, l’expérience religieuse ne se réduisait pas à une piété ritualiste et conformist (...)
  • 6 Durant tout le ixe siècle, c’est aux croyances et aux rituels païens que les missionnaires chrétien (...)

2S’il est avéré que l’interdiction du rite s’accompagna d’importants dommages, les livres constituant le fonds de la bibliothèque du monastère ayant été brûlés ou dispersés, il est pourtant difficile de se résoudre à l’idée que l’héritage slavon, fort de plus de deux siècles au moment de l’expulsion des moines de Sázava, se fût volatilisé du jour au lendemain, simplement parce que le pape et le souverain de la Bohême en avaient décidé ainsi. La spiritualité était, en effet, avant tout une affaire personnelle, même au moyen âge, et il serait présomptueux de croire que les fidèles fussent si prompts à troquer leurs anciens repères pour les nouvelles normes latines sans que cela n’ait provoqué de remous5. Dans la pratique, en effet, les nouvelles normes avaient plutôt tendance à s’ajouter aux anciennes, produisant un syncrétisme durable6.

3L’objectif de cette contribution n’est pas de démontrer la survivance du rite slave, tâche qu’il serait impossible d’accomplir du fait de l’indigence des sources sur la question et de l’imposition définitive du rite latin, mais de mettre en avant sa survivance par bribes dans le patrimoine culturel ainsi que dans l’imaginaire collectif, entre 1096 et 1346. Pour ce faire, nous reviendrons dans un premier temps sur les débuts de la liturgie slavonne en Grande-Moravie, sa diffusion en Bohême et le rôle du monastère de Sázava, pour ensuite nous intéresser aux circonstances de l’interdiction du rite slavon et à ses conséquences et, enfin, mettre en évidence quelques indices de la persistance d’une culture slavonne affleurant dans certains témoignages déjà avant la réhabilitation du rite sous Charles IV.

La création de la liturgie slavonne. Un premier épanouissement dans les pays tchèques, de Cyrille et Méthode jusqu’à la fin du xie siècle

Le rôle de la Grande-Moravie

  • 7 Arnulf de Carinthie (887-899) était un descendant de Charlemagne. Il était le fils naturel de Carlom (...)
  • 8 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 234 pour la conquête de la Bohême par Svat (...)
  • 9 Cette région correspond à la Slovaquie occidentale actuelle.

4Pour comprendre les enjeux que représenta la liturgie slavonne, il nous faut remonter à la deuxième moitié du ixe siècle et à l’époque où la Bohême faisait allégeance à l’empire de Grande-Moravie. À côté de l’empire franc, la Grande-Moravie était devenue en peu de temps une entité politique extrêmement puissante en Europe centrale. Fondée par Mojmír Ier (830-846), elle avait réussi à imposer sa domination sur plusieurs ensembles du nord du Danube moyen, en particulier grâce à la politique extérieure de Svatopluk (870-894), à la faveur de son soutien à Arnulf de Carinthie7. En 890, Svatopluk avait soumis la Bohême à son autorité8 et son pouvoir s’étendait encore sur la région de Nitra9, la Pannonie, une partie de la Lusace et la région de Cracovie, ce qui conférait des dimensions gigantesques à son empire.

  • 10 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 194-195. Les premières églises de la régio (...)

5Craignant cette expansion, les voisins francs avaient essayé tant bien que mal d’acquérir une certaine influence sur cette entité étatique, et l’envoi régulier de missionnaires, naturellement latins, constituait un volet de leur stratégie. Des missionnaires de Bavière et de Salzbourg avaient ainsi œuvré à la propagation du christianisme dans la région : comme il avait la Moravie sous sa juridiction depuis le partage promulgué en 829 par le roi Louis le Germanique (806-876), l’évêque de Passau Reginhard (818-838) procéda au baptême de tous les moraves en 831, pour ensuite mettre en place un clergé permanent dans la région10.

  • 11 Les circonstances réelles ne nous sont pas connues. On ne sait pas si Louis le Germanique profita du (...)
  • 12 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 206.
  • 13 Carloman devint plus tard duc de Bavière (865-880), roi de Francie orientale (876-880) à la suite d (...)
  • 14 Ayant écrasé la révolte de son fils en 863, Louis le Germanique avait pu concentrer ses forces sur l (...)

6En 846, Louis le Germanique entra en Moravie et installa son neveu Rastislav (846-870) sur le trône morave11. Contrairement à ce qui était escompté, ce dernier n’était pourtant pas disposé à se montrer docile envers son oncle. En 853, il conclut une alliance avec la Bulgarie ; en 855, il se révolta contre Louis le Germanique12, dont il reconnaissait jusque-là la suzeraineté. En réaction à cette insoumission, le roi de Francie orientale envoya une expédition en Moravie qui se solda par sa défaite et par le pillage des régions frontalières de son royaume. Malgré les raids renouvelés conduits en Moravie, Louis le Germanique ne parvint pas à recouvrer son autorité initiale. De surcroît, Rastislav se rapprocha parallèlement de Carloman13, le fils de Louis, qui s’était soulevé contre son père en 861. Avant que ce long affrontement entre la Francie orientale et la Moravie ne se soldât par la défaite de Rastislav en 86414, ce dernier s’était tourné en 863 vers l’empire byzantin. Il entendait ainsi soustraire son pays aux missions venues de Bavière et, partant, à une influence qui était malvenue dans le contexte politique d’alors. Le pape Nicolas Ier (858-867) l’avait par ailleurs déçu en lui envoyant des prêtres bavarois ignorant la langue locale.

  • 15 Maddalena Betti, The Making of Christian Moravia, (858-882) : Papal Power and Political Reality, Bo (...)
  • 16 De par sa localisation à la périphérie de la macédoine centrale, la ville de Thessalonique, appelée (...)
  • 17 Le terme « glagolitique » provient de la racine slavonne « glagol- » qui sert à fabriquer les mots (...)
  • 18 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 217.
  • 19 C’est là qu’il prit le nom monastique de Cyrille. Il y mourut le 14 février 869. Voir ibid.

7L’empereur Michel III répondit favorablement à Rastislav et conféra tous les pouvoirs au patriarche de Constantinople Photios (858-867 puis 877-886) pour envoyer les frères Constantin-Cyrille et Méthode15 en mission en Moravie. Originaires de Thessalonique, les deux frères s’étaient déjà distingués par leur enseignement auprès de slaves et jouissaient d’une connaissance parfaite de la langue et de la culture16 des personnes auprès desquelles ils allaient officier, à la différence des envoyés latins habituels. Malgré les tensions avec le clergé bavarois actif en Moravie, ils parvinrent à mettre sur pied une église slave indépendante du royaume franc, qui contribua à légitimer l’État morave encore récent. Pour ce faire, Constantin avait créé une langue correspondant aux sonorités slaves. Communément appelée le vieux slave, elle utilisait un alphabet de quarante lettres (dit « glagolitique17 »), et fut reconnue par le pape Adrien II (867-872) comme langue liturgique18. En 868, Méthode fut nommé légat papal pour la Moravie et la Pannonie. Alors que Constantin s’était retiré dans un monastère grec de Rome19, Méthode fut sacré évêque, puis archevêque de Sirmium en 870, cette élévation donnant le jour à une province ecclésiastique moravo-pannonienne indépendante et directement soumise à la Curie romaine. Cette rencontre du politique et du religieux avait permis à la nouvelle liturgie slave d’acquérir, plus aisément que l’on aurait pu s’y attendre, ses lettres de noblesse.

La situation en Bohême

  • 20 Petr Sommer, Začátky křesťanství…, op. cit. ; Id., « Christianizace raně středověkých Čech » [La ch (...)
  • 21 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 194.
  • 22 [Anon.], annales fuldenses sive annales regni francorum orientalis ab einhardo, ruodolfo, meginhard (...)

8En Bohême, la liturgie latine s’était répandue à partir du ixe siècle sous l’influence du voisinage de l’empire franc20. La région dépendait du royaume franc et lui payait un tribut (jusqu’en 845, puis à nouveau en 869)21. Là encore, la religion était fortement teintée de politique et les célébrations religieuses servaient en grande partie à mettre en scène les liens de soumission, comme en témoignent les Annales de Fulda et l’enregistrement pour l’année 845 du baptême de quatorze princes tchèques à Ratisbonne, où Louis le Germanique tenait alors sa cour22.

  • 23 L’année précise de l’événement n’est pas connue. Voir Miloslav Pojsl, « Tradice velkomoravského úst (...)
  • 24 Cosmas de Prague, Die Chronik der Böhmen des Kosmas von Prag, éd. par Berthold Bretholz, Berlin, We (...)
  • 25 Ivan Borkovský, Levý Hradec, nejstarší sídlo Přemyslovců [Levý Hradec, la plus ancienne résidence d (...)
  • 26 Pavel Vlček (dir.), Umělecké památky Prahy. Pražský hrad a Hradčany [Les monuments artistiques prag (...)
  • 27 Les deux liturgies étaient encore fort similaires. C’est le schisme de 1054 et l’ancrage oriental d (...)
  • 28 Josef Vašica, Slovanská bohoslužba v českých zemích [Le rite slave dans les pays tchèques], Praha, (...)

9La phase morave connue par la Bohême (890-906) avait toutefois fortement marqué l’histoire, les institutions et les structures du pays. Jusque-là simple terre de mission, c’est sous le haut patronage morave, et donc slavon, que la Bohême devint officiellement un État chrétien. Alors qu’il faisait allégeance au roi Svatopluk de Moravie (869-894), le duc tchèque Bořivoj (867?–888/9), considéré comme le premier duc historique de la Bohême, reçut le baptême à une date antérieure à 88023. Méthode aurait même officié en personne lors de la cérémonie, comme le signalent les sources24. L’événement fut suivi de l’envoi d’une mission en Bohême, confiée par Méthode à Kaich, qui fut à l’origine de l’édification de l’église Saint-Clément à Levý Hradec, première église construite sur le sol tchèque25, et de l’église de la vierge marie au château de Prague26, à partir desquelles se diffusa le rite slavon. La ligne de démarcation entre les liturgies slavonne et romaine était au demeurant floue et poreuse27, ce qui explique la tolérance de l’évêché de Ratisbonne, auquel la Bohême était rattachée avant l’élévation de Prague au rang d’évêché en 973. Les clergés latin et slavon n’étaient pas dans un rapport de concurrence, participant au contraire conjointement aux mêmes activités jusqu’à la fin du xe siècle, comme peut en témoigner la célébration selon le rite slavon du mariage de la fille de Boleslav Ier (935-967), Dubravka, avec le duc Mieszko Ier de Pologne (962-992), ou encore la maîtrise de la langue slavonne par le premier évêque de Prague, le saxon Thietmar († 982)28.

  • 29 Květa Reichertová, Emilie Bláhová, Vlasta Dvořáková, Václav Huňáček, Sázava (Památník staroslověnsk (...)
  • 30 Marie Bláhová, « Cyrilometodějská tradice v českých zemích ve středověku » [La tradition cyrilo-mét (...)
  • 31 [Anon.], « Mnich sazávský » [Le moine de Sázava], éd. par Josef Emler, Fontes rerum Bohemicarum, t. (...)

10Le monastère de Sázava, ville située à une cinquantaine de kilomètres de Prague, constitua le foyer de la culture slavonne. Fondé durant les dernières années du règne d’Oldřich (1012-1033 et 1034) par Procope (970-1053)29, ce monastère avait une position particulière en Bohême : soumis à la règle de saint benoît, ses moines utilisaient l’écriture slavonne liturgique et servaient la liturgie slavonne30, ce qui est révélateur de l’atmosphère syncrétiste qui régnait. Quoique devenue évêché, Prague était toujours placée sous une obédience étrangère (archevêché de Mayence) et la Bohême comprise dans le limes de la culture et de la liturgie latines, ce qui n’empêchait pas alors d’autres formes d’expression religieuse de se répandre parallèlement. La question de l’identité religieuse – et donc la conscience d’une différence entre les liturgies latine et slavonne – se posa néanmoins plus âprement dans le contexte de l’évolution des rapports de force qui avaient abouti à la séparation définitive des églises occidentale et orientale en 1054. En 1055-1056, les moines slavons de Sázava avaient ainsi été une première fois expulsés avec leur abbé, avant d’être autorisés à revenir en Bohême31.

  • 32 Emilie Bláhová, « Literární vztahy Sázavy a Kyjevské Rusi » [Les liens littéraires entre Sázava et (...)
  • 33 Cosmas de Prague était le doyen du chapitre de la cathédrale Saint-Guy à Prague. Il rédigea la prem (...)
  • 34 Vít Vlnas, « Opat Božetěch aneb sláva a pád staročeského Leonarda da Vinci » [L’abbé Božetěch. Gloi (...)
  • 35 [Anon.], « Mnich sazávský », ibid.
  • 36 Emilie Bláhová remet en cause cette identification, se prononçant pour Damien, qui était le serviteu (...)
  • 37 Là non plus nous n’évoquerons pas toutes les hypothèses déjà émises et renvoyons à l’article : Emil (...)
  • 38 [Anon.], « Mnich sazávský », op. cit., p. 252-253.
  • 39 Longtemps conservé à la bibliothèque capitulaire de la cathédrale Saint-Guy, ce manuscrit se trouve (...)
  • 40 Sur ce document, voir la synthèse d’Ol′ga B. Straxova, Глаголическая часть Реймского евангелия : ис (...)
  • 41 George Yurii Shevelov, « The Gospel of Reims and the History of the serbo-croatian Language », Xeni (...)
  • 42 Karel Horálek, « Rajhradské Martyrologium Adonis a české otázka cyrilice » [Le martyrologe d’Adon d (...)
  • 43 La légende selon laquelle les rois de France auraient prêté sermon sur l’Évangile de Reims lors de (...)

11Entre-temps, le monastère était devenu un centre culturel majeur en Bohême et au-delà, rayonnant sur l’ensemble de l’Europe centrale. Il entretenait d’intenses relations avec la Croatie, la Bulgarie et surtout avec la Rus′ de Kiev32. Dans sa chronique rédigée au xiie siècle comme le prolongement de la Chronique des Tchèques de Cosmas de Prague (1045-1125)33, un moine de Sázava évoque pour l’année 1095 la consécration, par l’évêque de Prague Cosmas (à ne pas confondre avec le chroniqueur cité supra), du nouvel autel élevé par l’abbé Božetěch34, dans lequel étaient entreposées les reliques « sancti Glebii et socii eius35 ». Gleb était le fils de Vladimir Ier et l’un des premiers martyrs de la Rus′. Il avait été assassiné sur l’ordre de son frère Sviatopolk, qui lui disputait la succession au trône après la mort de leur père en 1015. Pour ce qui est de son « compagnon », il est communément admis qu’il s’agissait de son autre frère, Boris36. Quel que soit le chemin qu’elles aient emprunté, ces reliques étaient venues de la Rus′ jusqu’au cœur de la Bohême, témoignant d’un réseau de relations dynamique37. De l’abondante production scripturale qui caractérisa le monastère, peu de documents sont parvenus jusqu’à nous. D’après le témoignage du moine de Sázava concernant l’année 1097, les livres slavons furent soit détruits, soit dispersés38. Les fragments praguois, deux feuillets de parchemin comportant des textes liturgiques, furent sauvés de cette liquidation systématique simplement parce qu’ils avaient été réutilisés dans l’élaboration de la reliure d’un livre liturgique rédigé en latin (xie siècle)39. Plus connu, le deuxième document consiste en un fragment de seize feuillets rédigé en alphabet cyrillique, qui constitue la première partie du codex dit de l’Évangile de Reims40. Les hypothèses diffèrent en ce qui concerne sa provenance et sa datation : certains le font venir du sud de la Russie et le datent du xie siècle ; d’autres se prononcent pour une origine serbe et le xie siècle41 ; d’autres encore pour une production tchèque beaucoup moins probable42. Ce manuscrit avait été offert par Charles IV au monastère Aux Slaves au moment de son inauguration en 1347. En 1395, il fut relié dans un même codex avec un autre manuscrit créé à cette époque, comportant des textes liturgiques romains en alphabet cyrillique, pour finalement se retrouver à Reims43.

  • 44 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 226-227.
  • 45 Viatcheslav fut prince de Smolensk de 1054 à sa mort en 1057.
  • 46 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 227 ; voir aussi l’introduction d’Alexandr Ivanovitch (...)
  • 47 Václav Konzal, « První slovanská legenda Václavská a její “Sitz im Leben” » [La première légende sl (...)
  • 48 Voir Ladislav Matějka, « Tři církevněslovanské legendy svatovítské » [Trois légendes slaves liturgi (...)
  • 49 Konzal, « První slovanská legenda… », art. cité.
  • 50 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 227.
  • 51 Bláhová, Konzal, Rogov, Staroslověnské legendy…, op. cit., p. 287-316.
  • 52 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 227.

12La fondation du monastère n’avait en réalité fait que confirmer et consolider des liens existant depuis la mission de Cyrille et Méthode. L’envoi de textes religieux slavons de la Bohême vers la Rus′ aurait vraisemblablement commencé dès avant sa fondation44. Si le prince de Kiev Iaroslav le Sage (1019-1054) donna à son fils le nom de Viatcheslav45 en 1034, c’est très certainement en l’honneur du duc et saint tchèque Venceslas (925-935), dont le culte était déjà bien répandu au xie siècle dans la principauté kiévienne. Or, une telle diffusion impliquait la circulation de textes liturgiques et de légendes provenant de Bohême46. Rédigées en slavon, la Première légende slave de saint Venceslas47 ainsi que la traduction à partir du latin de la Légende de saint Guy48 révèlent l’influence de la Vie de Méthode et d’autres monuments de la littérature slavonne tchèque49. Ces deux textes comportent de nombreux tchéquismes50 qui trahissent de manière irréfutable leur origine. Par ailleurs, la légende slavonne de saint Venceslas compare le frère du duc, Boleslav, à Sviatopolk51, prince de la Rus′ qui avait assassiné ses deux frères Gleb et Boris afin de s’emparer du pouvoir ; inversement, la légende de Boris et de Gleb assimile la souffrance et la mort des deux frères à celle du martyr tchèque52.

  • 53 Id., « Literární vztahy… », art. cité, p. 228. La Vie de saint Benoît ne nous est parvenue que sous (...)
  • 54 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 229. Sur les homélies, voir Michael Reinhart, « Die T (...)

13Plus concrètement, nous pouvons affirmer que quatre textes conservés sur le territoire de l’ancienne Rus′ furent produits en Bohême, certainement même au monastère de Sázava : la Vie de saint Benoît, la Prière à la sainte Trinité, la Deuxième légende slave de saint Venceslas et les Quarante homélies sur l’évangile de Grégoire le Grand53. Seuls les moines de Sázava étaient suffisamment qualifiés pour réaliser des traductions en slavon liturgique d’une telle difficulté. Ils avaient été formés à Visegrád en Hongrie, où ils s’étaient familiarisés avec la culture slavonne à travers leur rencontre avec des moines originaires de différentes régions (Croatie, Bulgarie, Rus′, etc.). Ces textes d’origine tchèque jouirent rapidement d’une importante diffusion : il existe dix copies de la Première Légende slave de saint Venceslas, deux copies de la Deuxième légende de saint Venceslas, douze copies des homélies54.

1096 : l’expulsion des moines de Sázava et l’interdiction définitive de la liturgie slave. Une disparition totale et définitive de leur héritage culturel ?

14Interdite une première fois dans les années 880 par Svatopluk de Moravie (869-894) et en 885 par le pape Étienne V, obligeant les disciples de Méthode à quitter le pays, la liturgie slavonne avait néanmoins fini par s’enraciner jusqu’au schisme d’Orient (1054) qui avait entraîné une première expulsion des moines de Sázava en 1055-1056, puis une deuxième, définitive, en 1096. Avant cela, la culture et la liturgie slavonnes avaient eu le temps de connaître un développement et un rayonnement importants. Dans de telles circonstances, il est très difficile d’envisager qu’une décision venue d’en haut, du souverain tchèque et du pape, ait suffi à mettre fin à des pratiques et à un héritage vieux de plus de deux siècles. Ne pourrait-on pas imaginer que, de manière latente ou active, la liturgie slavonne – ou du moins la culture à laquelle elle avait donné naissance – ait survécu, malgré cette interdiction et l’expulsion du clergé slavon ?

  • 55 Oldřich avait encouragé l’apparition d’une colonie de moines autour de Procope, puis la création du (...)
  • 56 C’est ce que rapporte le moine de Sázava dans sa chronique : « …praesente Severo, Pragensi episcopo (...)
  • 57 Přemysl avait été duc de Bohême de 1192-1193, puis à nouveau à partir de 1197, avant d’être couronn (...)
  • 58 Il avait d’abord tenu secret ce changement de camp pour ensuite soutenir ouvertement Otton. En mai  (...)
  • 59 Le pape avait exprimé son besoin de mener auparavant une enquête précise permettant d’évaluer la né (...)

15Le culte rendu à Procope, suffisamment vivace au xiiie siècle pour avoir entraîné une possible canonisation de ce protagoniste, constitue l’un des points de départ de notre réflexion. De son vivant, ce personnage avait reçu tous les honneurs : le duc Oldřich (1112-1133 et 1134) et surtout son successeur Břetislav Ier (1034-1055) l’avaient ardemment soutenu dans son œuvre monastique55, tandis que l’évêque de Prague sévère (1030-1067) avait servi en personne la messe de ses obsèques en mars 105356. La prétendue canonisation de Procope en 1204 par le pape Innocent III prenait place dans un contexte politique particulier. Couronné roi de Bohême en 1198 par Philippe de Souabe, dont il soutenait la candidature au trône impérial contre Otton IV de Brunswick, Přemysl Ottokar Ier57 était désireux d’asseoir la position de son royaume, ce qui passait par son indépendance religieuse et par sa volonté de faire accéder la métropole praguoise au rang d’archevêché. Sous les pressions du pape Innocent III, Přemysl avait changé de camp dès l’année 1201, concourant ainsi fortement à l’affirmation de la position d’Otton58. En récompense, le légat pontifical et cardinal Guido avait couronné solennellement le souverain tchèque le 24 août 1203 à Merseburg. En décembre de la même année, Otton IV remercia officiellement le pape d’avoir obtenu le soutien de Přemysl. Ce dernier se sentait dès lors conforté à formuler les demandes qui lui tenaient à cœur. Si le pape refusa d’ériger Prague au rang d’archevêché59, il aurait en revanche accédé à sa demande concernant la canonisation de l’abbé Procope. C’est ainsi que Procope serait devenu le premier Tchèque proclamé saint par l’Église catholique et romaine, à une époque où les relations entre les Églises catholique et orthodoxe étaient des plus tendues, comme en témoigne le sac de Constantinople par les troupes de la quatrième croisade en cette même année 1204. Mais si elle est avérée, cette décision révèle aussi, qu’au-delà des implications stratégiques et géopolitiques, les héritages latin et slavon n’étaient pas perçus comme deux voies absolument antithétiques.

  • 60 Bernhard Schimmelpfennig, « Heilige Päpste – papstliche Kanonisationspolitik », dans Jürgen Peterso (...)
  • 61 Kubín, « Kanonizace… », art. cité, p. 250-253.
  • 62 André Vauchez, la Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de cano (...)
  • 63 Sommer, Svatý Prokop. Z počátků českého státu a církve [Saint Procope, les débuts de l’état et de l (...)
  • 64 Procope était surtout une icône nationale au xiiie siècle, voir Kubín, Sedm přemyslovských kultů, o (...)
  • 65 Éloïse Adde-Vomáčka, « Les étrangers dans la Chronique de Dalimil, une place de choix faite aux all (...)

16La réalité de la canonisation de Procope par le pape à cette époque demeure cependant controversée aujourd’hui. Innocent III s’était montré très réticent à canoniser de nouveaux saints. En outre, la bulle de canonisation relative à Procope manque aux archives de la curie, alors que celles concernant les cinq autres personnes canonisées recensées ont toutes été conservées. Par ailleurs, aucune autre lettre du pape ou de son administration ne mentionne l’acte, au point que Bernhard Schimmelpfennig n’hésita pas à dénoncer un faux inventé par les Tchèques60. Petr Kubín interprète cette lacune des sources officielles en suggérant que les légendes et autres chroniques renverraient en réalité à la translation des reliques de Procope de son tombeau à l’autel. Un tel acte ne nécessitait la présence ni de l’évêque de Prague, ni du légat pontifical, tout en ayant valeur de béatification61. Petr Sommer soutient, quant à lui, la théorie de la canonisation, arguant que les clercs du xiiie siècle avaient une conscience aiguë du monopole dont jouissait le pape sur le « fabrique des saints »62 et qu’il ne leur serait donc pas venu à l’esprit d’inventer de toutes pièces une canonisation63. Officielle ou non, canonisation ou simple béatification, cette « croyance » collective et unanime en la canonisation de l’abbé de Sázava mérite d’être relevée. Caractérisé par un culte encore isolé au xiiie siècle, Procope s’éleva subitement au rang de saint patron de la Bohême, aux côtés de saint Venceslas, sainte Ludmila et saint Adalbert-Vojtěch. Face au latin incompréhensible et importé et à l’allemand, il incarnait par le truchement du slavon la défense de la culture slave et donc de la langue tchèque64, à une époque où l’antagonisme tchéco-allemand, exprimé essentiellement par la langue, commençait à gagner en force65. Mais quand bien même l’héritage slavon était ainsi détourné de ses objectifs religieux originels, cette instrumentalisation de Procope révélait la pertinence de son utilisation dans l’espace tchèque et, partant, la signification de l’héritage slavon comme référent culturel efficient à l’aube du xiiie siècle.

  • 66 Vašica, Slovanská bohoslužba…, op. cit., p. 22-26.
  • 67 La faide, Fehde en allemand, était dans les sociétés germaniques un système de vengeance privée opp (...)

17Cette opinion est partagée par le philologue et spécialiste de la littérature slavonne Josef Vašica (1884-1968) même s'il reconnaît qu'on ne possède aucune information concrète sur la persistance du rite slavon en Bohême après cette date66. Comme souvent, il est important de distinguer le discours normatif, idéal, imposé d’en haut, des réalités et pratiques plus concrètes, plus difficiles à sonder. Les interdictions répétées de la faide67 au nom de la paix de dieu témoignent de la persistance de cette pratique. Pareillement, la multiplication des efforts pour éradiquer les survivances du paganisme atteste de la résistance, au moins passive, des populations concernées.

  • 68 Vašica, Slovanská bohoslužba…, op. cit., p. 25.
  • 69 [Anon.], « Mnich sazávský », op. cit., p. 240-253.
  • 70 Ibid., p. 241.
  • 71 Ibid., p. 253.

18Josef Vašica pense ainsi que tous les moines slavons n’avaient pas forcément quitté le pays après 1096, ou que certains avaient pu revenir en Bohême, ou pour se retirer dans des enclaves isolées68 : les uns et les autres auraient ainsi œuvré à la persistance de la culture slave. Le moine de Sázava enrichit ainsi le manuscrit de la Chronique des Tchèques d’un long paragraphe consacré à la fondation du monastère de Sázava et à Procope que Cosmas avait délibérément omis de mentionner69. Ses mots laissent ouvertement transparaître son parti : la liturgie slave avait été introduite, écrit-il, avec l’accord de la Curie romaine70, tandis que la sombre maladie qui aurait mis un terme à la vie de l’abbé Diethard prend sous sa plume les traits d’une punition divine71.

  • 72 František Dvorník, Byzantské misie u Slovanů [Les missions byzantines chez les Slaves], Praha, Vyše (...)
  • 73 Tomáš Edel, Příběh Johanitského komtura řečeného Dalimil, kapitola z dějin politiky [L’histoire du (...)
  • 74 Mareš, « Ten arcibiskup Rusín bieše, mšiu svú slovinsky slúžieše (cambr. Rkps) » [Cet archevêque ét (...)

19Dans une autre perspective, quelques voix ont évoqué la renaissance de la liturgie slavonne dès le règne de Venceslas II (1278-1305), soit une cinquantaine d’années avant que Charles IV ne fonde le monastère Aux Slaves et n’obtienne la reconnaissance de la liturgie slavonne par le pape Clément VI (1342-1352) en 1346. Citons les historiens František Dvorník72, Tomáš Edel73 ou František Václav Mareš74. Venceslas II aurait commencé à faire venir à Prague des religieux serbes, bulgares, prusses, russes et grecs, les invitant à célébrer les rites orthodoxes pour lui-même. Malheureusement, rares sont les travaux approfondis véritablement consacrés à ce sujet. Les sources manquent dans la mesure où, s’il eut lieu, ce renouveau, confidentiel, n’aurait joui d’aucun caractère officiel.

  • 75 Suite au décès du roi André III en 1301, la dynastie des Árpád s’éteignit. Alors que Charles-Robert (...)
  • 76 Voir Charvátová, Václav II…, op. cit., p. 139.
  • 77 Albert de Habsbourg devint roi des romains en 1298.
  • 78 Michel de Tchernigov fut prince de la Rus′ de Kiev (1236-1240, 1240, 1241-1243). Martyrisé par les (...)

20Sur le plan politique, le règne de Venceslas II est caractérisé par un élargissement des perspectives vers l’Est. Venceslas II portait les couronnes de Bohême (1278-1305) et de Pologne (1300-1305), tandis que son fils Venceslas avait reçu celle de Hongrie (1301-1305)75. De ce fait, la Bohême jouissait d’un pouvoir toujours croissant et s’imposait comme le nouveau centre de gravité de l’Europe centrale, éclipsant même les souverains du Saint-Empire romain. Fort de ce prestige, Venceslas II entreprit de se détacher de la ligne dictée par le Saint-Empire76. Après la mort du roi des romains Rodolphe de Habsbourg (1273-1291), il entra en conflit avec le successeur de ce dernier, le duc d’Autriche Albert Ier de Habsbourg77. Dans ce contexte international tendu, le renouveau, non officiel, de la liturgie slavonne aurait servi à manifester cette prise de distance, le Saint-Empire incarnant la toute-puissance de l’Église catholique et romaine. Venceslas II était en outre l’arrière-petit-fils du prince-martyr Mixail de Černigov78 par sa mère.

Quelques pistes pour comprendre le silence des sources

21Le fait que les sources ne parlent pas de la survivance de la liturgie slavonne ne fait en aucun cas la preuve de sa disparition totale. Provenant majoritairement de la sphère monastique, les sources en question, surtout des chroniques, avaient intérêt à ne pas s’y consacrer. Il faut attendre le début du xive siècle avec la rédaction de la Chronique dite de Dalimil pour que la production historiographique « se laïcise » et que l’héritage slavon cesse d’être sujet tabou.

22À l’instar du chanoine Cosmas de Prague, les chroniqueurs se sont majoritairement employés à discréditer et à atténuer considérablement le poids de l’héritage slavon, passant même sous silence l’orientation slavonne de Procope de Sázava !

  • 79 Dušan Třeštík, « Bořivojův křest v historiografii » [Le baptême de Bořivoj dans l’historiographie], (...)
  • 80 La référence précise est donnée supra, note 22, p. 253.

23Dalimil traite de manière originale le baptême de Bořivoj, déjà évoqué. Quoique majeur pour l’histoire de la Bohême, dans la mesure où l’entrée dans la communauté chrétienne avait signifié l’accès au rang d’état respectable pour le pays, cet événement reçût un traitement inégal dans l’historiographie tchèque. Dušan Třeštík montre que beaucoup d’historiens tchèques n’avaient pas souhaité reconnaître l’apport de Cyrille et Méthode et, par leur intermédiaire, de la grande Moravie dans la constitution de l’État tchèque, entretenant volontairement un certain flou sur ce sujet, dans le sillage de Josef Dobrovský (1753-1829)79. Après un sondage scrupuleux des sources de l’époque, l’historien a en effet remarqué qu’aucune d’entre elles ne s’était fait l’écho de l’épisode. Alors que les Annales de Fulda enregistrent le baptême de quatorze princes tchèques pour l’année 84580, celui du duc tchèque, bien plus important pour le devenir de l’État tchèque, est absent des annales franques et des autres chroniques du ixe siècle. La plus ancienne mention de la conversion au christianisme du duc tchèque apparaît à deux reprises dans la chronique de Cosmas de Prague. Au chapitre X du premier livre, le chroniqueur évoque le premier duc chrétien de la Bohême dans un passage consacré à son prétendu père, le duc légendaire Hostivit :

  • 81 Cosmas de Prague, Die Chronik…, op. cit., I, 10, p. 22.

Gostivit autem genuit Borivoy, qui primus dux baptisatus est a venerabili Metudio episcopo in Moravia sub temporibus Arnolfu imperatoris et Zuatopluk eiusdem Moravie regis81.

24Lorsqu’il traite directement le règne de bořivoj, il écrit simplement :

  • 82 Ibid., I, 14, p. 32.

Anno dominice incarnationis DCCCLXXXXIIII Borivoy baptizatus est primus dux sancte fidei catholicus82.

  • 83 Ces sources plus tardives reprennent toutes la chronique de Cosmas de Prague et n’ont donc rien de (...)
  • 84 L’erreur sur la datation de l’événement montre bien qu’il fait de la chronique de Cosmas la trame d (...)

25Avare de détails, Cosmas se contente de citer l’évêque (episcopo) Méthode, sans donner de précisions sur ce personnage et reste également très vague sur les circonstances dans lesquelles l’événement s’était déroulé. Il le situe simplement dans le temps – de manière, au demeurant, incorrecte (894). Cosmas manquait-il d’informations ? Ou bien entendait-il minimiser l’importance de l’héritage slavon et le rôle décisif de la Grande-Moravie dans le développement étatique et religieux de la Bohême ? Reprenant la Chronique de Cosmas, les sources postérieures ne nous fournissent aucune information supplémentaire83. Alors qu’il retrace la visite du duc Bořivoj à la cour morave de Svatopluk, Dalimil, lui, ne se limite pas à sa source principale84, mais la complète à l’aide d'informations inédites :

  • 85 Chap. 25, v. 1-20.

Puis le duc Hostivít mourut.
Bořivoj succéda à son père sur le trône.
Svatopluk était alors roi de Moravie
et le duc de Bohême lui faisait allégeance.
Un jour où le duc Bořivoj se rendit à la cour royale,
le roi lui infligea un immense affront.
[…]
À ces paroles, le duc rougit.
Et dès que le festin fut terminé,
il demanda le baptême à Svatopluk, le roi de Moravie,
et à Méthode, l’archevêque de Velehrad
Cet archevêque était russe
et servait la messe en [langue] slave85.

  • 86 « Il y a à Thessalonique un homme appelé Léon : il a des fils qui savent bien la langue slave, deux (...)
  • 87 Libor Jan, « Stará Morava mezi Východem a Západem » [La vieille Moravie, entre Orient et Occident], (...)

26Dalimil se prononce sur l’origine et la fonction de Méthode. Il rapporte qu’il était ruthène et précise le siège de son évêché, Velehrad. Méthode était en réalité un missionnaire grec, comme nous l’avons déjà signalé. L’origine indiquée par Dalimil est en contradiction avec la réalité telle que nous la connaissons ; il faut néanmoins avoir à l’esprit que la dénomination de ruthène n’avait pas la même acception qu’aujourd’hui. L’auteur renvoyait par cet emploi à la culture véhiculée par la Rus′ et non pas à une appartenance ethnique concrète. Il faisait écho à son appartenance liturgique ainsi qu’à sa connaissance de la langue slave – connaissance que rapporte aussi le Récit des temps passés, la plus ancienne chronique de la Rus′ (v. 1110-1117)86 –. Les compétences linguistiques de l’apôtre des slaves étaient plus significatives que son origine grecque pour comprendre la portée de son œuvre dans la région. Dalimil est le seul à évoquer le rite slavon selon lequel Méthode officiait. En outre, il est plus précis que Cosmas en mentionnant la dignité d’archevêque qui était effectivement celle de Méthode. Les historiens s’accordent aujourd’hui pour dire que Méthode a été, de 869 jusqu’à sa mort en 885, archevêque de Sirmium, actuelle ville de Sremska Mitrovica, en Voïvodine (Serbie), exerçant son autorité sur un vaste archevêché recouvrant la Moravie et la Pannonie87.

27Dalimil avait-il eu accès à des sources écrites ou orales, jusque-là inaccessibles, et éventuellement d’origine étrangère ? Ou bien s’appuya-t-il sur des réminiscences de la phase slavonne du monastère de Sázava ? Sa chronique présente plusieurs exemples d’utilisation d’informations échappant au réseau « culturel » strictement latino-tchèque.

28Dans son deuxième chapitre, il aborde les « débuts de la langue [nation] tchèque ». Il ouvre le chapitre consacré à l’ethnogenèse tchèque en reliant son peuple à la grande famille slave qu’il désigne par l’adjectif serbe :

  • 88 [Anon.], Staročeská Kronika…, op.cit., chap. 2, v. 1-4, p. 105.

Dans la langue serbe, il y a un pays
qui s’appelle croatie.
Dans ce pays, il y avait un chef
qui s’appelait Čech88.

  • 89 Lubor Niederle (1865-1944) pense qu’il n’existait aucune tradition populaire sur l’arrivée de l’anc (...)

29Si la chronique de Cosmas sert de trame au récit de Dalimil89, elle est enrichie d’éléments inédits, comme l’origine croate des premiers Tchèques :

  • 90 [Anon.], Staročeská Kronika…, op.cit., chap. 1, v. 29-32, p. 98.

Parmi eux, les serbes s’établirent,
comme les grecs,
le long de la mer
et s’étendirent jusqu’à Rome90.

  • 91 Novotný, České dějiny, t. 1/1, op. cit., p. 232. C’est également l’avis de Dušan Třeštík, Mýty kmen (...)
  • 92 Constantin VII Porphyrogénète (905-959) fut empereur byzantin de 913 à 944. Voir Constantin Porphyr (...)
  • 93 Prêtre de Dioclée, Gesta regum slavorum, édité par Tibor Živković, Beograd, Istorijski institut, 20 (...)
  • 94 Solange Bujan, « La chronique du prêtre de Dioclée, un faux document historique », Revue des études (...)

30Cette localisation au sud de l’origo gentis du peuple tchèque fut très vite interprétée comme une erreur par les spécialistes de la Chronique de Dalimil et le résultat d’un malheureux amalgame91 entre la Croatie dalmate, dite rouge par la tradition latine, et la Croatie blanche, située au nord-est de l’Europe et mentionnée pour la première fois par l’empereur byzantin érudit, Constantin VII Porphyrogénète (913-959)92. Pourtant, une confrontation avec des sources croates peut nous conduire vers une autre hypothèse. La première chronique croate, Ljetopis popa Dukljanina [Chronique du prêtre de Dioclée]93, associe en effet la Croatie blanche à un autre espace géographique. Dans le troisième livre de sa chronique intitulé Methodius ou encore le Livre des Slaves, le prêtre de Dioclée rend compte d’un certain congrès des Slaves qui se serait tenu en 753 dans la ville de Dalmae (aujourd’hui Duvno). Au chapitre IX, il énumère les différentes régions et provinces du pays et cite la « Croatie blanche ou Dalmatie inférieure » dans le voisinage de la Croatie rouge en terre dalmate. Même si ce texte est un faux historique, comme l’affirme de manière très sûre Solange Bujan94, sa rédaction suppose toutefois l’existence d’une tradition plus ancienne, la compilation réalisée au xvie siècle par le bénédictin Orbini étant, selon elle, le produit d’un travail réalisé à partir de sources réellement historiques. Cette tradition est d’ailleurs attestée par la mention de cette localisation dans d’autres sources antérieures au xvie siècle. L’archidiacre Thomas de Split (1200-1268) rapporte dans sa chronique que le roi de Croatie Budimir (877-917) avait divisé son royaume en deux régions, Zagorje (Outremont) et Primorje (Le Littoral), subdivisant Primorje en deux provinces, la Croatie blanche et la Croatie rouge. Cette localisation dalmate de la Croatie blanche s’était en outre diffusée à l’étranger, comme en témoigne la chronique du doge vénitien Andrea Dandolo (1306-1354) :

  • 95 Andrea Dandolo, « Chronica et Chronica Brevis », éd. Ester Pastorello, Rerum italicarum scriptores,(...)

Svethopolis rex Dalmacie… in plano Dalme coronatus est et regnum suum Dalmacie in IIIIor partes divisit… A plano intaque Dalme usque Ystriam, Chroaciam Albam, vocavit, et a dicto plano usque Duracium, Chroaciam Rubeam, et versus montana, a flumine Drino usque Maceodoniam, Rasiam ; et a dicto flumine citra Bosnam nominavit… Moderni autem maritimam totam vocant Dalmaciam, montana autem Chroatiam95.

  • 96 Flavio Blondo, Historiarum ab inclinatione Romanorum imperii decades, livre II, Bâle, Froben, 1531, (...)

31Et les travaux plus tardifs de l’humaniste italien, Flavio Blondo (1388-1463)96, plus connu pour avoir fondé l’expression de « Moyen Âge ».

  • 97 Niederle, Slovanské starožitnosti, t. 1, Původ a počátky národa slovanského [Origine et débuts de l (...)

32Dalimil pouvait en outre très bien avoir récupéré l’origine illyrienne des Slaves du Récit des temps passés achevé vers 1110-1117, et continué par la Chronique de Kiev, achevée vers 1200 et la Chronique de Galicie-Volynie, achevée vers 1292. Cette chronique reliait l’origine des Slaves au récit biblique et surtout à la généalogie des descendants de Noé, faisant des Slaves les descendants de Japhet. Comme le chemin conduisant les peuples dispersés à Babel passait par les Balkans, les Slaves seraient venus, d’après elle, d’Illyrie, de Panonnie et de la région danubienne. Selon Lubor Niederle, Dalimil aurait pu prendre connaissance de cette théorie russe par l’intermédiaire de la chronique polonaise de l’évêque de Posen Boguchwał († 1253)97.

33Par ailleurs, la légende ethnogénétique telle qu’elle est présentée par Dalimil contient de nombreuses similitudes avec celle des croates, telle qu’elle apparaît chez Constantin VII Porphyrogénète, selon lequel une famille croate composée de cinq frères et deux sœurs avait quitté la Croatie blanche septentrionale pour se mettre en route vers la Dalmatie avec sa suite :

  • 98 Constantin VII Porphyrogenète, De administrando imperio, op. cit., chap. 30.

Mais à cette époque les Croates étaient installés au-delà de la Bavière, où se trouvent aujourd’hui les Biélo-Croates. De là, ils éclatèrent en une famille de cinq frères, les Kloukas, les Lobelos, les Kosentzis, les Mouchlo et les Chrobates, et de deux sœurs les Touga et les Bouga, qui vinrent avec leur population en Dalmatie et trouvèrent les Avars sur cette terre98.

  • 99 John Bagnell Bury, « The treatise De Administrando imperio », Byzantinische Zeitschrift, 15, 1906, (...)

34Arrivés sur les terres qui devaient devenir leur nouvelle patrie, ils découvrirent que les avars y régnaient en maîtres. Après quelques guerres, les croates en vinrent à bout et les assujettirent. Dans le chapitre suivant (XXXI), Constantin donne cependant une autre version des mêmes faits : les Croates seraient venus d’une région appelée Croatie blanche, derrière la Turquie, en Hongrie. Les Croates avaient fui la région et trouvé asile chez l’empereur byzantin Héraclius (610-641) qui leur ordonna de conquérir la Croatie dalmate sur les Avars. D’après John Bagnell Bury, les chapitres consacrés aux ethnogenèses serbe et croate seraient inachevés. Le chapitre XXVI aurait été en réalité écrit après le chapitre XXVII tandis que le chapitre XXX aurait été écrit après et à partir du chapitre XXXI99. C’est donc la première version, faisant venir les croates de la Bavière, qui correspondrait, selon lui, le plus à l’idée que Constantin s’était faite des événements, à partir des diverses sources qu’il avait utilisées. Pour notre propos, il est surtout troublant que l’histoire contée par Dalimil décrive le trajet inverse de la légende éthnogénétique des Croates, de la Croatie vers des contrées plus septentrionales. Par ailleurs, nous pouvons recenser d’autres points communs entre les deux mythes. Comme l’ancêtre des Tchèques, celui des Croates part avec six frères et sœurs et va donner son nom à son pays. De même que le patronyme Horvath sert à la création du nom Hrvatska, la Croatie en croate, Čech donne son nom à la Bohême, Čechy en tchèque. Et dans les deux cas, ce n’est pas le peuple, l’ethnie dans son ensemble qui accomplit le voyage et le peuplement de la contrée, mais simplement la famille, la maison du père fondateur, les deux « familles » étant en fuite et dans une situation précaire.

35Dalimil aurait-il donc été en contact avec des Slaves non tchèques porteurs d’autres traditions ? Avait-il eu accès à des sources écrites ou orales qui lui aurait permis de prendre connaissance d’une tradition slavonne qui s’était greffée ou bien avait continué la première phase slavonne connue en Bohême, de l’arrivée de Cyrille et Méthode à l’expulsion des moines slaves du monastère de Sázava ? Si de telles questions ne peuvent pas être rélucidées à la lumière de petit nombre de témoignages dont nous disposons, la Chronique de Dalimil regorge néanmoins d’informations qui sortent du cadre traditionnel des réseaux latins.

Conclusion

36Contre une vision réductrice qui voudrait que la tradition slavonne ait définitivement disparu au lendemain de l’interdiction du rite en 1096, nous proposons dans cet article de rassembler plusieurs traces d’une possible survivance de la culture slavonne durant la longue période qui avait précédé sa réintroduction officielle sous Charles IV. La mission de Cyrille et Méthode en Grande-Moravie au ixe siècle avait été à l’origine de l’introduction du rite slavon dans la région via la conversion de Bořivoj et surtout d’un foyer culturel extrêmement prolifique et influent qui atteignit son apogée avec la fondation du monastère de Sázava par Procope dans la première moitié du xie siècle. Si tous les livres et autres témoignages de cette période faste furent immédiatement détruits à l’arrivée du nouvel abbé Diethard en 1097, il n’était pourtant pas aisé d’annihiler un tel héritage, a fortiori quand celui-ci était imbriqué dans un vaste réseau le reliant à la Croatie, à la Bulgarie, à la Grèce et à la Rus′. De surcroît, tous les moines n’avaient pas pu être systématiquement bannis du pays. Beaucoup avaient certes trouvé refuge en Hongrie, surtout les étrangers qui n’étaient déjà pas chez eux en Bohême, mais d’autres, les Tchèques en particulier, avaient dû rester en Bohême. S’ils ne pouvaient plus servir selon leur rite de prédilection, ils pouvaient toujours témoigner du faste passé, ce que montre la chronique du moine de Sázava, continuation de la chronique de Cosmas, en réhabilitant les débuts slavons du monastère passé sous silence par le premier chroniqueur de la Bohême. En filigrane, malgré les tentatives actives pour faire disparaître les traces de la liturgie et de la culture slavonnes, plusieurs témoignages rendent compte d’une survivance de cette première phase, syncrétiste, de la christianisation de la Bohême.

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Notes

1 Břetislav II avait décidé de rompre avec la position de son prédécesseur, Vratislav II, duc de Bohême de 1061 à 1085, puis premier roi de Bohême de 1085 à 1092, qui, lui, était resté extrêmement favorable aux moines slaves jusqu’à la fin de sa vie. Marie Bláhová, Jan Frolík, Nad′a Profantová, Velké dějiny Zemí Koruny české [La grande histoire des pays tchèques], Praha, Paseka, t. 1, 1999, p. 480-482.

2 Grégoire VII avait lui-même interdit le rite slavon le 2 janvier 1080 en réaction à la demande formulée par Vratislav II de faire reconnaître officiellement la messe en langue slave. Voir ibid., p. 448-449.

3 Voir Jiří Spěváček, Karel IV, život a dílo (1316-1378) [Charles IV, sa vie et son œuvre (1316-1378)], Praha, Svoboda, 1979, p. 292, 406-407 ; Vladimir Píša, « Kostel sv. Kosmy a Damiána v klášteře Na Slovanech v Praze. Z tradic slovanské kultury v Čechách » [L’église Saints-Côme-et-Damien du monastère Au Slaves à Prague. Les traditions de la culture salvonne en Bohême], dans : Jan Petr, Sáva Šabouk (dir.), Sázava a Emauzy v dějinách české kultury, Praha, Universita Karlova, 1975, p. 73-84 ; Milada Paulová, « l’idée cyrillo-méthodienne dans la politique de Charles IV et la fondation du monastère Slave de Prague », Byzantinoslavica, 11, 1950, p. 174-186 ; Hans Rothe, « Das Slavenkloster in der Prager Neustadt bis zum Jahre 1419. Darstellung und Erläuterung der Quellen. », Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 40, 1992, p. 1-26, 161-177.

4 C’est ce que reflètent la plupart des études consacrées à la liturgie slavonne. Citons par exemple : Ladislav Pokorný, « Slovanská liturgie v proudu dějin » [La liturgie slave dans le cours de l’histoire], dans : Ladislav Pokorný (dir.), Teologické studie. Odkaz soluňských bratří : sborník k 1100. výročí smrti sv. Metoděje, Praha, Česká katolická charita v Ústředním církevním nakladatelství, 1987, p. 113-123.

5 Déjà au Moyen Âge, l’expérience religieuse ne se réduisait pas à une piété ritualiste et conformiste. Fondamentalement communautaire, la spiritualité médiévale n’en était pas moins une aventure individuelle répondant à une quête personnelle et authentique de la vérité. André Vauchez, la Spiritualité du Moyen Âge occidental : viiie-xiiie siècle, Paris, Seuil (Points Histoire), 2015.

6 Durant tout le ixe siècle, c’est aux croyances et aux rituels païens que les missionnaires chrétiens s’étaient heurtés. Petr Sommer, Začátky křesťanství v Čechách. Kapitoly z dějiny raně středověké duchovní kultury [Les débuts du christianisme en Bohême. Chapitres de l’histoire de la culture spirituelle du haut Moyen Âge], Praha, Garamond, 2001.

7 Arnulf de Carinthie (887-899) était un descendant de Charlemagne. Il était le fils naturel de Carloman et donc petit-fils de Louis le Germanique. Il fut d’abord duc de Carinthie, puis élu roi de Germanie en 888, et enfin couronné empereur d’Occident par le pape Formose en 896.

8 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 234 pour la conquête de la Bohême par Svatopluk de Moravie et p. 254 pour la chute de son empire.

9 Cette région correspond à la Slovaquie occidentale actuelle.

10 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 194-195. Les premières églises de la région (Moravie, province de Nitra) furent bâties dans les années 860.

11 Les circonstances réelles ne nous sont pas connues. On ne sait pas si Louis le Germanique profita du décès de Mojmír ier ou s’il déposa ce dernier. Velké dějiny…, op. cit., p. 202-203.

12 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 206.

13 Carloman devint plus tard duc de Bavière (865-880), roi de Francie orientale (876-880) à la suite de son père, et roi d’Italie (877-879).

14 Ayant écrasé la révolte de son fils en 863, Louis le Germanique avait pu concentrer ses forces sur la Moravie et était venu à bout de l’insubordination de Rastislav, après avoir fait le siège de la forteresse de Dowina. Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 206-208.

15 Maddalena Betti, The Making of Christian Moravia, (858-882) : Papal Power and Political Reality, Boston-Leiden, Brill, 2014 ; Lubomír Emil Havlík, « Byzantská mise na Velké Moravě » [La mission byzantine en Grande-Moravie], Slovanský přehled, 49, 1963, p. 137-159 ; Vladimír Vavřínek, Církevní misie v dějinách Velké Moravy [Les missions ecclésiastiques dans l’histoire de la Grande-Moravie], Praha, Lidová demokracie, 1963 ; Id., Cyril a Metoděj : mezi Konstantinopolí a Římem [Cyrille et Méthode : entre byzance et Rome], Praha, Vyšehrad, 2013 ; Id., « Die Christianisierung und Kirchenorganisation Grossmährens », Historica, 7, 1963, p. 5-56.

16 De par sa localisation à la périphérie de la macédoine centrale, la ville de Thessalonique, appelée Solon (ou Solun′) par les slaves, était caractérisée par la cohabitation des communautés slave et grecque, et ses habitants maniaient donc fréquemment les deux langues.

17 Le terme « glagolitique » provient de la racine slavonne « glagol- » qui sert à fabriquer les mots signifiant « dire », la « parole ». S’il était déjà utilisé au xve siècle, le mot commença à désigner spécifiquement l’alphabet qui nous concerne à partir du xixe siècle seulement. Voir Vjekoslav Štefanić, « Nazivi glagoljskog pisma » [Les noms de l’alphabet glagolitique], Slovo, 25-26, 1976, p. 17-76. En Croatie, dans une même quête identitaire, saint Jérôme avait été promu héros croate et présenté comme le créateur de la glagolite, concurrençant sur ce terrain les deux frères de Thessalonique. Marcello Garzaniti, « Ohrid, Split i pitanje slavenskoga jezika u bogoslužju u X. i XI. stoljeću » [Ohrid, Split, et la question de la langue slave dans la liturgie aux xe et xie siècles], Slovo, 60, 2010, p. 307-334. Le mythe avait été importé en 1347-1348 en Bohême, dans la suite des moines croates appelés par Charles IV pour relancer le rite slavon via l’activité du monastère Aux Slaves. Voir Julia Verkholantsev, « St. Jerome as a slavic apostle in Luxemburg Bohemia », Viator, 44/1, 2013, p. 251-286.

18 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 217.

19 C’est là qu’il prit le nom monastique de Cyrille. Il y mourut le 14 février 869. Voir ibid.

20 Petr Sommer, Začátky křesťanství…, op. cit. ; Id., « Christianizace raně středověkých Čech » [La christianisation de la Bohême altimédiévale], dans : Id. (dir.), České země v raném středověku, Lidové noviny, Praha, Lidové noviny, 2006, p. 85-91.

21 Bláhová, Frolík, Profantová, Velké dějiny…, op. cit., p. 194.

22 [Anon.], annales fuldenses sive annales regni francorum orientalis ab einhardo, ruodolfo, meginhardo fuldensibus seligenstadi, fuldae, mogontiaci conscripti cum continuationibus ratisbonensi et altahensibus, éd. Par Friedrich Kurze, Hanover, Hahn, 1891, p. 35.

23 L’année précise de l’événement n’est pas connue. Voir Miloslav Pojsl, « Tradice velkomoravského ústředí ve středověku » [Les traditions du centre grand-morave au Moyen Âge], Vlastivědný věstník moravský, 37, 1985, p. 305-313 ; Václav Novotný, České dějiny, t. 1/1, Od nejstarších dob do smrti knížete Oldřicha [Des époques les plus anciennes à la mort du duc Oldřich], Praha, Jan Laichter, 1912, p. 381 et suiv. ; Zdeněk Fiala, « Hlavní problémy politických a kulturních dějin českých v 9. a 10. století podle dnešních znalostí. (Pokus o střízlivý výklad) » [Les principaux problèmes de l’histoire culturelle et politique de la Bohême aux ixe et xe siècles au regard des connaissances actuelles], Československý časopis historický, 14, 1966, p. 54-65 ; Dušan Třeštík, Počátky Přemyslovců, vstup Čechů do dějin (530 -935) [Les débuts des Přemyslides, l’entrée des Tchèques dans l’histoire], Praha, Lidové Noviny, 1997, p. 64.

24 Cosmas de Prague, Die Chronik der Böhmen des Kosmas von Prag, éd. par Berthold Bretholz, Berlin, Weidmannischen Buchhandlung, 1923, i, 10, p. 22 et i, 14, p. 32 ; [Anon.], Staročeská kronika tak řečeného Dalimila, Vydání textu a veškerého textového materiálu [La chronique dite de Dalimil en vieux-tchèque, édition du texte et de l’ensemble du matériau textuel], éd. par Jiří Daňhelka, Karel Hádek, Bohuslav Havránek, Naděžda kvítková, 2 t., Praha, Academia, t. 1, 1988, chap. 25, p. 308. La publication de la traduction en français de ce texte vieux-tchèque est prévue pour 2016, voir Éloïse Adde-Vomáčka, la Chronique de Dalimil et les débuts de l’historiographie nationale tchèque en langue vulgaire en Bohême, Paris, publications de la Sorbonne, 2016.

25 Ivan Borkovský, Levý Hradec, nejstarší sídlo Přemyslovců [Levý Hradec, la plus ancienne résidence des Přemyslides], Praha, Nakladatelství České Akademie věd, 1965.

26 Pavel Vlček (dir.), Umělecké památky Prahy. Pražský hrad a Hradčany [Les monuments artistiques praguois. Le château de Prague et Hradčany], Praha, Academia, 2000, p. 124.

27 Les deux liturgies étaient encore fort similaires. C’est le schisme de 1054 et l’ancrage oriental de la liturgie slavonne qui s’ensuivit qui accusa les différences. En outre, dans une contrée dont les marges étaient encore à christianiser (la Prusse, principalement), les différences tendaient encore à s’effacer.

28 Josef Vašica, Slovanská bohoslužba v českých zemích [Le rite slave dans les pays tchèques], Praha, Vyšehrad, 1940.

29 Květa Reichertová, Emilie Bláhová, Vlasta Dvořáková, Václav Huňáček, Sázava (Památník staroslověnské kultury v Čechách) [Sázava, un monument de la culture slavonne en Bohême], Praha, Odeon, 1988 ; Petr Sommer, Sázavský klášter [Le monastère de Sázava], Praha, Unicronis, 1996 ; Jan Royt, Petr Sommer, Martin Stecker, Sázavský klášter [Le monastère de Sázava], Národní památkový ústav, územní památková správa v Praze ve spulupráci s územním odborným pracovištěm středních Čech v Praze, Praha, 2013.

30 Marie Bláhová, « Cyrilometodějská tradice v českých zemích ve středověku » [La tradition cyrilo-méthodienne dans les pays tchèques au Moyen Âge], dans : Antoni Barciak (dir.), Środkowoeuropejskie dziedzictwo Cyrylo-Metodianskie, Katowice, Instytut Górnośląski, 1999, p. 135-152 ; Anežka Merhautová, Dušan Třeštík, Románské umění v Čechách a na Moravě [L’art roman en Bohême et en Moravie], Praha, Odeon, 1983 ; Alexander Avenarius, Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v vi.-xii. Storočí : k problému recepcie a transformácie [La culture byzantine en milieu slave aux vie-xiie siècles : le problème de la réception et de la transformation], Bratislava, Veda, 1992 ; trad. en allemand : Die Byzantinische Kultur und die Slawen : zum Problem der Rezeption und Transformation (6. Bis 12. Jahrhundert), Wien – München, Oldenbourg, 2000.

31 [Anon.], « Mnich sazávský » [Le moine de Sázava], éd. par Josef Emler, Fontes rerum Bohemicarum, t. 2, 1874, Praha, Nákladem Musea království Českého, p. 247 ; Reichertová, Bláhová, Dvořáková, Huňáček, Sázava…, op. cit., p. 86 et suiv. En dehors des problèmes proprement religieux, il ressort que ce premier bannissement faisait suite au conflit plus prosaïque qui opposait Spytihněv II (1055-1061), désireux de faire valoir sa souveraineté sur le monastère, aux moines qui entendaient se soustraire au pouvoir temporel, dans l’esprit de la réforme clunisienne. Le duc aurait profité de la situation géopolitique pour liquider, temporairement, ce foyer d’opposition.

32 Emilie Bláhová, « Literární vztahy Sázavy a Kyjevské Rusi » [Les liens littéraires entre Sázava et la Rus′ de Kiev], dans : Petr Sommer, Svatý Prokop, Čechy a střední Evropa, Praha, Lidové Noviny, 2006, p. 218.

33 Cosmas de Prague était le doyen du chapitre de la cathédrale Saint-Guy à Prague. Il rédigea la première chronique consacrée à la Bohême qui est aussi considérée comme l’un des premiers écrits historiographiques consacrés à un peuple, rompant avec la tradition des chroniques universelles. Voir Bernard Guenée, « histoire et chronique : nouvelles réflexions sur les genres historiques au Moyen Âge. » dans : David Poiron (dir.), la Chronique et l’histoire au Moyen Âge, colloque des 24 et 25 mai 1982, Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 1984, p. 8 ; František Graus, « Hagiographische, dynastische und nationale Strömungen in der tschechischen Historiographie des 14. Und 15. Jahrhundert », dans : Jean-Philippe Genet (dir.), l’Historiographie médiévale en Europe, Paris, Éditions du CNRS, 1991, p. 209.

34 Vít Vlnas, « Opat Božetěch aneb sláva a pád staročeského Leonarda da Vinci » [L’abbé Božetěch. Gloire et chute du Léonard de Vinci de Bohême], Dějiny a současnost, 10, 2014, p. 22-25.

35 [Anon.], « Mnich sazávský », ibid.

36 Emilie Bláhová remet en cause cette identification, se prononçant pour Damien, qui était le serviteur de Boris ; dans la mesure où, pense-t-elle, le culte de Boris était plus répandu, il est peu probable qu’il n’ait pas été mentionné par son nom. Emilie Bláhová, « Literární vztahy », art. cité, p. 219. Nous ne nous prononçons pas sur la question, ce qui nous importe étant l’origine kiévienne de ces reliques qui rend compte des échanges anciens entre les deux foyers culturels.

37 Là non plus nous n’évoquerons pas toutes les hypothèses déjà émises et renvoyons à l’article : Emilie Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 220.

38 [Anon.], « Mnich sazávský », op. cit., p. 252-253.

39 Longtemps conservé à la bibliothèque capitulaire de la cathédrale Saint-Guy, ce manuscrit se trouve aujourd’hui aux archives du château de Prague sous la cote N 57. Sur le texte, voir František Václav Mareš, « Církevněslovanské písemnictví v přemyslovských Čechách » [Le patrimoine scriptural slavon liturgique dans la Bohême přemyslide], dans : Id., Cyrilometodějská tradice a slavistika, Praha, Torst, 2000, p. 256-327 ; Id., « Pražské zlomky a jejich předloha v světle hláskoslovného rozboru » [Les fragments praguois et leur modèle à la lumière de l’analyse phonétique], Slavia, 19, 1949, p. 54-61 ; Zoe Hauptová, « Církevněslovanské písemnictví v přemyslovských. Čechách » [Le patrimoine scriptural slavon liturgique dans la Bohême přemyslide], dans : Dobrava Moldanová (dir.), Jazyk a literatura v historické perspektivě, Ústí nad Labem, Univerzita J. E. Purkyně, 1998, p. 5-41 ; Václav Vondrák, O původu Kijevských listů a Pražských zlomků a o bohemismech v starších církevněslovanských památkách vůbec [De l’origine des feuillets de Kiev et des fragments praguois et des tchéquismes contenus dans les plus vieux documents slavons liturgiques], Praha, Královská česká společnost nauk, 1904.

40 Sur ce document, voir la synthèse d’Ol′ga B. Straxova, Глаголическая часть Реймского евангелия : история, язык текст [Le manuscrit glagolitique de l’Évangile de Reims, histoire et langue du texte], Cambridge, 2014, livre présenté dans : « Supplementum 3 », Palaeoslavica. International Journal for the Study of Slavic Medieval Literature, History, Language and Ethnology, 22, 2014. Il est possible de consulter l’édition fac-similé en héliogravure de Louis Léger, l’Évangéliaire slavon de Reims, dit Texte du Sacre, Reims-Prague, Académie nationale, 1899 ; et le site de la Bibliothèque municipale de Reims : bm-reims.fr/clientbookline/service/reference.asp?instance=exploitation&output=portal&docid=desc_marc_breims_b514546101_ms_02
55&docbase=fonds_num_livres

41 George Yurii Shevelov, « The Gospel of Reims and the History of the serbo-croatian Language », Xenia Slavica. Papers presented to Gojko Ruzicic’ on the Occasion of his 75 Birthday, The Hague, Mouton, 1975, р. 194.

42 Karel Horálek, « Rajhradské Martyrologium Adonis a české otázka cyrilice » [Le martyrologe d’Adon de Rajhrad et la question de l’utilisation de l’alphabet cyrillique en Bohême], Listy filologické, 66, 1939, p. 23-43 ; Id., « K otázce cyrilice » [La question de l’utilisation de l’alphabet cyrillique en Bohême], dans : Jan Petr, Sáva Šabouk (dir.), Z tradic slovanské kultury v Čechách : Sázava a Emauzy v deǰinách české kultury, Praha, Univerzita Karlova, 1975, p. 23-25 ; Josip Vrana, « O postanku ćirilskoga teksta Reimskog evandelja » [À propos de l’origine du texte cyrillique de l’Évangile de Reims], Slavia, 53/2, 1984, p. 113-123.

43 La légende selon laquelle les rois de France auraient prêté sermon sur l’Évangile de Reims lors de leur sacre est aujourd’hui invalidée, voir Bulletin des bibliothèques de France, Chronique des bibliothèques, 12/9-10, 1967. Le codex se trouvait au xve siècle à Constantinople. C’est le cardinal Charles de Lorraine qui l’acquit et le remit à la cathédrale de Reims en 1574. Il devint alors seulement l’Évangéliaire du sacre des rois de France. Inventaire du trésor de la cathédrale de Reims (1662), paris, BnF, fr. 1576, fol. 8.

44 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 226-227.

45 Viatcheslav fut prince de Smolensk de 1054 à sa mort en 1057.

46 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 227 ; voir aussi l’introduction d’Alexandr Ivanovitch Rogov, dans : Emilie Bláhová, Václav Konzal, Alexandr Ivanovitch Rogov, Staroslověnské legendy českého původu [Les légendes slavonnes originaires de Bohême], Praha, Vyšehrad, 1976, p. 11-53.

47 Václav Konzal, « První slovanská legenda Václavská a její “Sitz im Leben” » [La première légende slavonne de Venceslas et sa postérité], Studia mediaevalia Pragensia, 1, 1988, p. 113–127.

48 Voir Ladislav Matějka, « Tři církevněslovanské legendy svatovítské » [Trois légendes slaves liturgiques de saint Guy], Literae slavicae medii aevi Francisco Venceslao Mareš sexagenario oblatae, München, Otto Sagner, 1985, p. 205-209.

49 Konzal, « První slovanská legenda… », art. cité.

50 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 227.

51 Bláhová, Konzal, Rogov, Staroslověnské legendy…, op. cit., p. 287-316.

52 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 227.

53 Id., « Literární vztahy… », art. cité, p. 228. La Vie de saint Benoît ne nous est parvenue que sous la forme d’une copie conservée dans un manuscrit rédigé entièrement en serbe.

54 Bláhová, « Literární vztahy… », art. cité, p. 229. Sur les homélies, voir Michael Reinhart, « Die Textologie der Kirchenslawischen übersetzung der Evangelienhomilien Gregors des Grossen », dans : Id., Abhandlungen zu den grossen Lesemenäen des Metropoliten Makarij, t. 1 (Monumenta linguae slavicae dialecti veteris t. XLIV), 2000, p. 245-290.

55 Oldřich avait encouragé l’apparition d’une colonie de moines autour de Procope, puis la création du monastère. Břetislav avait à son tour engagé d’importantes sommes d’argent pour cette fondation. Voir Jiří Sláma, « Svatý Prokop, Život v legendě a ve skutečnosti » [La vie de saint Procope dans les légendes et dans la réalité], dans : Petr Sommer (dir.), Svatý Prokop, Čechy a střední Evropa, Praha, Lidové Noviny, 2006, p. 100.

56 C’est ce que rapporte le moine de Sázava dans sa chronique : « …praesente Severo, Pragensi episcopo, dans : ecclesia sanctae dei genitricis Mariae, quam ipse construxit, honorifice est sepulturae commendatus. », [Anon.], « Mnich sazávský », op. cit., p. 246.

57 Přemysl avait été duc de Bohême de 1192-1193, puis à nouveau à partir de 1197, avant d’être couronné roi. Voir [Anon.], « Letopisy české od roku 1196 do roku 1278 » [Les annales tchèques de 1196 à 1278], éd. par Josef Emler, Fontes Rerum Bohemicarum…, p. 282 ; Josef Žemlička, Počátky Čech královských 1198-1253. Proměna státu a společnosti [Les débuts du royaume de Bohême 1198-1253. Transformations étatiques et sociales], Praha, Lidové noviny, 2002, p. 91-92 ; Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae, t. 2, éd. par Gustav Friedrich, 1912, Praha, Alois Weisner, no 34, p. 31-32.

58 Il avait d’abord tenu secret ce changement de camp pour ensuite soutenir ouvertement Otton. En mai 1203, il combattit à ses côtés en thuringe et contribua ainsi à la défaite de Philippe de Souabe.

59 Le pape avait exprimé son besoin de mener auparavant une enquête précise permettant d’évaluer la nécessité ou non de créer un archevêché à Prague (lettre du 21 avril 1204). En réalité, il craignait plutôt les conséquences d’un affaiblissement de la position de l’archevêque de Mayence Siegfried, son soutien majeur dans la région. Petr Kubín, « Kanonizace svatého Prokopa v roce 1204 » [La canonisation de saint Procope], dans : Petr Sommer (dir.), Svatý Prokop…, p. 108. C’est seulement sous Charles IV que le royaume fut enfin pourvu d’un archevêché indépendant.

60 Bernhard Schimmelpfennig, « Heilige Päpste – papstliche Kanonisationspolitik », dans Jürgen Petersohn (dir.), Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, Memmingen, Jan Thorbecke (Vorträge und Forschungen, 42), 1994, p. 94-96.

61 Kubín, « Kanonizace… », art. cité, p. 250-253.

62 André Vauchez, la Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Roma, école française de Rome, 1988, p. 7.

63 Sommer, Svatý Prokop. Z počátků českého státu a církve [Saint Procope, les débuts de l’état et de l’église de Bohême], Praha, Vyšehrad, 2007, p. 179-180.

64 Procope était surtout une icône nationale au xiiie siècle, voir Kubín, Sedm přemyslovských kultů, op. cit., p. 222 ; Id., « Kanonizace… », art. cité, p. 104-116 ; Zdeňka Hledíková, Biskup Jan IV. Z Dražic (1301-1343) [L’évêque Jean IV de Dražice], Praha, Karolinum, 1991, p. 156-158.

65 Éloïse Adde-Vomáčka, « Les étrangers dans la Chronique de Dalimil, une place de choix faite aux allemands », Cahiers du CEFRES, 31, 2011, p. 11-52 ; Ead., « La chronique de Dalimil, première chronique rédigée en tchèque : langue vernaculaire, identité et enjeux politiques dans la Bohême du xive siècle », Slavica Bruxellensia – Revue polyphonique de littérature, culture et histoire slaves, 10/2014, mis en ligne le 15 février 2014 ; Ead., la Chronique de Dalimil, op. cit.

66 Vašica, Slovanská bohoslužba…, op. cit., p. 22-26.

67 La faide, Fehde en allemand, était dans les sociétés germaniques un système de vengeance privée opposant deux familles, deux clans, etc. Elle allait à contre-courant des efforts de faire de la violence légitime l’apanage exclusif de la puissance publique et était donc considérée comme un vestige des sociétés « barbares ».

68 Vašica, Slovanská bohoslužba…, op. cit., p. 25.

69 [Anon.], « Mnich sazávský », op. cit., p. 240-253.

70 Ibid., p. 241.

71 Ibid., p. 253.

72 František Dvorník, Byzantské misie u Slovanů [Les missions byzantines chez les Slaves], Praha, Vyšehrad, 1970, p. 237.

73 Tomáš Edel, Příběh Johanitského komtura řečeného Dalimil, kapitola z dějin politiky [L’histoire du commandeur de l’ordre de Saint-Jean appelé Dalimil, un chapitre de l’histoire politique], Praha, ISV, 2000, p. 58-59.

74 Mareš, « Ten arcibiskup Rusín bieše, mšiu svú slovinsky slúžieše (cambr. Rkps) » [Cet archevêque était russe, il servait la messe slave (ms de Cambridge)], dans Bohemia, ecclesia, universitas : sborník k osmdesátinám Prof. Dr. Jaroslavu Kadlecovi, Praha, Karolinum, 1991, p. 82.

75 Suite au décès du roi André III en 1301, la dynastie des Árpád s’éteignit. Alors que Charles-Robert d’Anjou était pressenti pour prendre la succession du défunt, la noblesse hongroise, au demeurant très puissante, associée au clergé du pays, jeta son dévolu sur le fils de Venceslas II, le futur Venceslas III de Bohême, dans la mesure où il était l’arrière arrière-petit-fils de Béla IV (1235-1270) et où il était aussi fiancé à Élisabeth, la fille d’André III, depuis 1298. Ne parvenant pas à asseoir son autorité, le jeune roi quitta Buda pour Prague en 1304, pour abdiquer en 1305. Kateřina Charvátová, Václav II. král český a polský [Venceslas II, roi de Bohême et de Pologne], Praha, Vyšehrad, 2007, p. 188-189.

76 Voir Charvátová, Václav II…, op. cit., p. 139.

77 Albert de Habsbourg devint roi des romains en 1298.

78 Michel de Tchernigov fut prince de la Rus′ de Kiev (1236-1240, 1240, 1241-1243). Martyrisé par les Mongols en 1246, il fut canonisé par l’Église orthodoxe russe en 1547 ; mais sa vénération s’était très vite diffusée immédiatement après sa mort.

79 Dušan Třeštík, « Bořivojův křest v historiografii » [Le baptême de Bořivoj dans l’historiographie], Folia historica bohemica, 10, 1986, p. 43-44.

80 La référence précise est donnée supra, note 22, p. 253.

81 Cosmas de Prague, Die Chronik…, op. cit., I, 10, p. 22.

82 Ibid., I, 14, p. 32.

83 Ces sources plus tardives reprennent toutes la chronique de Cosmas de Prague et n’ont donc rien de nouveau à ajouter. C’est ce qu’indique la date erronée de 894 qu’elles reprennent de manière unanime.

84 L’erreur sur la datation de l’événement montre bien qu’il fait de la chronique de Cosmas la trame de son récit.

85 Chap. 25, v. 1-20.

86 « Il y a à Thessalonique un homme appelé Léon : il a des fils qui savent bien la langue slave, deux fils versés dans les sciences, et philosophes. », Chronique dite de Nestor, traduction de Louis Léger, Paris, Ernest Leroux éditeur, 1884, chapitre XX, « Histoire de Cyrille et Méthode ». Chronique de Nestor (récit des temps passés) : naissance des mondes russes, trad. du vieux-russe par Jean-Pierre Arrignon, Toulouse, Anacharsis, 2008, p. 56-58. Pour le texte original, Повесть временных лет, D. S. Lixačev (éd.), Moskva – Leningrad, AN SSSR, 1950, p. 21-23.

87 Libor Jan, « Stará Morava mezi Východem a Západem » [La vieille Moravie, entre Orient et Occident], dans : Petr Sommer (dir.), Svatý Prokop, Čechy a střední Evropa…, p. 51.

88 [Anon.], Staročeská Kronika…, op.cit., chap. 2, v. 1-4, p. 105.

89 Lubor Niederle (1865-1944) pense qu’il n’existait aucune tradition populaire sur l’arrivée de l’ancêtre originel des Tchèques et que Cosmas aurait inventé de toutes pièces sa légende des origines. Lubor Niederle, Slovanské starožitnosti [Des antiquités slaves], t. 3, Původ a počátky Slovanů západních [Origine et débuts des Slaves occidentaux], 1, Praha, Nákladem Bursíka & Kohouta, 1919, p. 199, note no 1.

90 [Anon.], Staročeská Kronika…, op.cit., chap. 1, v. 29-32, p. 98.

91 Novotný, České dějiny, t. 1/1, op. cit., p. 232. C’est également l’avis de Dušan Třeštík, Mýty kmene Čechů [Les mythes de la tribu des Tchèques], Praha, Lidové noviny, 2003, p. 9.

92 Constantin VII Porphyrogénète (905-959) fut empereur byzantin de 913 à 944. Voir Constantin Porphyrogénète, De Administrando Imperio, éd. par Gyula Moravcsik, trad. Robert John Jenskins, Washington, Dumbarton Oaks, 1967.

93 Prêtre de Dioclée, Gesta regum slavorum, édité par Tibor Živković, Beograd, Istorijski institut, 2009. Œuvre numérisée et traduite en français par Marc Szwajcer. Le texte est accessible en ligne : http://remacle.org/bloodwolf/balkans/pretredioclee/slaves1.htm

94 Solange Bujan, « La chronique du prêtre de Dioclée, un faux document historique », Revue des études byzantines, 66, 2008, p. 5-38.

95 Andrea Dandolo, « Chronica et Chronica Brevis », éd. Ester Pastorello, Rerum italicarum scriptores, ser. 2, Raccolta degli storici italiani, vol. XII, partie I, Bologna, Zanichelli, 1938.

96 Flavio Blondo, Historiarum ab inclinatione Romanorum imperii decades, livre II, Bâle, Froben, 1531, p. 177. Livre numérisé en ligne : mgh-bibliothek.de/cgi-bin/blondus.pl?db=opac&seite=177

97 Niederle, Slovanské starožitnosti, t. 1, Původ a počátky národa slovanského [Origine et débuts de la nation slave], 1, Praha, Nákladem Bursíka & Kohouta, 1902-1904, p. 38-42.

98 Constantin VII Porphyrogenète, De administrando imperio, op. cit., chap. 30.

99 John Bagnell Bury, « The treatise De Administrando imperio », Byzantinische Zeitschrift, 15, 1906, p. 524-525, 572-573. Tibor Žiković, « Sources de Constantin VII Porphyrogénète concernant le passé le plus ancien des Serbes et des Croates », Byzantica Σymmeikta, 20, 2010, p. 14-15.

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Pour citer cet article

Référence papier

Éloïse Adde-Vomáčka, « La liturgie slavonne en Bohême avant Charles IV, permanence ou renouveau ? »Revue des études slaves, LXXXVI-3 | 2015, 247-266.

Référence électronique

Éloïse Adde-Vomáčka, « La liturgie slavonne en Bohême avant Charles IV, permanence ou renouveau ? »Revue des études slaves [En ligne], LXXXVI-3 | 2015, mis en ligne le 26 mars 2018, consulté le 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/res/701 ; DOI : https://doi.org/10.4000/res.701

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Auteur

Éloïse Adde-Vomáčka

Université du Luxembourg

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Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

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