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En direct de Science Fiction Studies

Le post-humanisme chinois et la science-fiction politique de Chen Qiufan

Chinese Post-humanism and Chen Qiufan’s Political Science Fiction 
Ron S. Judy
Traduction de Simon Bréan
Référence(s) :

Judy Ron S., « Chinese Post-humanism and Chen Qiufan’s Political Science Fiction », Science Fiction Studies, vol. 49, part 3, nov. 2022, p. 502-519.

Résumés

Chen Qiufan, l’un des plus jeunes auteurs de science-fiction en Chine aujourd’hui, est le plus souvent associé au cyberpunk, principalement parce qu’il est ancré dans une critique du futur proche et qu’il s’intéresse à la manière dont la biotechnologie affecte et modifie notre perception du corps humain. Cet article examine les dimensions « posthumanistes » de trois récits de science-fiction de Chen Qiufan (alias Stanley Chan) : « Smog Society » (2010), « Year of the Rat » (2009) et « The Flower of Shazui » (2012), dans le but d’établir s’il existe des différences substantielles entre le posthumanisme chinois et le posthumanisme euro-américain. Je conclus provisoirement qu’il existe des différences ; la principale étant que la variante chinoise est plus directement « post-humaniste » (c’est-à-dire affiliée à l’humanisme philosophique) dans la mesure où elle reste profondément concernée par l’idée marxiste-humaniste de l’agentivité aliénée.

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Texte intégral

  • 1 Chen attribue à l’auteur de science-fiction Han Song la paternité de l’expression « génération déch (...)

Confronté à l’absurde réalité de la Chine contemporaine, un écrivain ne peut explorer ou exprimer pleinement les possibilités de son extrême beauté et de son extrême laideur sans recourir à la science-fiction. – Chen Qiufan, « La Génération déchirée1 » (2016b, p. 374)

  • 2 Pour une étude plus détaillée du parcours et de la carrière de Chen, voir Liu, 2021.
  • 3 Chen en appelle aux auteurs de SF pour qu’ils « établissent de nouvelles coordonnées esthétiques » (...)

1Chen Qiufan (Stanley Chan) est l’un des auteurs les plus influents de la Nouvelle Vague SF en Chine, ainsi que l’une de ses voix critiques les plus audacieuses. Dans l’essai cité en exergue, non seulement il affirme que « l’absurde réalité » de la Chine contemporaine doit être interprétée au prisme de la science-fiction, mais il suggère également que ce pays traverse une crise idéologique dans laquelle « les vieilles illusions se sont effondrées sans que de nouvelles aient encore pris leur place ; c’est la cause principale des fractures et des divisions, de la confusion et du chaos2 » (p. 374). Dans des recueils comme Une ère posthumaine (后人类时代, 2018) et dans son roman L’Île de Silicium (荒潮,2013 [2022b pour la version française]), il écrit des récits qui donnent une représentation sombre et dystopique de la Chine dans un futur proche, tout en repoussant les limites de ce qui peut être dit de ces futurs possibles. Dans un autre essai récent, « Literary Creation in a “Hyperreal Age” » (« La Création littéraire à l’âge de l’“hyperréel” »), il écrit que « le réalisme science-fictionnel s’interroge en profondeur sur les applications de la science et de la technologie à la vie humaine, [posant la question de] sa relation à l’humanité : en quoi, à différents niveaux, influencent-elles nos relations à nous-mêmes, aux autres, au monde entier ? » (2019, p. 61). La réponse de Chen à ces questions est que le développement technologique de la Chine a produit les mêmes conditions « hyperréelles » (chao xianshi) que celles décrites par Jean Baudrillard à propos du Disneyland américain dans Simulacres et simulations (1981) – un monde de copies sans originaux – un monde que même les écrivains de science-fiction peinent à représenter sous un jour favorable3. Néanmoins, quand il critique la réalité sociale contemporaine en Chine, c’est toujours en représentant à la fois l’État chinois et la technologie sous l’aspect de forces aliénantes, que la science-fiction se doit d’étudier.

  • 4 [NdT] Baidu est une multinationale chinoise spécialisée dans la production de services Internet (re (...)
  • 5 L’histoire dans laquelle Chen expérimente avec l’IA s’intitule « Algorithme de vie » (Rensheng suan (...)

2Ancien employé de Baidu et de Google en Chine4, Chen a également évoqué ses expérimentations en écriture de fiction avec l’Intelligence Artificielle (IA), et il raconte sa surprise quand il s’est aperçu que « le style discursif d’une IA pouvait être reçu par des lecteurs comme acceptable » parce que, suppose-t-il, « il s’inscrivait dans le contexte d’un dialogue entre l’humain et l’autre, instaurant une logique narrative à la fois réaliste et plausible5 » (2019c, p. 136). Chen va jusqu’à affirmer que sous une génération, nous aurons accepté comme une nouvelle norme le fait que des IA génèrent des romans et des histoires – ou du moins comme un nouvel élément de notre paysage littéraire hyperréel, où la collaboration entre humains et IA en matière d’écriture et de lecture sera tenue pour naturelle.

3Ce que Chen met au jour en expérimentant avec l’IA, et ce que démontrent ses idées sur l’hyperréalisme et sa mise en crise de la représentation, c’est que l’existence d’une technologie informatique extrêmement avancée a induit une rupture ontologique majeure dans le monde de la littérature chinoise. Cela converge pour l’essentiel avec l’idée occidentale de posthumanisme apparue avec le « paradigme cybernétique », qui est selon N. Katherine Hayles « fondé sur une représentation de l’information qui la distingue conceptuellement du substrat matériel dans lequel elle était inscrite » (2003, p. 136). Sont caractéristiques de ce changement ontologique ce que Hayles appelle les « récits informationnels » – c’est-à-dire les utopies transhumanistes, mais aussi les histoires cyberpunks à propos d’intelligence artificielle, de nanobots incontrôlables, d’art numérique et ainsi de suite – en pratique toute narration dans laquelle « le glissement de la présence/absence vers le schéma/aléatoire » est dominant (1999, p. 28). Les « récits informationnels » de Chen portent chaque fois sur ce genre de préoccupations, mais ces récits les situent toujours dans le contexte de la Chine. Depuis la manière dont le smog urbain s’insinue dans les âmes des citoyens jusqu’aux « usines à suicide » ultratechnologiques de Shenzhen, en passant par la façon dont les humains adoptent des espèces conçues « à la va-vite » par bio-ingénierie, il se focalise toujours sur la façon dont cette rupture ontologique est vécue en Chine.

  • 6 Pour mieux cerner les idées chinoises contemporaines sur la pensée posthumaine (en chinois), voir L (...)
  • 7 Il y a, en outre, deux autres termes chinois pour l’humanisme : renben zhuyi et renwen zhuyi, qu’on (...)
  • 8 Quoique je n’aie pas la place de développer plus en détail, l’humanisme marxiste (Makesi rendao zhu (...)

4Ce qu’il faut surtout saisir sur ce changement de paradigme est que, en Chine, l’idée de posthumanisme n’est pas du tout aussi populaire ou connue qu’elle peut l’être dans les milieux universitaires occidentaux, si bien que quand on parle de « posthumain » (后人hou renlei), c’est plutôt pour discuter de post-anthropocentrisme que pour signifier un changement dans la conscience collective6. Toutefois, sur le plan terminologique, il est en un sens plus facile de comprendre le posthumanisme en Chine, parce qu’il y au moins deux termes distincts pour le désigner : a) hou renlei zhuyi, le fait de théoriser sur ce qui viendra après le crépuscule de l’homo sapiens et les limitations de l’être anthropocentrique qui vit de l’usage d’une technologie avancée ; et b) hou rendao zhuyi, le fait de théoriser sur ce qui viendra après notre tradition progressive, libérale, humaniste et rationaliste7. Ainsi, alors qu’en anglais le terme de posthumanisme possède une certaine ambiguïté, en mandarin le posthuman-isme (hou renlei) se distingue de l’« autre » post-humanisme (hou rendao) dont je parlerai plus en détail plus bas. Hou renlei, qui est au fond une catégorie discursive empruntée à l’Occident et souvent mal comprise, se concentre sur les limitations relatives de l’humain et souligne, pour reprendre Donna Haraway, en quoi « ironiquement, nous pouvons apprendre de nos fusions avec les animaux et les machines comment ne pas être l’Homme, l’incarnation du logos occidental » (2003a, p. 31). Cette ironie est absente du hou rendao, qui critique et s’efforce de repenser la tradition issue d’Aristote et transmise aux humanistes italiens puis à René Descartes, Thomas Jefferson, Karl Marx, Bertrand Russel et Noam Chomsky, tout en évitant de représenter trop négativement l’humanisme en tant que tel8.

5Les emplois du terme de posthuman-isme (hou renlei) en Chine mettent le plus souvent l’accent sur le problème du moment historique du posthumain et de son utilité, ou de l’absence de celle-ci, en tant que modèle théorique exogène. Yan Guidi, par exemple, affirme que « la mission du posthumanisme [hou renlei] est de mobiliser toutes les ressources intellectuelles et spirituelles, de manière à fournir une méthode systématique propre à identifier les moyens fournis par la technologie moderne et à nous aider à comprendre la structure de la société et de la vie contemporaines » (2019, p. 54). Ici, Yan suggère que le poshtumanisme est un discours théorique dont l’objectif consiste à nous faire apprécier l’importance et les bénéfices de la technologie moderne pour la vie contemporaine, ce qui lui donne un aspect positif qui pourrait paraître étrange aux yeux des penseurs occidentaux.

6Dans une récente étude de Xiao Liu, Information fantasies : Precarious mediation in Postsocialist China [Fantaisies informationnelles : médiation précaire en Chine post-socialiste], nous pouvons lire une généalogie claire de la façon dont ont émergé les idées optimistes liées au hou renlei : elle retrace l’histoire de la manière dont les technologies de l’informatique et de l’information ont stimulé l’imaginaire des Chinois dans les années 1980. À cette époque, alors que les réformes sociales et économiques de Deng Xiaoping se répandaient en Chine, plusieurs de ses scientifiques les plus influents ont repris de l’Occident les théories de la cybernétique, de l’information et des champs adjacents en émergence, souvent en se les appropriant selon des objectifs très spécifiques. Par exemple, les idées de Norbert Wiener sur la cybernétique et la société ont très vite été appliquées à l’historiographie chinoise et au qigong, ce dernier étant surtout une pratique thérapeutique spirituelle consistant à favoriser son qi, une énergie corporelle primordiale. L’exemple le plus célèbre en est Qian Xuesen (1911-2009), formé aux États-Unis, qui a « adopt[é] un mode cybernétique plaçant le maître de qigong et la personne traitée dans une boucle de rétroaction », selon lequel le qi était conçu comme vecteur d’information corporelle récursive (2019, p. 49).

  • 9 La ligne du Parti a consisté à s’opposer avec vigueur à l’humanisme marxiste, en en faisant une int (...)

7Le récit que fait Liu de l’émergence de la théorie cybernétique puis des « fantasmes informationnels » qui ont suivi, produits par la croissance soudaine et stimulante des technologies de communication et d’informatique en Chine à l’époque est tout à fait passionnant, mais il ne relie pas ces idées à la plus importante controverse politique de cette période – à savoir le rôle de l’humanisme marxiste (makesi rendao zhuyi) et la réaction anti-étrangers qu’il a engendrée, la soi-disant « Campagne anti-pollution spirituelle » du début des années 19809. Je mentionne cette relation ici parce que je discerne une certaine continuité entre les œuvres de Chen Qiufan sur la science-fiction posthumaniste et les aspects politiques de l’humanisme en Chine : j’estime que les unes et les autres prolongent la passion forcenée des années 1980 pour les récits de la technologie de l’information et de la cybernétique (en même temps que le cyberpunk étatsunien de cette même décennie) et sont les héritiers spirituels d’une tradition critique marxiste-humaniste qui a soulevé des questions essentielles concernant le contrôle pesant du Parti communiste sur tous les discours publics.

  • 10 Voir l’étude du style cyberpunk de Chen écrite par Zhenyu Jiang, 2019. Il indique que « ce que les (...)

8Comme pour le cyberpunk occidental, les œuvres de Chen Qiufan sont le plus souvent situées dans un futur reconnaissable, pas trop éloigné, dans lequel les problèmes économiques, environnementaux et sociaux ont presque submergé la grande majorité des Chinois ordinaires10. C’est un monde sombre, pollué et consumériste, dans lequel de nouvelles technologies créent plus de problèmes qu’elles n’en résolvent. Les systèmes cybernétiques, les appareils de réalité augmentée et les animaux artificiels sont disponibles au marché noir et, loin de rendre la vie plus facile, ces technologiques ne servent qu’à compliquer à l’excès les relations humaines, nous coupant les uns des autres et produisant des troubles dans les Chines qu’imagine Chen.

9Par exemple, son premier roman traduit en anglais, Waste Tide [et en français, intitulé L’Île de Silicium], est un très astucieux roman d’apprentissage et d’espionnage industriel centré sur le système de traitement des déchets en Chine et sur sa relation à l’économie mondiale. Le personnage principal du roman, Mimi, est une immigrée travaillant au traitement des déchets, parmi des milliers d’autres résidant sur l’île de Silicium. Elle devient une cyborg après avoir été infectée par un mystérieux virus artificiel qui envahit son cerveau et se développe en une IA. Comme Chen Kaizong, son homologue éduqué aux États-Unis mais encore à moitié chinois, elle devient une entité hybride, à cheval sur deux mondes – la Mimi1 corporelle « fille à déchets » et la Mimi2 informationnelle, massivement connectée et hyper-avancée. Le roman est une vraie parabole du hou renlei (le posthumanisme au regard de la technologie) : Mimi1-2 devient une configuration contradictoire humain-machine qui, je crois, représente une Chine à la fois encore humaniste et pourtant si avancée technologiquement qu’elle en est devenue, peu à peu, moins humaine. Elle incarne les problèmes du pays, du fait de « l’étrange boucle de rétroaction » récursive d’agentivité hétérogène qui produit sa nouvelle identité.

10Même si je me concentre ici surtout sur les nouvelles de Chen, L’Île de Silicium permet de cerner son intérêt pour la manière dont l’agentivité non-humaine – à travers toutes sortes d’éléments, des déchets connectés aux implantes oculaires, et de l’animal à l’intelligence artificielle –remet en cause l’idée d’une centralité de la raison et de l’agentivité humaines. Hayles fait remarquer qu’il est possible d’affronter cette remise en cause si l’on postule un posthumanisme incarné qui

reconnaît que la cognition embrasse plus que les processus de pensée humains et que les autres animaux, ainsi que les appareils techniques participent de la cognition et interprètent tout le temps [de sorte que] la recherche de sens devient alors une activité transversale partagée entre les humains, les animaux et les appareils techniques, avec de nombreux types d’agents contribuant à une riche écologie d’interprétations qui collaborent, se renforcent, se contestent et se heurtent (2014, p. 217).

  • 11 Voir Chen, 2019c et son introduction à l’anthologie IA : 2042 (2021, 2022A pour la traduction franç (...)
  • 12 Voir Lu Jun et Wang Wenlin, 2019.
  • 13 [NdT] À notre connaissance, aucune n’est disponible en français à la date de la publication de cet (...)

11Je trouve que cette figuration inclusive de la cognition et de l’interprétation, essentielle dans l’herméneutique posthumaine de Hayles, est très convaincante et utile s’agissant d’analyser des fictions spéculatives contemporaines comme celles de Chen Qiufan. Des aspects essentiels de ses œuvres prennent pour thème, ou représentent, ce glissement vers une version hou renlei du « cognitif non-conscient » en Chine, et l’auteur lui-même a écrit à ce sujet et sur d’autres du même ordre à plusieurs occasions11. Toutefois, ce que je tiens pour un élément-clef du « posthumanisme chinois » dans les œuvres de Chen est leur tendance à représenter le futur proche comme un espace dans lequel l’humain et l’agentivité humaine sont bordés et déterminés par des systèmes de signification non-humains, humains et politiques dépassant notre contrôle et notre compréhension12. Cela signifie que sa fiction posthumaniste est caractérisée par le souci d’étudier quelles formes prennent les problèmes classiques du posthumanisme dans le contexte d’une confrontation avec une puissance étatique toute-puissante et agissant en secret. Pour le démontrer, nous allons examiner trois des nouvelles les plus connues de Chen (toutes disponibles en anglais13).

Assemblages cognitifs (avec des caractéristiques chinoises)

12La nouvelle de Chen « Smog Society » (2010, traduite en anglais en 2015, « La société du smog ») a pour sujet la question des villes industrielles chinoises, notoirement empoisonnées par le smog. Lao Sun, un retraité d’un certain âge, rejoint une organisation locale de bénévoles affiliée à une ONG dédiée à l’étude et à la réduction des risques liés au smog industriel dans sa ville. Pour Lao Sun :

l’effet le plus immédiat du smog était de provoquer une impression de séparation du monde. Qu’on ait affaire à des gens ou à des choses, on avait l’impression d’en être séparé par une épaisse couche de verre gelé [...]. Le détachement, la perte de sensation, la défamiliarisation et l’apathie avaient maintenant une cause physique évidente.

13Ce qui rend les choses encore plus déprimantes est que la femme de Lao Sun l’a quitté parce qu’ils ne parvenaient pas à avoir d’enfant, si bien qu’il est seul et se tourne vers la Société municipale d’Étude et de Prévention du Smog pour affronter le « smog » qui paraît embrumer à la fois sa vie personnelle et son activité publique. En tant que membre de la Société, Lao Sun a pour tâche d’installer des appareils de mesure et de recueillir des échantillons dont il ne sait à peu près rien, sinon qu’ils sont nécessaires à l’étude et sans doute au traitement du smog. Ainsi, le smog prend une certaine dimension symbolique dans l’histoire – il le respire quotidiennement, il l’assimile dans son corps, il y répond émotionnellement, et finalement il aide à le recueillir et à l’étudier. Citoyenneté et smog sont pris dans une relation complexe, comparable à ce que Stefan Herbrechter a appelé la « posthumanisation », ou l’état dans lequel notre nouvelle « intermédialité […] abolit la différence entre des formes d’agentivité humaine et non-humaine, organique et inorganique, autonome et hétéronome » (2013, p. 183).

  • 14 [NdT] Particules fines.

14De nombreux exemples de rupture de ce genre de dichotomies sujet/objet sont observables dans l’histoire (par exemple, l’impression qu’a Lao Sun de faire partie du smog, et la découverte que la santé mentale des citoyens a un impact sur celui-ci), et une situation de ce type est un élément plutôt standard de la théorie posthumaniste occidentale. La théorie de l’acteur-réseau (ANT) de Bruno Latour, par exemple, ne cesse de critiquer la position anthropocentrique qui postule que l’agentivité ne peut jamais être un attribut d’actants non-humains, et dans son Enquête sur les modes d’existence, il suggère que l’idée même de matière selon les humanistes doit être repensée – cela mène à « la plus bizarroïde des institutions » dans laquelle « [est créé] un “sujet connaissant” et même un “esprit” capable de s’en extraire en projetant “au dehors” un “monde extérieur” » (p. 110). La critique par Latour des idées humanistes sur la matière, la matérialité et la substance vient de ce qu’il s’agit de concepts largement illusoires, parce que « c’est cette étrange série d’inventions qui a rendu les Modernes opaques à eux-mêmes » (p. 110). On pourrait dire que la représentation dominante dans « Smog Society » manifeste un même type d’erreur de conception, par lequel le PM2.514 est censé être « là quelque part » dans le monde matériel alors que nos esprits et corps citadins font partie intégrante des processus matériels entrelacés qui contribuent à son effet sur l’environnement. Latour serait sûrement d’accord pour dire que le problème est un manque de perception des mécanismes de ces processus humains/non-humains, comme lorsqu’il souligne que « quand vous vous confiez au cachet d’aspirine, c’est lui, un autre acteur venu d’ailleurs, fabriqué par d’autres, à qui vous avez confié ou délégué le travail de soigner votre mal de tête » (p. 236). Néanmoins, le problème tient à ce que, pour Lao Sun et les habitants de sa ville, toute tentative de comprendre ce qu’est le « cachet d’aspirine » ou comment il fonctionne a pour effet secondaire important de susciter une intervention étatique. Le réseau ou l’assemblage de relations reste toujours opaque. L’histoire ambitionne d’établir, à mon avis, que seul l’État adopte le rôle du « sujet connaissant » absolu – une autorité qui enterre les travaux de recherche de la Société quand la boucle de rétroaction associant smog et dépression est découverte.

15Envisager une récursion de ce type, souvent décrite comme une boucle de rétroaction et un assemblage de significations cybernétiques, est crucial pour la plupart des discours théoriques posthumanistes parce que cela fournit un instrument explicatif efficace pour comprendre une activité réciproque. Ici, c’est parce que le « système » d’échange humain-smog (PM2.5) inclut plusieurs agents opérant ensemble dans ce que Hayles appelle un « assemblage cognitif », c’est-à-dire, « un type spécifique de réseau, caractérisé par la circulation d’informations, d’interprétations, et de significations par des foyers de connaissance humains et techniques qui entrent et sortent du réseau selon des configurations mouvantes permettant l’émergence, la circulation et la dissémination d’interprétations et de significations à l’intérieur du réseau » (2019, p. 175). Comme n’importe quelle salle de classe ou n’importe quel système de circulation routière dans une grande ville, la signification est engendrée en permanence et disséminée non pas dans un seul lieu ou dans une seule direction, mais par le biais de nombreux « foyers de connaissance » qui « décident, sélectionnent et interprètent de manière à rendre l’assemblage flexible, adaptable et évolutif. Les foyers de connaissance dirigent, utilisent et interprètent les forces matérielles dont l’assemblage dépend en définitive » (2019, p. 175). L’agentivité, à cet égard, est radicalement non-autopoïétique et dépend d’une constellation de producteurs de significations qui peuvent être humains, animaux ou même des IA, agissant au sein de forces tant conscientes qu’inconscientes. Les citadins qui se débattent au quotidien au milieu de nuages de smog dans l’histoire de Chen figureraient bien dans un assemblage de ce type ou dans un réseau récursif construit par une certaine combinaison de foyers de connaissance – c’est-à-dire des pollueurs industriels, des automobiles, des gens malheureux, des chercheurs sur l’environnement, des agences gouvernementales, etc. Néanmoins, dans « Smog Society » comme dans la réalité, la plupart des effets nocifs du smog sont connus par la majorité des gens, qui acceptent de vivre avec en le considérant comme un effet secondaire essentiel dû au développement et aux progrès rapides.

16Dès lors, le problème posé par l’histoire de Chen réside dans la prise de conscience de notre biais anthropocentrique à l’égard du monde matériel (le smog) et de la manière dont sa production de sens ne limite en rien ses effets « posthumanisants ». En effet, pour autant que des expériences telles que celle décrite par Lao Sun se révèlent profondément handicapantes, elles sont aussi activement étouffées, ou même mises en avant de manière positive par les médias d’État. Le smog, rappelant en cela l’« événement toxique aérien », informe et mortel, de Bruit de fond de Don DeLillo (White Noise, 1985 ; 1986 pour la traduction française), sert à symboliser l’indétermination et l’inégalité postmodernes, mais c’est aussi un effet secondaire d’un gouvernement défendant les entreprises et tout à fait désireux d’aveugler le peuple. Dans ce cadre, comme le met au jour le rapport de la Société, enterré illico :

  • 15 Cela fait étrangement écho à ce qui est arrivé pendant la tristement célèbre « expérience sur les é (...)

les champs bioélectriques produits par des groupes manifestaient de la cohérence : la superposition des pics et des creux entraînait le champ bioélectrique d’une zone donnée vers une forme de fiabilité. Cela ressemblait à cette notion populaire selon laquelle la bonne ou la mauvaise humeur sont contagieuses. Et ces champs bioélectriques de grande taille, à leur tour, jouaient sur la répartition des particules aérosols. D’une manière générale, plus le score de santé psychologique était bas, plus la matière en suspension était dense, et plus sa répartition était stable – en d’autres termes, plus le smog était épais, plus il mettait de temps à se dissiper15.

17On pourrait presque mettre de côté le « score de santé psychologique » évoqué ici, s’il ne s’agissait pas de l’élément crucial d’information humaine recueilli par la Société, la donnée qui fait le lien entre, d’une part, le malheur et la dépression, et d’autre part les zones les plus lourdement polluées de la ville. Cela signifie que la mystérieuse relation entre le smog et la psychologie des masses est le produit d’un assemblage matériel (ou d’un réseau mis en boucle) que les principaux actants humains (la Société et Lao Sun) essaient d’interpréter. Néanmoins, dans la mesure où ce sont des humains (malheureux), leur état mental est un effet secondaire de l’assemblage smog-dépression qu’ils essaient de comprendre : ils sont ainsi affectés par le sens du « smog » et l’affectent en retour.

18Comme dit plus haut, et comme cela arrive souvent dans les histoires de Chen, le gouvernement intervient pour dissoudre la Société, dissimuler ses résultats et faire disparaître ses membres les plus éminents. Sans doute est-ce parce que le Parti ne peut accepter qu’on répande une « information non officielle » ou des recherches liées à la santé, mentale ou autre ; mais cela suggère aussi, de manière paranoïaque, que l’État est au courant, voire partie prenante de la boucle smog-psychologie depuis le début. En plus de cela, Chen donne à « Smog Society » une fin très ambiguë, quelque peu absurde : décidé à combattre l’influence pernicieuse du smog, Lao Sun décide de se dresser tout seul contre lui. Il prend pour habitude de se rendre quotidiennement dans la crèche de son quartier pour amuser les enfants de la ville, habillé en clown, armé de ballons et de chansons drôles. Il

  • 16 Cela fait peut-être référence au classique de Lu Xun, « Journal d’un fou » (1918, 狂人日记 / 狂人日記), et (...)

mit son masque et enjamba son vélo électrique. Il était décoré de lumières et de jets multicolores, et diffusait de la musique joyeuse. Sur tout son parcours, les passants arborant des masques à groin de cochon le regardaient passer et le montraient du doigt. Son vélo ressemblait à un perroquet brésilien filant au milieu d’un désert, resplendissant, plein de couleurs et de bruits16.

  • 17 Cette idée est à attribuer au professeur Wang Yao, dont les précieux commentaires sur des versions (...)

19D’un côté, cette scène surréaliste (ou peut-être hyperréaliste ?) semble suggérer que si l’on souhaite améliorer la société, on doit être prêt à faire l’idiot – devenir un clown qui ne peut que faire rire les autres. Toutefois, envisagé sous un autre angle, il apparaît logique que Lao Sun ait suivi ce chemin, puisqu’il est passé de la situation de retraité solitaire et sans enfant, membre d’une « communauté imaginaire (la Société du Smog) à celle, de nouveau, de monade isolée qui, quoique sans enfant, peut malgré tout se dévouer aux enfants et de ce fait contribuer à l’avenir17. À la fin, l’histoire imagine une agentivité posthumaine. L’impuissance de Lao Sun montre que les forces concentrées dans la boucle de bien-être PM2.5 psychologique sont à la fois susceptibles de se renforcer mutuellement et parties intégrantes d’un assemblage cognitif qui entremêle les réalités individuelles, sociales, étatiques et matérielles dans une configuration informe de relations trop étendues pour être perçues dans leur intégralité.

20La « Société du Smog » de sa ville se retrouve victime d’une force matérielle aveugle, mais elle est quand même reliée à des foyers de connaissance puissants qui s’impliquent dans des processus interprétatifs concurrents dont les conséquences sont concrètes. Néanmoins, Chen semble suggérer que les humains – parce qu’ils ont commencé à produire ces nuages pollués d’aliénation, d’impuissance et d’émotions négatives – ont forgé les conditions de leur propre subjugation. Quand il se rend compte de cette situation, Lao Sun ne se lance pas dans l’écriture d’une longue lettre au journal local, ni ne rejoint une autre organisation environnementaliste, ni n’interpelle les autres citoyens pour protester contre la dissolution de la Société. Au lieu de cela, il se laisse prendre au piège, croyant que ses actions individuelles sont à même de lutter efficacement contre le « smog mental » qui a envahi la Chine contemporaine, se lançant à l’assaut de la boucle affective qui détermine en premier lieu l’accumulation humaine de smog, s’attaquant sans espoir, à l’aide du rire, au sentiment de vanité et d’aliénation que les enfants éprouveront un jour.

Qui a tué Dongfang ?

21Comme « Smog Society », de nombreuses paraboles posthumanistes de Chen nous demandent de réexaminer la catégorie du sujet humain en prenant en compte une idée du travail nouvelle et étendue : le travail de ses personnages tend à être un facteur essentiel pour déterminer et modifier leur notion de l’humanité. À cet égard, ses fictions paraissent très éloignées des préoccupations des posthumanistes critiques tels que Herbrechter qui, avec Roisi Braidotti, Neil Badmington et d’autres, inscrivent leurs travaux théoriques dans le prolongement des penseurs poststructuralistes (et postmodernes) qui les ont précédés, comme Jacques Derrida, Michel Foucault et Gilles Deleuze. L’ambition consistant à déconstruire l’universalisme humaniste, les régimes de savoir oppressifs, l’ordre patriarcal et la subjectivité rationnelle, est, pour Chen, moins importante que l’exploration de la manière dont les relations élémentaires entre les humains, l’environnement, les animaux et la technologie sont mises en perspective dans et par « le travail ». Cela est probablement dû au fait que, pour les intellectuels chinois contemporains, la critique du « sujet libéral » occidental relève de l’histoire ancienne. Depuis longtemps, les prétextes politico-philosophiques bien connus qui servent à motiver un impérialisme prédateur ont été mis en évidence et servent de cible privilégiée au discours politique officiel marxiste. Néanmoins, au début des années 1980, quand le paradigme cybernétique américain a commencé à fleurir en Chine, ce discours a pris un tournant bien différent, vers l’auto-critique, alors qu’un « humanisme marxiste » (makesi rendao zhuyi) en train de naître entrait pleinement en scène. Ce nouveau marxisme, plus philosophique, visait à reconnaître les échecs du maoïsme radical (tout en considérant simultanément les effets déshumanisants et aliénants des réformes crypto-capitalistes de Deng Xiaoping) ; il s’inspirait d’une génération antérieure d’humanistes d’Europe de l’Est et de la Nouvelle Gauche marxiste. Même s’il n’a pas fait long feu, l’humanisme marxiste a exercé une grande influence sur de nombreux aspects de la culture chinoise contemporaine, et j’irai même jusqu’à dire qu’on peut considérer l’œuvre de Chen comme une sorte de « post-humanisme marxiste » expérimental, qui critique aussi bien la tradition humaniste occidentale que les injonctions aliénantes du développement capitaliste chinois rapide, centré sur l’industrie et la technologie.

22Afin d’explorer cette idée, je vais mettre de côté le réalisme pessimiste caractérisant la boucle de rétroaction smog-humain de « Smog Society » pour me tourner vers une nouvelle cyberpunk encore plus sinistre, « The Flower of Shazui » (2012 ; traduit en anglais en 2016, « La Fleur de Shazui »). Racontée du point de vue d’un ingénieur qui est aussi un espion industriel en cavale, l’histoire porte surtout sur l’aide qu’il tente d’apporter à une très belle prostituée qui a des problèmes avec son petit ami gangster. Le narrateur est amoureux de la fille, Lotus de Neige, laquelle veut avoir un enfant avec son amant et proxénète, Dongfang. L’aide du narrateur prend la forme d’un stratagème dans lequel il est question de faire passer à Lotus de Neige une combinaison de réalité augmentée activée à distance de manière à donner l’impression qu’elle est « possédée » par une divinité chinoise. Il choisit cette approche, nous dit-on, parce que, comme beaucoup de joueurs compulsifs, Dongfang est très superstitieux, ce dont notre narrateur compte tirer parti : d’abord, Dongfang va entendre Lotus de Neige marmonner des numéros de loterie dans son sommeil, et, espèrent-ils, en tirer l’idée que les dieux tentent de communiquer avec lui par l’intermédiaire de sa petite amie endormie. Enfin, si tout fonctionne comme ils le souhaitent, elle lui dira que « ça [les dieux] dit que si nous prenons soin [du bébé], ça nous récompensera », sans doute en donnant des numéros de loterie gagnants (p. 86). Bien sûr, le soir venu, rien ne se passe comme prévu, parce que le docteur de Dongfang lui a dit qu’il était stérile et que, par conséquent, l’enfant de Lotus de Neige ne peut pas être le sien ; il devient enragé, la gifle et la bat. À ce moment, les événements deviennent flous : « le couteau est maintenant juste devant son visage ». Le corps de la fille se lance sur son adversaire, sa vitesse manifestement accélérée par la combinaison. Un instant plus tard, « le couteau, sous le poids de Lotus de Neige, s’enfonce dans la peau de l’homme, traverse les muscles et les côtes, transperce son cœur » (p. 87). Même s’il meurt instantanément, ce qui tue Dongfang n’est pas clair – est-ce le narrateur qui a dégainé le couteau ? est-ce la combinaison qui a permis à l’attaque de Lotus de Neige d’être plus rapide, et donc plus impulsive ? ou, comme semble le suggérer le texte, est-ce un vrai esprit, quel qu’il soit, qui est intervenu ? Quoi qu’il en soit, quand le choc se dissipe, Lotus de Neige essaie de se jeter du balcon de son appartement – mais le narrateur, apparemment tout à fait maître de la combinaison, l’empêche de se suicider.

  • 18 C’est une référence évidente à l’atterrant taux de suicide dans les usines de Foxconn, auquel Chen (...)

23Faisant écho à ce qui précède, en association avec l’histoire tragique de Lotus de Neige, nous lisons le récit du narrateur qui raconte ce qui l’a amené à vivre dans le chengzhong cun (le village urbain) cyberpunk de Shazui : né « de l’autre côté de la barrière » (c’est-à-dire à l’extérieur de Shenzhen proprement dite), il a travaillé en ville comme ingénieur dans une usine d’électronique, jusqu’à ce que ses patrons fassent savoir que des licenciements massifs allaient intervenir. S’attendant à être licencié d’un moment à l’autre, il s’est associé à un projet d’espionnage industriel, acceptant de dérober un prototype très cher destiné à fabriquer des produits shanzhai (de contrefaçon). Pour réussir, le plan demandait de se fier à un collègue, Chen Gan, un jeune homme aux abois avec deux enfants à charge : à un moment précis, ce jeune homme devait aller dans la cour centrale, s’arroser d’essence et menacer de s’immoler en signe de protestation18. Tout s’est passé sans accroc, la diversion a fonctionné et le narrateur a indiqué à Chen Gan qu’il avait récupéré le prototype et l’avait envoyé à l’acheteur – sauf que le jeune homme a lâché le briquet (intentionnellement ou non, ce n’est pas clair) et s’est vraiment immolé. Réfugié à Shazui, le narrateur est assailli de cauchemars où il voit son collègue s’immoler et il se sent coupable en pensant au sort misérable de ses deux filles, si bien qu’il se renseigne à son sujet. À la fin, il se tourne vers Grande Sœur Shen, censée être une Mandchoue, qui prétend être shaman. Persuadé qu’elle est non pas une sorcière mais une personne jouissant d’habilitations de sécurité de haut niveau, il la croit quand elle lui dit que Chen Gan est « quelque part où il n’aura plus jamais besoin d’argent » (p. 81).

24Ce récit enchâssé, faisant penser à un polar cyberpunk, montre que les principaux choix éthiques du narrateur sont liés à des stratagèmes destinés à régler des problèmes humains en s’appuyant sur des technologies qui échappent en partie à sa volonté (dans le premier cas, un simple briquet ; dans le second, une combinaison de réalité augmentée bricolée), avec, chaque fois, des conséquences tragiques. De plus, les deux récits soulignent l’impossibilité d’identifier un agent intentionnel, que ce soit dans la mort de Chen Gan ou dans le meurtre de Dongfang – dans le premier cas, le briquet peut avoir mal fonctionné ou avoir été lâché intentionnellement ; dans le second, la combinaison peut avoir eu un bug ou les sentiments inconscients du narrateur pour la fille peuvent avoir joué un rôle déterminant. Là où je veux en venir, c’est que, en tant qu’assemblages fictionnels, ces boucles de rétroaction humain-nature-technologie « réalisent » l’indétermination intrinsèque aux notions d’agentivité hou renlei. Ou, pour reprendre les termes de Hayles, ces histoires postulent un inconscient cognitif qui « fournit un point de passage entre les cognitions humaines, animales et techniques, les situant dans un continuum plutôt que les interprétant comme des éléments qualitativement différents » (2017, p. 67). La combinaison, dans « The Flower of Shazui », fonctionne comme un important foyer de connaissances au sein d’un assemblage humain-machine : elle sert à transmettre des informations et à amorcer une action physique, et ce faisant elle transforme le destin de toutes les parties impliquées. Si l’on envisage le scénario en termes d’assemblage cognitif fictionnel, ce qui est ingénieux dans cette histoire est la manière dont le sens est construit, interprété et reconfiguré comme une série d’interprétations (et de mauvaises interprétations) mues par des intentions et des émotions humaines (angoisse, colère, jalousie) et par la cognition technique (le flux d’informations de l’ordinateur et l’activité télécommandée de la combinaison).

25Le problème que pose la posthumanisation dans « The Flower of Shazui », de ce fait, ne relève pas simplement du caractère hétéronome de l’agentivité et de la dépendance mutuelle entre humain et machine. Le sens de la mort de Dongfang (et de la tragédie de Lotus de Neige) est le produit d’une série de processus conscients et inconscients discrets. Avant tout, c’est un criminel violent et un amant brutal qui est « éliminé de l’équation », ou purgé à la fin. Ensuite, le narrateur, ingénieur sans emploi, qui croit être en mesure de contrôler la combinaison transforme le destin de la jeune fille, d’une manière très négative. De plus, même si Lotus de Neige va aller en prison, elle est aussi libre d’avoir un enfant et d’apporter une vie nouvelle, peut-être meilleure, au monde. Quant à la combinaison elle-même, elle accède à une sorte d’autonomie auto-organisatrice dans la mesure où elle devient le système principal qui « posthumanise » les vies de tous ceux qu’elle touche. Enfin, il faut noter en quoi « le travail » se trouve au centre de cet assemblage cognitif (et des autres) : Lotus de Neige, Chen Gan et le narrateur ingénieur sont tous pris dans une même tentative de se libérer des entraves d’un travail aliénant. Je reviendrai sur ce point dans ma conclusion, mais à ce stade il est important de noter que Chen (comme beaucoup de ses jeunes collègues) est nettement en phase avec la critique bidirectionnelle évoquée plus haut, dirigée à la fois contre l’humanisme occidental anthropocentrique (associé au capitalisme technocratique mondialisé) et contre l’humanisme chinois (associé au Parti technocratique capitaliste), si bien que leur version du « posthumanisme critique » peut être perçue comme une sorte de (post-)humanisme marxiste.

Devenir post-animal

  • 19 Selon Haraway, le discours sur une telle créature (le premier mammifère sous brevet) représente un (...)

26M’éloignant des décors urbains hypermodernes des deux précédentes histoires, j’en viens à l’une des quelques histoires rurales de Chen, « Year of the Rat » (2009, traduit vers l’anglais en 2016, « L’Année du Rat »). Ce récit a pour sujet l’évasion de millions d’animaux conçus par ingénierie génétique, les « NéoRatsTM » (xin shu), des animaux à la mode rappelant de façon dérangeante les fameux OncoMouseTM de l’entreprise DuPont. L’analyse incisive de la « souris du cancer » par Haraway fait une lecture de cette créature comme une sorte de monstre de Frankenstein posthumanisé – une figure paradoxale conçue par ingénierie génétique comme un sauveur-monstre qui vit dans un étrange « chronotope » technoscientifique où les vies animale et humaine adoptent des caractéristiques étrangement semblables19. Dans la même veine, les NéoRatsTM de Chen sont conçus comme des organismes hyper-évolués et re-conçus pour pas cher, qui manifestent une foi naïve dans la capacité de l’humanité à employer la technologie de façon responsable – mais Chen souligne aussi en quoi la nature de notre relation aux animaux, et à presque tous nos compagnons sur Terre, a été profondément altérée.

  • 20 Ken Liu traduit habilement xinshu par NéoRatsTM, mais shu indique simplement que ces créatures sont (...)

27« Year of the Rat » est un hybride d’un genre étrange qui rappelle les plus anciennes « fictions de jeunesse rustiques » (zhiqing xiaoshu) des années 1970 et 1980, mais qui contient aussi des scènes renvoyant aux films hollywoodiens sur la guerre du Vietnam. Racontée du point de vue d’une jeune recrue de la « Force de Contrôle de Rongeurs » (FCR ; « Rodent Control Force », RCF), une organisation militaire assez opaque dirigée par l’État, l’histoire est consacrée à une mission de « recherche et de destruction » destinée à éliminer les NéoRatsTM, qui ont mystérieusement réussi à s’échapper de leurs cages et infestent librement la campagne. Ce sont des produits d’exportation pour l’Occident et, au début, leur évasion est attribuée soit aux paysans, soit à des conspirateurs étrangers appartenant à l’« Alliance occidentale » – qui est justement en train de mener une guerre commerciale contre la Chine20. La FCR, elle, est composée de jeunes chômeurs qui, d’après leur officier supérieur, sont un poids pour leurs parents et pour la société – c’est-à-dire de jeunes gens qui, comme les travailleurs des déchets de L’Île de Silicium, sont traités comme un « excédent de population » qu’il faut bien orienter vers une activité productive quelconque. De ce fait, il règne un sentiment très fort d’inadéquation et d’alinéation dans cette histoire, ce qui est d’autant plus renforcé quand l’ami du narrateur, Pea (Petit Pois), un biologiste intello qui ne parvient pas à tenir le rythme, meurt dans des circonstances inexpliquées.

28Le mélange postmoderne et intertextuel de culture populaire américaine et chinoise des années 1980, dans « Year of the Rat », constitue une tentative fascinante d’hybrider divers genres et traditions, tout en nous rappelant à quel point le savoir humain est contingent et limité. La situation réelle des NéoRatsTM est enveloppée d’incertitude – les rumeurs, les mensonges officiels et les hypothèses farfelues émises par les médias semblent être la norme. Dans une scène qui pourrait avoir été empruntée au Platoon d’Oliver Stone (1986) ou à Full Metal Jacket de Stanley Kubrick (1987), un jeune soldat prépare un piège en plaçant un bébé NéoRatTM dans un trou : lorsque les adultes entrent dans le trou pour aider le bébé à sortir, les soldats se lancent dans une boucherie insensée. Un peu plus tard, le personnage principal se rappelle une mise en garde d’une camarade de classe : « Ne sous-estime pas les rats. Je les ai vus… » ; mais elle laisse la phrase en suspens, ce qui conduit les lecteurs à s’interroger sur ce dont ils pourraient être capables – jusqu’à ce que le narrateur découvre que les rats vivent dans des maisons bâties de façon intelligente. Stupéfait, il se demande : « Est-ce qu’ils connaissent l’agriculture ? […] Pourquoi auraient-ils besoin de colonies ? Pourquoi les auraient-ils abandonnées ? » (p. 33, souligné dans l’original). Il paraît probable que les NéoRatsTM aient abandonné leurs colonies parce qu’ils en ont été chassés par les humains, mais le narrateur souffre sans doute de stress post-traumatique et il a du mal à les voir autrement que comme de « simples animaux », comme une espèce intelligente. Le plus important est les « rats » sont des humains-en-devenir et les humains des animaux-en-devenir (à plus d’un sens), dans ce paysage qui rappelle à la fois Apocalypse Now (1979) et les récits zhiqing dans lesquels les populations locales sont source de mystère.

  • 21 Dans la version chinoise d’origine, le narrateur nous dit que « nous sommes tous passés à la télé e (...)

29Ici aussi nous apprenons plusieurs choses, apparemment triviales mais reliées de façon essentielle à la notion de travail : 1) les agriculteurs ont percé à jour les secrets de fabrication des rats afin de leur permettre de se reproduire (au départ, ils étaient tous mâles) et donc d’augmenter exponentiellement leur population ; 2) la guerre économique avec l’Alliance Occidentale mentionnée plus haut a provoqué un chômage massif ; et 3) l’État emploie ses jeunes chômeurs pour exterminer les rats excédentaires à la campagne. Là, au croisement de ce conflit humain-animal nébuleux, nous assistons aussi à un effondrement des flux de capitaux internationaux et à l’implosion d’une entreprise de haute technologie – une grande scène millénariste dans laquelle la géopolitique de l’agriculture, la surpopulation, les guerres mondiales commerciales et les mutations générationnelles entrent dans une surenchère du désastre. Le travail est le point d’entrée par lequel comprendre ce désastre parce que, quand l’antagoniste Black Cannon (Canon noir) se manifeste à la fin de l’histoire sous la forme d’un rat géant qui essaie de tuer le narrateur (après avoir avoué qu’il avait tué Pea), nous assistons en fait au combat d’une agentivité ancienne, anthropocentrique, contre sa version posthumaine. Au dernier moment, ce qui semble être un autre NéoRatsTM tue Black Cannon, sauvant le narrateur alors qu’il perd conscience. Lorsqu’il se réveille, il suppose que c’est le sergent instructeur qui l’a sauvé et que les NéoRatsTM sont non seulement intelligents, mais aussi capables de « manipuler nos perceptions par induction chimique, produisant des illusions pour nous pousser à nous entretuer » (p. 47). À l’évidence, les NéoRatsTM et les humains ont établi un lien psychique par lequel la peur que nous engendrons en eux provoque les hallucinations qu’ils engendrent en nous. De ce fait, même si Black Cannon essayait bien de le tuer, c’est en définitive la peur du narrateur (et celle de ses camarades) qui a provoqué l’affrontement. Là encore, comme pour Lao Sun et sa relation au smog, la boucle étrange humain-rongeur existe sans être vraiment manifeste : le sergent instructeur interdit au narrateur de souffler mot à quiconque des étranges interactions entre les rongeurs et les jeunes hommes. Ce qui est sous-entendu, de manière plus décisive dans la fin, très différente, de la version chinoise, est que l’État demeure une sorte d’agent dissimulé qui a connaissance de la symbiose rongeur-humain et intervient pour maintenir l’illusion d’une agentivité anthropocentrique, humaniste21.

  • 22 [NdT] Le terme « Réplicant » n’apparaît pas dans le roman de Philip K. Dick, mais nous le maintenon (...)

30Dans son étude approfondie des animaux dans la science-fiction, Animal Alterity (Altérité animale), Sherryl Vint évoque « la manipulation technologique d’autres espèces pour en tirer des formes qu’on pourrait dire post-animales – des êtres artificiels qui fonctionnent comme des instruments de laboratoire » et dont l’existence est radicalement autre (2010, p. 204). Ainsi, paradoxalement, dans la mesure exactement où les NéoRatsTM sont des « post-animaux » (traités comme des outils ou de simples accessoires, conçus en laboratoire comme l’OncoMouseTM de Dow Chemical), ils ne sont plus « simplement des animaux », mais ils représentent une forme de vie différente, hybride. Cela signifie que « comme le sujet posthumain qui laisse entrevoir un état futur ouvrant de nouvelles possibilités de subjectivité et de sociabilité », ce genre de « post-animal » représente aussi la volonté utopique d’atteindre une altérité radicale (2010, p. 204). Néanmoins, les post-animaux de l’histoire de Chen ont, en plus de cela, la fonction supplémentaire de nous inviter à imaginer ce que pourrait être une relation intersubjective avec des créatures radicalement différentes. C’est une situation comparable à celle que représente Les Androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? (1968, Do Androids Dream of Electric Sheeps ?) de Philip K. Dick, qui postule que l’introduction de Réplicants22 humanoïdes enclenche une évolution radicale de ce que nous entendons par « humain ». De la même manière, les NéoRatsTM de Chen amorcent un réajustement paranoïaque des frontières humain-animal. Une fois qu’il est établi que les rongeurs ont commencé à créer leur propre civilisation, la vieille barrière ontologique humaniste séparant l’animal de l’humain devient désagréablement poreuse. Ce malaise rend nécessaire d’imaginer ces créatures comme monstrueuses : « On doit arrêter de penser aux rats comme s’ils étaient des gens », dit un personnage, ce qui donne à penser au narrateur : « Il a raison. Les rats ne sont pas humains. Ce ne sont même pas de vrais rats. Ce sont des produits conçus avec soin – en fait plutôt des produits défectueux » (p. 33). Cela nous donne à voir à quel point le NéoRatTM est à la fois étrangement déshumanisé et désanimalisé, ramené à un gadget défectueux et réinterprété depuis le point de vue simpliste d’un consommateur– ils représentent un dysfonctionnement de la chaîne de production et une infraction à la séparation humain/animal. Cela permet aux personnages de Chen de minimiser leur lien (ou boucle) empathique intersubjectif humain-rongeur, qu’ils ont déjà commencé à percevoir et auquel ils s’adaptent.

  • 23 Un bon nombre de récits zhiqing ont été traduits en anglais : le récit à la première personne de Ge (...)

31Enfin, même si « Year of the Rat » renvoie à des scènes typiques de films sur la guerre du Vietnam, dans lesquelles des bataillons de soldats sont lancés dans des missions de recherche et de destruction, le récit nous remet en mémoire de manière encore plus pertinente une foule d’histoires racontant comment de jeunes intellectuels urbains (zhiqing) ont été « envoyés à la campagne et dans les collines » (shang shan, xiaxiang) pendant la Révolution culturelle (1966-1976). Dans le cadre de la grande mission de civilisation de la République populaire, des millions de jeunes gens ont reçu l’ordre de quitter les villes pour aider les paysans à cultiver les campagnes et, bien sûr, pour se confronter à un vrai travail et aux masses populaires. À partir des années 1970, une fois que ces jeunes gens éduqués sont revenus dans les villes et s’y sont en partie réacclimatés, un flot de mémoires, de romans et de poèmes consacrés à cette « époque perdue », la plupart évoquant des traumatismes, a commencé à se déverser dans les librairies et les bibliothèques23. Dans les mains de Chen, ces motifs sont revus sur un mode posthumaniste : ses personnages post-zhiqing sont confrontés à un danger qui met aussi à l’épreuve leur humanité et leur instinct de survie, alors qu’ils aident les agriculteurs à détruire leur excédent de gadgets post-animaux. De ce fait, l’assemblage cognitif complexe de l’histoire n’est pas complet du tout si l’on n’identifie pas son contexte historique et le dialogue intergénérationnel engagé par Chen avec des écrivains appartenant à une époque précédente et ayant une relation particulière aux paysans (lesquels ne sont guère représentés dans son histoire). Dans cet entrelacs de références, il est clair que le point nodal de l’assemblage des NéoRatsTM, de la FCR, du consumérisme international et des étudiants-paysans est orienté de façon paranoïaque vers des modalités d’exploitation et de devenir post-animal – produisant des gadgets à la mode défectueux et des corps travailleurs paresseux ou faibles dans le laboratoire capitaliste shanzhai (de contrefaçon) de l’appareil d’État de la FCR.

Le post-humanisme politique de Chen

32Les œuvres de Chen Qiufan s’intéressent beaucoup aux questions, typiques du posthumanisme occidental, de l’anthropocentrisme, de l’agentivité non-humaine, de l’incarnation de l’information et des boucles de rétroaction neuro-environnementales. Plus largement, ses œuvres manifestent la prédominance, dans l’ontologie posthumaine, des notions de schéma et d’aléatoire (plutôt que de présence et d’absence), identifiée par Hayles. Néanmoins, ainsi que j’ai tâché de le montrer, ces idées sont mobilisées par Chen Qiufan dans un tout autre contexte culturel et selon un point de vue différent qui modifie fondamentalement leur signification et leur portée. La plupart du temps, ses personnages et ses situations prennent place dans des boucles de rétroaction intégrant des assemblages cognitifs qui fonctionnent en deçà de la conscience sociale – ce qui revient à dire que les assemblages du smog-dépression, des NéoRatsTM- humains et de la combinaison-Lotus de Neige produisent un sens qui n’est pas accessible immédiatement. Un autre aspect important réside dans le fait que Chen souligne en général le rôle essentiel joué par les institutions étatiques dans la dissimulation ou même la suppression des moyens permettant d’accéder à cette conscience. Ainsi, en étouffant les découvertes de la Société du Smog, en cachant via la FCR le comportement post-animal de rongeurs hyper-évolués, l’État se comporte comme une puissante force de l’ombre qui intervient pour bloquer la compréhension, de manière à préserver le statu quo. D’un autre côté, une sorte de confiance aveugle placée dans la technologie capitaliste et son potentiel hyperréel pousse les personnages de « Flower of Shazui » à croire qu’ils peuvent échapper à leur destin de pantins de la société de consommation. De même, dans « Year of the Rat » et « Smog Society », les effets post-/dés-humanisants produits par les systèmes technologiques capitalistes d’État font apparaître les mécanismes de rétroaction qui créent les conditions de l’aliénation des personnages : la communauté de travailleurs en mauvaise santé à laquelle appartient Sun est prisonnière d’un cercle vicieux de maladie mentale, tout comme les jeunes hommes de la FCR, ces minables sans perspective d’emploi de l’impitoyable société consumériste chinoise, sont expulsés des villes pour aller exterminer des animaux gadgets devenus invendables sur le marché mondial. Dans l’univers posthumain de Chen, le rôle des foyers de connaissance humains est double : l’expérience individuelle d’appartenance à un assemblage est manifeste, mais en même temps, la manière dont l’État humain s’emploie à contrôler, à empêcher de comprendre ou à percevoir cet assemblage, court-circuite et modifie cette expérience. À cet égard, l’État et la technologie fonctionnent de la même manière, en tant qu’actants non-humains indifférents à la position ou aux intentions humaines individuelles au sein du « système » de la société et de la culture. C’est ce qui fait, je crois, que la Chine contemporaine apparaît « hyperréelle » aux yeux de Chen, dans la mesure où il s’agit à la fois d’un monde fait de signes auto-référentiels et de simulacres (par exemple, un communisme sans communisme) et d’un lieu où « même cette contradiction du réel et de l’imaginaire […] est effacée » (Baudrillard, 1976, p. 112), ainsi que celle de l’humain et du non-humain.

33Enfin, même si parler de « post-humanisme chinois » ne va pas sans quelque difficulté, j’espère que les accents qui y sont portés sur le rejet de l’Occident permettront d’y inclure plus que l’anti-anthropocentrisme et les revendications eurocentriques à l’endroit de l’héritage humaniste, pour offrir à la place une approche plus large des manières dont notre compréhension de la matrice humain/non-humain a changé en profondeur à l’échelle du globe ces dernières décennies. Étant donné que la notion chinoise traditionnelle de « l’unité de l’humain et de la nature » (tianren heyi) s’oppose à la dualité occidentale sujet/objet, Yan Guidi se demande si « le transfert en Chine de la théorie posthumaniste occidentale va produire des interprétations pertinentes des problèmes de la Chine contemporaine » (2019, p. 54). Je pense que cette question devrait être reformulée : étant donné la situation historico-politique unique de la Chine contemporaine (y compris ses relations humain/nature), le post-humanisme chinois peut-il apporter des interprétations pertinentes des problèmes du monde ? Comme j’ai tâché de le démontrer ici, la réponse est un « oui » massif : la manière dont la science-fiction de Chen imagine hou renlei en termes posthumanistes marxistes-réformés comme quelque chose de hou rendao nous offre une perspective complètement différente sur le sens de ce terme actuellement surexploité, en ce qu’il explore le besoin de repenser l’agentivité non humaine par rapport à la subjectivité humaine (par le biais d’assemblages cognitifs) et, en même temps, essaie de souligner le problème d’un monde dans lequel les États se sont à ce point éloignés des besoins de leurs peuples que l’agentivité et la liberté humaines sont presque inimaginables. En affrontant les « réalités absurdes » de la Chine contemporaine, Chen affronte aussi la réalité absurde de notre condition mondialisée posthumaine.

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Notes

1 Chen attribue à l’auteur de science-fiction Han Song la paternité de l’expression « génération déchirée », servant à qualifier les écrivains nés après les années 1970, mais son propre essai se concentre sur les changements auxquels ont assisté des écrivains plus jeunes, nés pendant les années 1980 et 1990. Pour autant que je sache, le texte de Chen « Torn Generation » (« La Génération déchirée ») n’a jamais été publié en chinois. Sauf mention contraire, toutes les traductions du chinois sont de moi [NdT : et sauf mention contraire, les traductions de l’anglais sont de ReS Futurae].

2 Pour une étude plus détaillée du parcours et de la carrière de Chen, voir Liu, 2021.

3 Chen en appelle aux auteurs de SF pour qu’ils « établissent de nouvelles coordonnées esthétiques » afin de rendre compte de l’influence sur l’écriture de ces changements technologiques (2019, p. 63). Toutefois, si, à l’instar de Baudrillard, nous tenons l’hyperréalisme pour un effet de l’incapacité de la société consumériste à distinguer ou à valoriser ce qui est « original », les coordonnées d’une esthétique ainsi fondée sur la technologie devraient également aborder le problème de l’absorption de l’art dans la technologie, dans un flux stupéfiant de spectacles, d’images et de simulacres qui érodent les valeurs sociales positives.

4 [NdT] Baidu est une multinationale chinoise spécialisée dans la production de services Internet (recherche, encyclopédie, vidéo) offrant des alternatives aux compagnies occidentales en Chine continentale.

5 L’histoire dans laquelle Chen expérimente avec l’IA s’intitule « Algorithme de vie » (Rensheng suanfa) et n’a pas encore été traduite en anglais [ni en français]. C’est le titre qui sert pour son recueil de nouvelles le plus récent (LifeAlgorithm, 2019).

6 Pour mieux cerner les idées chinoises contemporaines sur la pensée posthumaine (en chinois), voir Li Baoyu, 2018 et Yan Guidi, 2019.

7 Il y a, en outre, deux autres termes chinois pour l’humanisme : renben zhuyi et renwen zhuyi, qu’on peut traduire par « humanitarianisme » et « science de l’humain », respectivement.

8 Quoique je n’aie pas la place de développer plus en détail, l’humanisme marxiste (Makesi rendao zhuyi) est apparu dans les années 1960 en Europe de l’Est et a eu un impact considérable sur la Nouvelle Gauche des années 1960 et 1970. Il a fini par se frayer un chemin en Chine pendant la « Nouvelle Ère » (xin shiqi) (1978-1989) pour y déclencher un débat idéologique interne intense qui s’est achevé sur une condamnation de l’humanisme marxiste, essentiellement parce que ses défenseurs soutenaient que le PCC avait « aliéné » (yihua) le peuple pendant la Révolution culturelle. Le Parti ne commet jamais d’erreur, bien sûr, donc la condamnation d’une telle idée était inévitable. Pour autant, l’idée de l’aliénation demeure importante, même si elle est taboue, dans le marxisme chinois, non pas parce qu’elle renvoie à l’« humanisme occidental » mais parce qu’elle a été employée pour suggérer que les gens ont été rendus « autres », transformés en spectateurs devant les actions du Parti pendant les « Dix années perdues ». Voir l’étude de Wendy Lanon sur l’aliénation et l’humanisme marxiste, et pour une mise au point plus récente de la controverse sur l’humanisme marxiste, voir Carrico, 2017.

9 La ligne du Parti a consisté à s’opposer avec vigueur à l’humanisme marxiste, en en faisant une intrusion occidentale, et en appelant à une « campagne de résistance à la pollution spirituelle » (fan jingshen wuran yundong), tout en s’efforçant de nier que les expériences d’ingénierie sociale des années 1950-1960 aient été des échecs désastreux. C’est pourquoi j’estime que le rendao zhuyi marxiste chinois peut être tenu pour une forme précoce de post-humanisme, dans la mesure où il cherche à imaginer à neuf la relation du marxisme au peuple et à éliminer la séparation entre l’État-Parti et le peuple. Pour une excellente étude de cette période de l’histoire chinoise du marxisme, voir Shih Shu-mei, 2012. Elle attire aussi l’attention sur la difficulté d’employer le terme dans le contexte chinois.

10 Voir l’étude du style cyberpunk de Chen écrite par Zhenyu Jiang, 2019. Il indique que « ce que les jeunes écrivains [cyberpunk] chinois revendiquent est que “le futur est déjà là, mais les humains n’ont aucun moyen de le comprendre”. Actuellement, ils semblent être en train de répondre à l’aveugle [zai ming ming zhong] aux avant-gardes cyberpunks [précédentes] » (2019, p. 33).

11 Voir Chen, 2019c et son introduction à l’anthologie IA : 2042 (2021, 2022A pour la traduction française). Lu Jun et Wang Wenlin estiment que Chen est un écrivain tout à fait punk qui « garde une attitude d’opposition radicale quand il évoque les problèmes sociaux, le futur à imaginer et la dévalorisation de la valeur individuelle par le totalitarisme » (2019, p. 61)

12 Voir Lu Jun et Wang Wenlin, 2019.

13 [NdT] À notre connaissance, aucune n’est disponible en français à la date de la publication de cet article.

14 [NdT] Particules fines.

15 Cela fait étrangement écho à ce qui est arrivé pendant la tristement célèbre « expérience sur les émotions » (« Mood Experiment ») de Facebook en 2012, quand les ingénieurs de cette entreprise ont fait en sorte de manipuler les comportements en ligne des utilisateurs à l’aide d’algorithmes de proposition de contenu qui ont découvert que « les états émotionnels peuvent être transférés vers d’autres par contagion émotionnelle incitant les gens à ressentir les mêmes émotions sans en avoir conscience » (Meyer, 2014).

16 Cela fait peut-être référence au classique de Lu Xun, « Journal d’un fou » (1918, 狂人日记 / 狂人日記), et à son exclamation finale, « Sauvez les enfants… » (2015, p. 39). Néanmoins, l’essentiel est que Lao Sun ait décidé d’agir pour changer ce qui semble bien strictement impossible à changer en faisant le clown.

17 Cette idée est à attribuer au professeur Wang Yao, dont les précieux commentaires sur des versions antérieures de cet article lors d’une conférence à Hunan, en Chine en 2019, ont permis d’identifier que la perte du sens communautaire et des liens sociaux est une dimension importante de l’histoire.

18 C’est une référence évidente à l’atterrant taux de suicide dans les usines de Foxconn, auquel Chen fait allusion dans son essai « The Torn Generation » : « Ma génération inclut les ouvriers de Foxconn, qui, jour après jour, répètent les mêmes gestes répétitifs sur la chaine d’assemblage, pareils à des robots ; mais elle inclut aussi les fils et filles des riches et des cadres communistes, des nobliaux qui estiment que le luxe leur est dû de naissance et qui jouissent de tous les privilèges possibles » (2016b, p. 371).

19 Selon Haraway, le discours sur une telle créature (le premier mammifère sous brevet) représente un nouveau chronotope technologique, un lieu rhétorique qui est « gros de menaces et de promesses ultimes, dégoulinant de notes apocalyptiques et comiques » (2003a, p. 241). Pour reprendre ses termes : « Nolens, volens, on se retrouve catapulté dans le domaine narratif qui englobe le bon docteur Frankenstein et son monstre, et toutes les autres scènes séduisantes de naissances nocturnes, dans la culture mythologique de la science. Le laboratoire apparaît de façon répétée comme ce lieu d’une inquiétante étrangeté où viennent au monde des entités qui ne cadrent pas, qui ne sont pas à leur place, qui ne peuvent être normales – en un mot qui transgressent des catégories fondamentales antérieures » (Haraway, 2007, p. 280).

20 Ken Liu traduit habilement xinshu par NéoRatsTM, mais shu indique simplement que ces créatures sont apparentées aux rongeurs muroidea de façon générique (les souris, les écureuils et d’autres animaux sont aussi shu). Il semble bizarre que des Occidentaux de classe moyenne adoptent des rats géants, mais, après tout, les gadgets à la mode sont toujours un peu spéciaux.

21 Dans la version chinoise d’origine, le narrateur nous dit que « nous sommes tous passés à la télé et on a fait des conférences de presse et on a raconté des histoires émouvantes, pleines de sentiment, et aucune de ces histoires n’avait le moindre rapport avec la religion NéoRat, les habitudes de Canon Noir, ou la mort de Petit Pois » (2009, p. 64).

22 [NdT] Le terme « Réplicant » n’apparaît pas dans le roman de Philip K. Dick, mais nous le maintenons ici pour respecter la version originale de l’article.

23 Un bon nombre de récits zhiqing ont été traduits en anglais : le récit à la première personne de Ge Lunhong, racontant la vie d’une jeune fille des années 1960-1970 dans un village rural pendant la Révolution culturelle est paradigmatique et l’essai de David J. Davies sur les photographies zhiqing, et la culture contemporaine de la nostalgie sert aussi à rappeler de façon frappante les sacrifices imposés à une génération antérieure de jeunes chinois.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ron S. Judy, « Le post-humanisme chinois et la science-fiction politique de Chen Qiufan »ReS Futurae [En ligne], 23 | 2024, mis en ligne le 25 juin 2024, consulté le 20 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/resf/13503 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11wpn

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Auteur

Ron S. Judy

Ron S. Judy est professeur de littérature anglaise à la National Chung Hsing University (Taiwan).

Ron S. Judy is a Professor of English literature National Chung Hsing University (Taiwan).

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