1En tant qu’autrice primée de science-fiction et de fantasy, Ursula K. Le Guin a fait l’objet d’une attention critique substantielle dans les études littéraires et culturelles, mais rarement en traductologie, bien qu’elle soit elle-même traductrice, entre autres, d’Angelica Gorodischer, de Gabriela Mistral et de Lao Tseu. Dans son article « Ursula K. Le Guin and Translation » [Ursula K. Le Guin et la traduction] (2006), Ria Cheyne met en lumière non seulement la relation entre traduction et compréhension mutuelle, mais également l’interaction qui existe entre langue, culture et traduction. Elle affirme que « les traductions de Le Guin – que ce soit ses textes traduits ou son utilisation de la traduction comme métaphore dans ses œuvres – montrent qu’elle rejette ce que Sukanta Chaudhuri nomme l’unilinguisme : « un état d’esprit ou un ethos qui fonctionne uniquement dans le cadre d’une seule langue » (Cheyne, 2006, p. 457, citant Chadhuri, 1999, p. 73). En examinant de plus près la relation entre langue, pouvoir et culture, de La Main gauche de la nuit (1969) aux Dépossédés (1974) et à La Vallée de l’éternel retour (1985), Cheyne soutient que l’utilisation que fait Le Guin de la traduction non seulement refuse toute « sensibilité unilingue » (p. 462), mais plaide aussi en faveur d’une « multiplicité » (p. 468) en termes de diversité de discours, de langues et de cultures.
2Et pourtant, l’analyse de Cheyne n’est pas sans failles. « Labyrinthes » (1975), par exemple, est narré à la première personne par un narrateur qui décrit la manière dont il échoue à communiquer avec un « extraterrestre » qui est, en réalité, un scientifique humain. En inversant le statut subalterne de l’animal cobaye, Le Guin subvertit également l’anthropocentrisme habituel de la lecture et de la pensée, selon lequel l’humain est toujours le sujet alors que les animaux et les autres espèces sont des objets étrangers. Néanmoins, dans son analyse du récit, Cheyne efface complètement cette réorientation en faisant référence au narrateur comme à un « extraterrestre » :
Le narrateur du récit est un extraterrestre, et il ne conçoit absolument pas que l’on puisse communiquer par le son. Il tente à répétition de communiquer avec le scientifique humain en l’étudiant à travers son propre langage, constitué de mouvements signifiants. Pourtant, l’humain ne se rend jamais compte que le langage de l’extraterrestre fonctionne de cette manière, et ne comprend donc jamais le message que l’extraterrestre tente de lui faire passer – à savoir qu’il ne peut pas manger la nourriture qu’on lui a donnée, et qu’il est en train de mourir de faim. (Cheyne, 2006, p. 461)
3Par contraste, voici comment le texte de Le Guin rend la narration de l’animal cobaye :
L’étranger fait preuve d’une cruauté raffinée, et pourtant irrationnelle. S’il avait dès le départ l’intention de me faire mourir de faim, pourquoi ne pas avoir tout simplement supprimé les vivres ? Au lieu de cela, il m’a donné plein de choses à manger […] (Le Guin, 2022)
4Cheyne ramène pratiquement le discours écologique de Le Guin à la position anthropocentrique conventionnelle. D’un point de vue écoféministe, la tragédie n’est pas causée par l’incapacité de l’animal de laboratoire à traduire ses besoins en une communication porteuse de sens, mais par l’incapacité du scientifique à percevoir les mouvements corporels de l’animal comme étant porteurs de sens. Ainsi que le décrit Le Guin, le cobaye, lui, n’a cessé d’interpréter le langage corporel du scientifique :
Je discernais maintenant dans sa position quelque chose qui allait un peu au-delà de cette simple signification. Il n’y avait pas eu de mots, et pourtant il y avait un embryon de communication. Tandis qu’il était là debout à m’observer, je distinguais clairement une expression de tristesse pleine de colère – aussi claire que la Stance Sembrienne. Il y avait la même immobilité relâchée, la position courbée, l’aveu de la défaite. Jamais un mot ne fut clairement prononcé, et cependant il me disait qu’il était rempli de ressentiment, de pitié, d’impatience, et de frustration. Il me disait que ça le rendait malade de me torturer, qu’il voulait que je l’aide. Je suis sûr que je l’ai compris. (Le Guin, 2022)
5La narration montre que l’animal cobaye perçoit bien le scientifique comme étant tout autant capable de communiquer que lui, malgré leurs différences sémiotiques. Néanmoins, enfermé dans son propre système de signes, le scientifique n’interprète pas les mouvements du cobaye comme étant des mouvements choisis et porteurs de sens. En d’autres termes, au lieu de voir à la fois les humains et les animaux comme sujet de la communication, le scientifique considère le cobaye comme un objet ne possédant aucune compétence en communication, ce qui l’empêche de chercher une manière de communiquer avec lui ou de le traduire. Pour les études en traductologie, ce récit implique que, alors qu’il est évident que, pour traduire, il faut comprendre le langage de l’autre, la définition traditionnelle de la traduction reste confinée au domaine des langues humaines, oubliant complètement la communication et la compréhension des espèces dans un monde plus-qu’humain. Ainsi, le récit indique une nouvelle direction pour la traduction : remplacer la frontière sémiotique anthropocentrique pour s’impliquer dans une communication et une traduction inter-espèces dans l’écosystème général.
- 1 NdT : Il n’existe pas de version française du Dao de jing contenant la préface traduite de Le Guin, (...)
6Même si Cheyne néglige les préoccupations écologiques de Le Guin dans son analyse, l’autrice de science-fiction a été largement reconnue dans le champ des études écoféministes. Patrick D. Murphy, par exemple, accorde à Le Guin une capacité à « générer des interactions sociales multiculturelles qui reconnaissent l’inévitabilité de la différence et du conflit sans qu’il n’y ait domination ou assimilation forcée » (Murphy, 1995, p. 56-57). Val Plumwood, dans son livre Feminism and the Mastery of Nature [Féminisme et maîtrise de la nature] (1993), s’appuie sur l’essai de Le Guin « Femme, nature sauvage » (2020, [1989]) et déclare que « ce qui est considéré sauvage du point de vue de l’identité du dominant est considéré comme un chez-soi du point de vue des autres » (Plumwood, 1993, p. 161), en écho à la phrase de Le Guin : « Le lieu où je vis en tant que femme est, pour les hommes, une nature sauvage. Mais pour moi, c’est le territoire que j’habite. C’est chez moi. » (Le Guin, 2020, p. 194) Particulièrement préoccupée par les crises sociales et écologiques dans lesquelles s’enfonce le monde, l’utilisation que fait Le Guin de la traduction va de pair avec son écoféminisme. Cette relation est évidente à la lecture de son introduction au Dao de jing1 :
Les traductions académiques considérant le Dao de jing comme un manuel pour les seigneurs utilisent un lexique qui souligne le caractère unique du « sage » taoïste, sa masculinité, son autorité. Ce langage se perpétue, et se dégrade, dans les versions les plus populaires. Je voulais un Livre de la voie et de la vertu qui soit accessible à un lecteur d’aujourd’hui, ni puissant, ni même masculin, ne cherchant pas des secrets ésotériques, mais simplement à écouter une voix qui parle à l’âme. (Le Guin, 1997, p. ix-x)
7On peut également constater son écoféminisme de manière encore plus flagrante dans les notes qui accompagnent ses traductions des citations de Lao Tseu : « Perdre le sens du sacré du monde est une perte fatale. Blesser notre monde par excès d’avarice et d’ingénuité est mettre en danger notre propre caractère sacré. » (p. 40) En gardant cela à l’esprit, il est nécessaire de réexaminer l’utilisation que fait Le Guin de la traduction, selon une perspective écoféministe cette fois.
8La traduction est généralement considérée comme une activité linguistique, comme le note Susan Bassnett :
Les premières réflexions sur la traduction étaient dominées par les notions d’équivalence, fondées sur des oppositions binaires entre la source et la cible, et par une insistance à considérer la traduction comme une activité linguistique, à juste titre puisque la traduction implique le transfert de textes entre plusieurs langues. (Bassnett, 2005, p. 86)
9Il ne fait aucun doute que, dans l’œuvre de Le Guin, la traduction linguistique est l’une des conditions nécessaires à la communication. Par exemple, Genly dans La Main gauche de la nuit, et Shevek dans Les Dépossédés parlent tous deux la langue de la planète qu’ils visitent. Sans cette compétence linguistique, il serait plus difficile pour eux de communiquer avec les habitants de ces planètes. Néanmoins, malgré son importance, il ne s’agit que de l’un des aspects de la traduction, et la traduction d’un point de vue uniquement linguistique est loin de permettre une parfaite communication et compréhension entre les peuples. Par exemple, dans La Main gauche de la nuit, les premières communications entre Genly et Estraven sont gênées par le concept géthénien de shifgrethor, qui est « prestige, réputation à défendre, sens de l’opportunité, rapports humains fondés sur la vanité… mot intraduisible et principe essentiel du pouvoir social en Karhaïde et dans toutes les civilisations de Géthen » (2016, p. 23-24). Ici, la communication verbale ne mène à aucune compréhension, mais plutôt à une incompréhension :
— Je regrette, disait la voix, d’avoir dû si longuement différer le plaisir de vous recevoir, cela dit je suis heureux que nos rapports ne soient plus aucunement ceux d’un protecteur et de son protégé.
Je fus intrigué par ces paroles. Car, sans nul doute, il avait été jusque-là mon protecteur à la cour royale. Voulait-il dire que l’audience qu’il m’avait fait accorder par le roi pour le lendemain m’avait élevé à son propre niveau ?
— Je ne vous suis pas très bien, dis-je. Ce fut à son tour d’être manifestement intrigué. (Le Guin, 2016, p. 22)
10Cette incompréhension se transforme en méfiance tandis que Genly pense avoir été trahi par Estraven :
Et naturellement, pensai-je, vous vous hâtez de passer dans leur camp et vous me trahissez pour sauver votre peau. Mais il eût été inutile de le lui dire. Estraven était un courtisan, un politicien, et moi j’étais un imbécile de lui avoir fait confiance. Le politicien, bien souvent, n’est pas un homme complet, cela même dans une société d’êtres bisexués. (Le Guin, 2016, p. 24)
11De la même manière, dans Les Dépossédés, Shevek ne comprend pas pourquoi son homologue scientifique entretient des préjugés contre les femmes d’Urras, la société qu’il visite, car il n’existe aucune discrimination fondée sur le genre sur Anarres, sa propre société ; ce système social de préjugés est encodé dans un langage apparemment incompréhensible. Dans Le nom du monde est forêt (1976), Selver ne comprend pas son collègue traducteur, Lyubov, à cause du profond fossé qui existe entre leurs deux cultures, comme le déclare Selver :
[…] je ne saisissais pas grand-chose à ce qu’il me disait. Ce n’était pas le langage qui m’empêchait de comprendre ; je connais sa langue, et il a appris la nôtre ; nous avons écrit les deux langues pour les expliquer. Et pourtant, il disait des choses que je ne parvenais pas à comprendre. (Le Guin, 2000, p. 221)
12Cheyne observe à juste titre que « Le Guin démontre qu’être capable de comprendre ce que les mots d’une autre langue signifient ne suffit pas à se comprendre quand les différences culturelles font barrière » (Cheyne, 2006, p. 460). En effet, dans ces récits, Le Guin met en lumière ce fait caché que ce ne sont pas les différences existant entre les langues qui produisent des barrières dans la communication et l’intercompréhension, tout comme ses personnages et l’analyse de Cheyne nous révèlent que parler la même langue n’équivaut pas à se comprendre entre locuteurs. Ainsi, cela signifie que la tâche de la traduction va bien plus loin que de simplement construire un pont entre les différences linguistiques. Les questions changent alors : comment communiquer et se comprendre ? Et quelle est la tâche de la traduction ?
- 2 NdT : en allemand, « reine Sprache ».
13Dans son essai, « La tâche du traducteur » (1923), Walter Benjamin note que la « [traduction] est si loin d’être la stérile égalisation de deux langues mortes, que parmi toutes les formes celle qui lui revient en propre est d’indiquer la post-maturation de la parole étrangère, les douleurs d’enfantement de la sienne » (Benjamin, 1992, p. 153). Il voit au-delà de la traduction linguistique, vers la création d’une « pure langue2 » : « Racheter dans sa propre langue cette pure langue quand elle est exilée dans la langue étrangère, la délivrer par la recréation quand elle est captive dans l’œuvre, telle est la tâche du traducteur. Celui-ci fait sauter, en faveur de la pure langue, les cadres vermoulus de la sienne. » (p. 157)
14Le Guin et Benjamin partagent des idées communes : tous deux décrivent un acte de traduction qui existe au-delà du niveau linguistique. Mais il existe aussi des différences entre eux : pour Benjamin, la traduction n’a pas pour tâche de construire un pont pour relier les différences linguistiques, mais de faire de la place pour « la langue pure », qui est abstraite, insaisissable, et au-dessus de toutes les langues ordinaires. Pour Le Guin, au contraire, la traduction a parmi ses tâches le fait de construire un pont entre les différences linguistiques, même si cela n’est pas suffisant pour que des personnes aux perspectives ou à la manière de penser radicalement différentes se comprennent pleinement. Il ne fait aucun doute que Benjamin contribue à libérer la traduction des limites de l’équivalence linguistique, mais il crée également une hiérarchie tranchée entre la langue ordinaire et la « langue pure », faisant ainsi de la traduction du signifiant linguistique un processus inférieur à la naissance d’une « langue pure », ce qui révèle sans doute un mode de pensée profondément ancré dans le dualisme occidental.
15Pour Le Guin, la tâche de la traduction est bien plus complexe. Dans La Main gauche de la nuit, elle décrit le voyage de Genly sur le monde gelé de Géthen. Au-delà de sa mission diplomatique, la visite de Genly correspond aussi à un processus d’évolution individuelle consistant en trois étapes. Lors de la première, malgré ses compétences linguistiques, Genly ne comprend pas les structures sociales et culturelles de Géthen en raison des différences radicales entre son propre monde et celui de Géthen, en particulier l’absence de différenciation sexuelle fixe. Comme nous l’avons déjà vu, Genly se méprend sur le comportement et les intentions d’Estraven, le Premier ministre de la Karhaïde, car il se fonde sur ses propres préjugés sociaux et sexuels. La deuxième étape est celle du contact et de la communication, lorsque Estraven risque sa vie pour sauver Genly de la prison. Au cours de leur long voyage dans la neige, Genly a l’occasion d’en apprendre davantage sur les pensées et le comportement des Géthéniens grâce à Estraven. La troisième étape implique une forme de connexion entre Genly et Estraven, qui permet à une vraie communication et à une vraie compréhension mutuelle de s’établir.
16Du point de vue de la traduction, il se produit un échange bidirectionnel par lequel Genly et Estraven apprennent à connaître la culture de l’autre. Bien que Genly soit arrivé sur Géthen avec l’intention de favoriser l’intégration de la planète dans la communauté interstellaire de l’Ékumen, il devient un locuteur dont la langue se traduit par les coutumes linguistiques et sociales de Géthen. Même si la planète finit bien par rejoindre l’Ékumen, Genly ne peut plus accepter les deux sexes de ses congénères, tant il est devenu géthénien : « Ce sont comme de grands animaux bizarres de deux espèces différentes, des primates aux yeux pétillants d’intelligence, tous en rut, en kemma… » (Le Guin, 2016 ; p. 341) En ce sens, Genly est à la fois le sujet et l’objet de la traduction : d’un côté, il traduit le mode de pensée de ses congénères, les Hainiens, dans la langue des Géthéniens, et de l’autre, il est lui-même traduit dans le mode de pensée de Géthen, ce qui est une étape de plus vers l’auto-transformation.
17Dans Les Dépossédés, Shevek suit une trajectoire différente : quittant Anarres, une société qui se caractérise par la rareté de ses ressources naturelles, mais aussi par sa coopération sociale, il rejoint Urras, une société où les ressources naturelles sont abondantes, mais qui reste coincée dans une crise sociale. Néanmoins, Shevek est un marginal dans sa société en raison de l’ordre social collectiviste qui bride sa liberté intellectuelle. Malgré les contraintes pesant sur la liberté individuelle, la culture anarrestie s’établit sur une pensée non hiérarchique, promouvant la coopération, la responsabilité, et l’égalité entre soi et les autres. C’est lors de sa rencontre avec la société d’Urras, plus prospère d’un point de vue matériel mais politiquement et socialement plus compétitive, que le mode de pensée de Shevek se transforme et qu’il devient l’objet d’une traduction, en raison des grandes différences culturelles entre les deux mondes. Finalement, Shevek accepte la pensée non dualiste de sa propre planète et décide d’y retourner pour prendre en charge une plus grande responsabilité sociale :
Il reconnaissait ce besoin, en termes odoniens, comme étant sa « fonction cellulaire », le terme analogique désignant l’individualité de l’individu, le travail qu’il pouvait accomplir au mieux, donc sa meilleure contribution envers la société. Une société saine le laisserait exercer librement cette fonction optimale, trouvant dans la coordination de telles fonctions sa force et sa faculté d’adaptation. C’était une idée centrale dans l’Analogie d’Odo. Que la société odonienne d’Anarres ait perdu l’idéal ne diminuait pas, à ses yeux, sa responsabilité personnelle envers cet idéal ; bien au contraire. Une fois écarté le mythe de l’État, la véritable mutualité et la réciprocité de la société et de l’individu devenaient claires. On pouvait demander un sacrifice à l’individu, mais jamais une compromission ; car bien que la société seule puisse procurer la sécurité et la stabilité, seul l’individu, la personne, avait le pouvoir du choix moral, le pouvoir de changer, fonction essentielle de la vie. La société odonienne était conçue comme une révolution permanente, et la révolution commençait dans l’esprit pensant. (Le Guin, 1983, p. 301)
18Shevek se rend compte de la fonction essentielle que joue l’individu dans la société, et qu’il doit aider à apporter des changements positifs plutôt que rejeter son rôle et éviter toute responsabilité personnelle :
Son sentiment d’une responsabilité primordiale envers son travail ne le coupait pas de ses compagnons, de sa société, comme il l’avait cru. Cela le liait totalement à eux.
Il comprit aussi qu’un homme qui éprouvait ce sentiment de responsabilité à propos d’une chose était obligé de le mettre en œuvre dans tous les domaines. C’était une erreur de se considérer comme le véhicule de ce sentiment et rien d’autre, d’y sacrifier aucune autre obligation. (Le Guin, 1983, p. 302)
19Shevek rejette l’éthique individualiste d’Urras en faveur du collectivisme d’Anarres mais, quand il retourne sur son monde, il cherche à réformer la société à travers ses propres efforts individuels et collaboratifs. Le roman, comme le suggère son sous-titre, se termine de manière ambiguë, mais la fin met également en avant la possibilité que la transformation de Shevek amène des changements plus importants, une traduction au niveau social.
20De même, dans Le Dit d’Aka (The Telling, 2000), les protagonistes Sutty et Yara viennent de deux sociétés divisées. La société de Sutty est menacée par un fondamentalisme religieux qui prône une foi totalitaire et monothéiste. Celle de Yara est mise en danger par une autre forme de fondamentalisme, qui prêche la science et la technologie aux dépens du Dit d’Aka, un système de sagesse antique mettant en avant l’égalité et l’équilibre entre esprit et corps, entre culture et nature, entre matière et esprit, et d’autres paires conceptuelles. Au début du roman, Sutty et Yara se rejettent l’un l’autre. Mais grâce au contact du Dit d’Aka, tous deux deviennent capables de transcender leurs limites sociales et d’entamer une conversation, entraînant des changements plus importants dans leurs manières de penser individuelles. Au cours de ce processus, la traduction intervient à différents niveaux : d’un côté, une interaction entre le soi égotiste et une culture plus équilibrée et saine, et de l’autre, une intersubjectivité entre le soi et les autres, où plus personne n’est objectifié. Tout comme le processus à l’œuvre dans La Main gauche de la nuit, la compétence linguistique n’est qu’un aspect de la communication. Bloquée par son mode de pensée dualiste, Sutty échoue d’abord à établir une compréhension mutuelle avec Yara, malgré sa compétence linguistique. C’est plutôt le contact avec le Dit d’Aka qui transforme son mode de pensée fondamental en un mode de pensée qui met l’accent sur l’équilibre de la pensée non binaire. Comme l’affirme Jayne Glover, Le Guin suggère que la religion et les fondamentalismes séculaires sont tout aussi destructeurs (Glover, 2009, p. 36-42), quoique le roman révèle aussi l’obstacle caché qui empêche toute communication et compréhension mutuelle, à savoir, non pas la différence linguistique, mais les modes de pensée dualistes, un système fondé sur la hiérarchie, l’exclusion, et l’opposition entre le soi et l’autre.
21Si, dans ces œuvres, les figures du traducteur ne sont pas représentées de manière directe, au contraire, dans Le nom du monde est forêt, Le Guin place le traducteur au centre du récit, permettant à ses lecteurs et lectrices de réfléchir non seulement aux conséquences de la domination, de l’exploitation et de la violence, mais aussi au rôle essentiel du traducteur. Dans le roman, il y a deux traducteurs : Lyubov, qui accompagne le capitaine Davidson sur le monde d’Athshe, et Selver qui finit par mener son peuple contre les forces d’invasion. Davidson et Lyubov meurent tous deux au combat, tandis que Selver et sa culture pacifique se retrouvent transformés, passant d’une culture qui vivait en harmonie à une culture capable de meurtre. S’agissant de la guerre entre l’armée de Davidson et les Athshéens, Cheyne considère que la cause de la violence est la différence entre les deux cultures. Elle déclare que « les deux côtés sont en cause, chaque culture rejetant la langue (et donc les croyances et le mode de pensée) de l’autre de la même manière » (Cheyne, 2006, p. 464). Il semble que les deux côtés doivent partager la responsabilité de la tragédie, même si Cheyne souligne qu’il est évident que la société terrienne, telle que représentée par Davidson, est oppressive, alors que la société athshéenne est pacifiste. Elle cite même le commentaire que fait Davidson sur les Athshéens : « ils étaient non agressifs à l’intérieur de leur espèce, vulnérables comme des oisillons au nid » (Le Guin, 2000, p. 285). Malgré cela, Cheyne n’accuse pas la langue de Davidson, sa culture ou son mode de pensée. Elle établit plutôt, en mettant en regard la culture terrienne et la culture athshéenne, une équation entre une culture guerrière et une culture pacifique, et efface ainsi la différence entre l’exploitation et la domination d’un côté, la paix et l’harmonie de l’autre. En échouant à questionner l’injustice, Cheyne propose une interprétation problématique, qui peut être considérée comme un abus de « différence » en soi.
22Le Guin a plutôt longuement dénoncé ce qu’elle nomme le problème de « l’exploitation : des femmes, des faibles, de la planète » :
Notre malheur, c’est la polarisation, la séparation du yang et du yin [et la moralisation du yang comme bon et du yin comme mauvais]. Au lieu de la quête de l’équilibre et de l’harmonie entre les deux, c’est la lutte pour la domination qui règne. La division est imposée, l’interdépendance refusée. Le dualisme des valeurs qui nous détruit, celui qui oppose le supérieur à l’inférieur, le dominant au dominé, le possédant au possédé, l’employeur à l’employé, pourrait dès lors céder la place à des modalités beaucoup plus saines, salutaires et prometteuses en matière d’intégration et d’intégrité. (Le Guin, 2020, p. 31)
23Même si nous pouvons constater que, pour Le Guin, la culture de la division, de l’exploitation et de la domination devrait être remplacée par une société plus harmonieuse et ouverte, il est nécessaire de clarifier sa position par rapport à l’écoféminisme. Plumwood a analysé la manière dont le dualisme occidental traduit systématiquement la différence pour en faire une hiérarchie entre le soi et l’autre :
Le dualisme peut être aussi considéré comme une forme aliénée de différenciation, dans laquelle le pouvoir exprime et construit la différence comme un domaine inférieur et étranger […] Mais dans des formes systématisées du pouvoir, ce dernier est normalement institutionalisé et « naturalisé » en s’accrochant à des formes existantes de la différence. (Plumwood, 1993, p. 42)
24Plumwood fait une distinction entre la différence et la différenciation aliénée : les entités ou les cultures de différence sont égales les unes aux autres en valeur alors que la différenciation aliénée est un mécanisme destiné à créer des hiérarchies pour justifier, à tort, la domination et l’exploitation. C’est donc un objectif de l’écoféminisme que de déconstruire un tel mécanisme et de demander le respect de la différence entre l’homme et la femme, les humains et le reste de la nature, afin de restaurer une égalité entre le soi et l’autre.
25Le récit du Nom du monde est forêt sert à dénoncer une utilisation de l’armée fondée sur le dualisme occidental. Néanmoins, l’interprétation de Cheyne ne fait que renforcer ce mode de pensée délétère, puisqu’elle néglige le fait que Le Guin condamne cette mentalité agressive, et il est tout aussi évident que Davidson et son armée sont les vrais responsables. Contrairement à d’autres voyageurs dans les œuvres de Le Guin qui, malgré leurs préjugés initiaux, souhaitent apprendre et changer pour le bien à la fois du soi et de l’autre, Davidson et son armée sont des colonisateurs violents qui refusent de s’adapter à leur environnement malgré les services de leurs traducteurs. Au contraire, la mort de Lyubov indique le sacrifice de soi inhérent à l’acte de la traduction, tandis que la survie de Selver démontre le pouvoir visionnaire du traducteur qui mène son peuple vers un avenir meilleur (bien que cela soit marqué par une libération violente). Par la manière dont elle représente tout ensemble la vie et la mort, le sacrifice et le succès de ses personnages, Le Guin manifeste en quoi ils servent tous deux le monde de la même façon en dépit – ou plutôt du fait – des situations dangereuses auxquelles ils sont confrontés.
26Comme le dit Le Guin dans le roman, « le traducteur est le dieu » (Le Guin, 2000, p. 266). Elle indique ici non seulement l’importance de la traduction linguistique, mais également celle de la relation entre la langue et la transformation sociale. Le Guin assigne donc un statut prophétique au rôle de traducteur de Selver, car non seulement il comble le vide entre les différences linguistiques et diplomatiques qui existent entre colonisateurs et colonisés, mais il libère aussi son peuple de l’esclavage. Ainsi, elle met en avant le potentiel de la traduction à transformer la réalité, comme le fait, d’après Percy Bysshe Shelley, le poète, en déclarant que « les poètes sont les législateurs secrets du monde ». Selon Shelley :
Les poètes sont les hiérophantes d’une inspiration indistincte, les miroirs des ombres géantes que l’avenir jette sur le présent, les paroles qui expriment ce qu’elles ne sont pas en mesure de comprendre, les clairons qui appellent au combat mais ne sentent ce qu’ils inspirent, l’influence qui n’est pas animée, mais qui anime. (Shelley, 2011, p. 116)
27En termes de transformation sociale et culturelle, le traducteur comme le poète peuvent exercer leur influence sur le monde et sont donc capables de traduire une réalité en une autre. Cependant, pour Le Guin, le rôle du « traducteur » n’est pas seulement défini par son expertise linguistique. Non, le traducteur fait également partie de ceux qui peuvent, comme le démiurge poétique de Shelley, amener le changement social à travers les mots et les actions. Ainsi, pour Le Guin, la distinction entre le poète et le traducteur se fond dans la nécessité que les auteurs et autrices soient des activistes politique-nés.
28La disparition de telles distinctions complète non seulement l’opposition non binaire que l’on retrouve dans les œuvres de Le Guin entre l’humain et les extraterrestres, mais également celle entre les humains et les animaux. Dans le court roman « Petites bufflesses, voulez-vous sortir ce soir ? » (« Buffalo Gals, Won’t You Come Out Tonight », 1987), une petite fille, Maya, est blessée lors d’un accident d’avion et est découverte par une femelle coyote, qui la soigne de ses blessures physiques et psychologiques après l’avoir amenée dans le monde animal. Là, Maya apprend la vie des animaux et développe avec sa sauveuse une relation enfant-mère. En écoutant le récit des animaux et en étant témoin des attaques humaines sauvages qu’ils subissent, Maya commence à rejeter les humains et a l’intention de rester avec les animaux (contrairement aux autres récits d’enfants sauvages comme Le Livre de la jungle de Rudyard Kipling [The Jungle Books, 1894/1896]). Cependant, un coyote plus âgé fait tout pour la faire revenir vers la société humaine et une mésange encourage Maya à « [lui faire] un jardin » (Le Guin, 1989, p. 119), ce qui évoque une oasis écologique au cœur du désert des relations humaines. Après avoir tissé des liens avec les animaux et avoir été traduite à travers leur point de vue, Maya revient à la société humaine, ainsi que l’observe Vera Norwood :
La jeune fille revient au monde des hommes en portant en elle une compréhension écoféministe de la double oppression de la nature non humaine et des femmes, ainsi qu’avec le don de la vue intégrée. Les animaux ont remplacé son œil blessé par un œil fait de résine de pin. Quand elle revient chez elle, elle verra avec ses deux yeux, mêlant la culture et la nature en une seule vision. (Norwood, 1993, p. 268)
29Dans ces œuvres, on constate que Le Guin met en avant ce que j’appellerais « l’inter-traductibilité », un processus d’ouverture et de transformation de soi visant à se connecter avec tout ce qui n’est pas soi, homme ou femme, noir ou blanc, oriental ou occidental, humain ou animal. De manière inévitable, tout en mettant l’emphase sur la traductibilité, Le Guin considère également le rôle de l’intraductibilité, par exemple, dans La Vallée de l’éternel retour :
Chaque mot a-t-il besoin d’être traduit ? Le mot non traduit pourrait parfois servir à nous rappeler que le langage n’est pas sens, que l’intelligibilité n’en est qu’un élément, une fonction. Le mot ou nom non traduit n’est pas fonctionnel. Il est là. Écrit, c’est une rangée de lettres qui prononcées plus ou moins au hasard produit un complexe de phonèmes, un son plus ou moins musical et intéressant, une chose. Le mot non traduit est pareil à un rocher, à un morceau de bois. Son emploi, sa signification, ne sont pas rationnels, définis et limités, mais concrets, potentiels et infinis. Et pour commencer, tous les mots que nous prononçons sont des mots non traduits. (2019, p. 419)
30Dans l’analyse de Cheyne, le questionnement formulé par Pandora tourne autour de « l’acte même de la traduction » et en « souligne le danger » (Cheyne, 2006, p. 466). Ce qui, d’après Cheyne, indique l’absence de certitude et de confiance chez Pandora s’agissant de la traduction. En adoptant une perspective écoféministe, on note que, lorsqu’il est question de la relation entre le signifiant et le signifié, Le Guin suggère que le signifiant du mot lui-même n’est pas qu’un simple véhicule privé de toute valeur indépendante. L’image ou le son peuvent être porteurs de sens en eux-mêmes, et le signifiant, le son ou l’image est une source de beauté qui ne peut être négligée en traduction. Ainsi, en mettant l’accent sur la forme signifiante du signifié, Le Guin ébranle la hiérarchie entre signifiant et signifié, et fait émerger de nouvelles perspectives pour la traduction : le signifiant du signe linguistique, ou son existence matérielle, mérite le respect, et il existe une dynamique constante entre le signifiant et le signifié, tout comme entre traductibilité et intraductibilité. Dans l’introduction de sa traduction de Lao Tseu, Le Guin écrit :
Le Dao de jing est écrit en partie en prose, en partie en vers ; mais tel que nous définissons la poésie aujourd’hui, tout l’ouvrage est de la poésie. Je voulais saisir la poésie, sa beauté brusque et étrange. La plupart des traductions ont réussi à capturer des significations dans leur filet, mais sous forme de prose, en laissant la beauté s’échapper. Et dans la poésie, la beauté n’est pas décorative, elle est la signification. Elle est la vérité. (Le Guin, 1997, p. ix)
31C’est dans cet esprit que Le Guin traduit Lao Tseu sous forme poétique et présente la beauté formelle de l’original, souvent perdue dans les versions traduites par des érudits tels qu’Arthur Waley et Paul Carus.
32En plus de traverser les frontières de l’espace, de la culture, du genre et des espèces, Le Guin introduit la dimension du temps dans la traduction. À ses yeux, la traduction n’intervient pas seulement entre les langues et les cultures existantes, mais également entre ce qui a été et ce qui sera. Dans Le Dit d’Aka, la culture aka ancienne sert de point de repère à la fois pour le présent et pour le futur de la culture humaine, tandis que dans La Vallée de l’éternel retour, la culture future que construit Le Guin sert de guide utopique pour traduire la culture du présent dans une perspective écoféministe.
33Loin d’être complète, cette analyse peut permettre de révéler une vision spécifique de la traduction ainsi que son imbrication avec l’écoféminisme dans les œuvres de Le Guin. Comme je l’ai proposé dans un autre article (Li, 2014), Le Guin s’inspire également de la relation taoïste entre le Yin et le Yang, une interaction non hiérarchique présentant une dépendance, une complémentarité et une transformation mutuelles des paires dualistes (le dualisme du Yin et du Yang), qui implique à la fois différence et continuité. Cependant, alors que cette relation est traditionnellement représentée visuellement par un diagramme de Taiji (voir image ci-dessous), une visualisation du récit de La Vallée de l’éternel retour révèle que les paires sont ainsi représentées :
34La transformation du diagramme de Taiji que propose Le Guin est importante pour diverses raisons. Tout d’abord, l’existence de diagrammes différents, en dehors de la représentation conventionnelle, implique la diversité des formes à l’intérieur de la relation du Yin et du Yang. Ensuite, ces diagrammes montrent l’ouverture de la relation du Yin et du Yang, qui facilite la transformation mutuelle des deux symboles à l’intérieur d’eux-mêmes, de sorte que les deux ne deviennent qu’un. Enfin, l’ouverture du diagramme de Taiji permet également à une paire Yin-Yang de pénétrer d’autres paires Yin-Yang, et ainsi de communiquer, d’échanger et de se transformer avec bien d’autres unités, dans différents espace-temps. Avec toutes ces interactions et ces intra-actions, différentes relations et forces engagent un processus de dialogue plus dynamique et complexe (voir aussi Li, 2014, p. 153-154).
35Construits comme un mode de pensée alternatif au dualisme occidental, ces diagrammes s’appliquent non seulement à l’écoféminisme, mais également à la traduction. Ils montrent que la traduction est un processus de communication, d’interaction et de transformation continu entre différentes langues, systèmes de communication, cultures, peuples, genres, entités humaines et non humaines, esprit et matière, discours et action, le soi et de nombreux Autres différents. Il s’agit aussi d’une activité que chacun et chaque chose subit à tout moment, que ce soit l’interprétation d’un mot, d’une phrase, d’une histoire, d’une expression faciale, d’un geste, ou la conversion de la nourriture en énergie à l’intérieur du corps humain, la traduction d’une idée en action, ou la transformation de cultures anthropocentriques et androcentriques en cultures écoféministes. Pour ouvrir la voie à la traduction, chacun et chaque chose doit être ouvert pour que le contact, l’interaction, la communication, le dialogue et la transformation aient lieu.
36Étant donné le mode de pensée patriarcal et anthropocentrique actuel dans la culture mondiale, la traduction a également pour mission de déconstruire le dualisme occidental et de construire des modes de pensée alternatifs, à la fois pour le présent et le futur du monde. Grâce à son imaginaire littéraire, Le Guin nous offre diverses figures pour incarner différents genres de traduction, comme Estraven, Genly, Sutty, Yara et Selver, qui manifestent également le processus d’interaction positive entre la transformation individuelle et la transformation sociale – en résumé, l’espoir d’un monde meilleur. En plus de présenter un réseau de traduction entremêlé avec le dualisme du Yin et du Yang et la pensée écoféministe, la science-fiction de Le Guin, ses essais et ses traductions d’œuvres en différentes langues sont des mises en application concrètes de la traduction entre différentes langues, formes littéraires, cultures et modes de pensée. Du fait de tous ces efforts, les rôles de Le Guin en tant qu’autrice, traductrice culturelle et réformatrice sociale se sont imbriqués, ce que nous pourrions résumer en la désignant comme « la Traductrice » : celle qui est capable de permettre le changement et de guider le monde de la destruction vers la vie, du désespoir vers l’espoir. Grande est la Traductrice, tout comme la Traduction.