1Dans son Manifeste Cyborg (2007 [« A Cyborg Manifesto », 1985]), Donna Haraway place Octavia Butler aux côtés d’autrices comme Vonda McIntyre, Joana Russ et James Tiptree Jr, dont les fictions cyborg explorent « ce que veut dire être incarné dans des mondes de haute technologie » (Haraway, 2007, p. 71). Pourtant, dans une remarque révélatrice, Haraway décrit l’intrigue de Mauvaise Graine (2025a [Wild Seed, 1980]) comme celle d’« une sorcière africaine qui utilise ses pouvoirs de transformation pour contrer les manipulations génétiques dont use son rival » (2007, p. 77). Bien que la description proposée par Haraway puisse être comprise, avec indulgence, comme l’équivalent générique des « frontières transgressées » et des « puissantes fusions » qui caractérisent les identités cyborg (2007, p. 37), on peut aussi la lire plus schématiquement, comme une opposition binaire entre la magie primitive du colonisé, opposée à la science des Lumières du colonisateur. Si tel était le cas, une telle lecture passerait trop rapidement sur ce qui caractérise Anyanwu et Doro, les antagonistes de Butler – une fusion ambiguë de science et de mythologie – et servirait à renforcer la rhétorique coloniale, quand bien même elle chercherait à déconstruire l’autorité du colonialisme.
2Si la mauvaise interprétation qu’Haraway fait du roman de Butler peut être considérée comme une erreur de jugement, elle s’appuie néanmoins sur le scientisme de la célèbre notion de « novum » de Darko Suvin. Cependant, Haraway oppose Butler et les autres conteuses du cyborg aux « féministes radicales américaines, comme Susan Griffith, Audre Lorde et Adrienne Rich » qui « insistent sur l’organique, qu’elles opposent au technologique » (2007, p. 69). Haraway fonde son manifeste sur l’obsolescence d’un tel dualisme, et suggère à la place que « les machines sont prothèses, composants intimes, soi bienveillants » (2007, p. 76). Ainsi, l’imaginaire SF est riche en exemples qui remettent en question les frontières entre « homme », « femme », « humain » et « machine » – du moins jusqu’à ce qu’Haraway semble tomber dans un discours colonial essentialiste pour expliquer l’instabilité générique de Mauvaise Graine. Dans cet article, nous voulons remettre en question les présomptions sous-jacentes au dérapage d’Haraway, en incluant celles sur lesquelles le novum de Suvin est fondé, et nous avançons que les transformations d’Anyanwu et Doro doivent plutôt être comprises comme des exemples de la « science imaginaire » devenue espièglement « fabuleuse » (Csicsery-Ronay, 2008, p. 6). Cette espièglerie, toutefois, est intimement liée à la manière dont la performance de genre d’Anyanwu fonctionne à la fois avec et contre le regard scientiste, autoritaire et colonial de Doro.
3Bien que des critiques comme Stacy Alaimo (1998), Gregory Hampton (2010) et Sherryl Vint (2007) se soient également intéressés au rôle du corps dans la fiction de Butler, ils l’ont fait en y voyant respectivement une critique de la marchandisation, une allégorie de la genèse ou une étude du biopouvoir. Seule Patricia Melzer (2006) a exploré la fiction de Butler comme une critique du colonialisme, et Mauvaise Graine, plus précisément, comme une exploration des identités queer et intersexuées. Dans cet article, nous retraçons les effets performatifs qui queerisent le texte, dans la continuité du travail de Veronica Hollinger (1999), qui elle-même applique les théories de la performativité de Judith Butler à la SF féministe. Nous reprenons les tentatives d’Hollinger de décoloniser sa propre critique en avançant que les effets textuels de Mauvaise Graine ne remettent pas seulement en cause le regard colonial de Doro, mais également les hypothèses empiriques qui forment la construction du novum de Suvin.
4Mauvaise Graine est le premier roman, dans l’ordre chronologique, de la série Patternist (Seed to Harvest, 1976-1984 en anglais), mais le quatrième dans l’ordre de publication. Il commence en 1690, alors qu’Anyanwu habite dans un village rural et isolé à la frontière béninoise des territoires des Onitsha. Bénéficiant depuis longtemps de mutations régénératives, d’une télépathie médicinale et d’une télékinésie anatomique qui lui permettent de voir l’intérieur de ses cellules et de réarranger son corps à volonté, Anyanwu, désormais âgée de trois cent ans, habite le corps d’une femme « menu[e] », « flétri[e] » et « rabougrie » (Butler 2025a, p. 41 et 44). Elle peut cependant « se faire aussi grande qu’un homme » (p. 41) et tout au long du roman adopte les anatomies de corps féminins et masculins, âgés et adolescents, ainsi que ceux de nombreuses espèces animales non-humaines afin de survivre, prospérer et poursuivre sa recherche biomédicale. En plus de la femme âgée au début du roman, ses autres identités (humaines) incluent Edward Warrick, un abolitionniste blanc de la Louisiane du 19e siècle, et Avoyelles Parish, un propriétaire de plantation et « loup-garou » à ses heures perdues (2025a, p. 344).
5En termes de mythologie africaine, les capacités métamorphiques d’Anyanwu la placent aux côtés de nombreuses figures de métamorphes que l’on peut trouver dans le folklore de l’Afrique de l’Ouest et du Sud. Pour Suvin, dont l’appropriation du novum à partir des travaux d’Ernst Bloch est « postulé et confirmé par la méthode scientifique postcartésienne et post-baconienne » (1979, p. 64-65), une telle équation placerait Anyanwu, et le roman de Butler, du côté de la fantasy. Il n’est donc pas étonnant qu’Haraway, dont la considération des possibilités du cyborg a des affinités avec les biais technologiques et rationnels de Suvin, fasse une erreur de catégorisation en prenant à tort Anyanwu pour une « sorcière ». Suvin, cependant, va plus loin qu’Haraway, et déclare que le genre de la fantasy est « l’ennemi du monde empirique et de ses lois », l’équivalent d’une « sous-littérature de la mystification » et que l’auteur de sf qui s’inspire du folklore « commet un suicide créatif » (p. 8-9). Plus récemment toutefois, China Miéville a remis en question la position dogmatique de Suvin, en avançant que la vie « réelle » sous le capitalisme relève de la fantasy : le « réalisme », dans sa définition étroite, est alors une représentation « réaliste » d’une « absurdité qui est vraie, mais n’en est pas moins absurde » (Miéville, 2002, p. 42). Miéville continue en suggérant que « la fantasy est un mode qui, en construisant une totalité cohérente en interne mais en réalité impossible (…) parodie “l’absurdité” de la modernité capitaliste » (2002, p. 42). Du point de vue de la critique postcoloniale, l’utilisation que fait Miéville du mimétisme évoque la conceptualisation du terme par Homi Bhabha, qui le comprend comme un double discours qui s’identifie à l’autorité du colonisateur tout en la désarticulant (Bhabha, 1984, p. 129).
- 1 [NdT] : la traduction française déplace le terme anglais d’« appraising stare », connotant l’estima (...)
6Cette compréhension double est également perceptible dans le texte de Butler. Anyanwu vit aux frontières de sa communauté, dont certains membres menacent plusieurs fois sa vie, parce qu’ils la considèrent comme une sorcière. Sa réponse violente signifie que, malgré sa honte, Anyanwu est tout autant une meurtrière que Doro. Elle décrit elle-même Doro comme « un ogbanje, ces enfants-esprits maléfiques nés perpétuellement de la même femme et qui mouraient encore et encore » (Butler, 2025a, p. 42) tandis que Doro, « lui qui [élève] des sorcières » (p. 68), la décrit de manière similaire : « C’était une sorcière assurément. N’importe quelle culture la craindrait » (p. 69). Cette mention répétée des esprits et de la sorcellerie n’indique pas seulement le degré d’intégration de telles idées dans les cultures africaines – bien que l’histoire des sorcières, leur crainte et leur persécution soient loin d’être spécifiques à l’Afrique – mais à quel point Anyanwu et Doro, qui ne sont ni l’un ni l’autre des esprits ou des sorcières, jouent avec un tel discours. La mentalité coloniale, qui voit dans les croyances des colonisés une superstition primitive, est ici inversée : Anyanwu comme Doro utilisent la langue du peuple d’Anyanwu pour se décrire l’un l’autre alors qu’ils cherchent tous les deux à maîtriser (coloniser) l’autre. Doro le remarque en décrivant le « regard inquisiteur1 » : « il commença à devenir mal à l’aise. Il en fut stupéfait. Il avait davantage l’habitude de mettre les autres mal à l’aise. » (Butler, 2025a, p. 58). À travers leur jeu de pouvoir, l’identification coloniale de l’Afrique à des idées supposément superstitieuses, comme la sorcellerie, est ironisée et désarticulée. Elle est à la place utilisée par deux sujets apparemment colonisés pour parodier les attitudes et les tactiques du colonisateur à travers leurs tentatives pour gagner du pouvoir l’un sur l’autre.
7La sophistication du dialogue inaugural entre Anyanwu et Doro remet en question la représentation du subalterne comme un être muet, sans voix, sans agentivité, sans histoire (un point d’autant plus contesté par le choix du cadre plus que symbolique du Bénin). Au contraire, comme l’a montré le philosophe V-Y. Mudimbe, les traditions historiques de l’art, de la pensée et de la culture africaines constituent une « connaissance secrète » (Mudimbe, 2021, p. 412), éclipsée par les discours de la philosophie et de l’anthropologie occidentales qui ont cherché à représenter les croyances africaines selon leurs propres épistémologies. Comme les systèmes de croyances africains, tel l’animisme, ne trouvent pas leur origine dans la logique binaire d’être / non-être qui sous-tend la tradition philosophique occidentale, ils ont été historiquement considérés au mieux comme une forme primitive de religion (E. B. Tylor) ou de pensée magique (James Frazer). Au contraire, en reconnaissant la grande différence de leurs racines philosophiques et culturelles, les spiritualités africaines peuvent être reconnues comme des ensembles de connaissances cohérents – en d’autres termes, comme des sciences – à part entière. À travers un tel prisme, la fantasy de Butler, comme Suvin pourrait la nommer, peut être lue, en ses propres termes, comme de la science-fiction. Comme Butler l’a elle-même déclaré : « Si on me disait que quelque chose est de la science-fiction, je m’attendrais à y trouver quelque chose en rapport avec la science » (Kenan, 2010, p. 28).
- 2 [NdT] « Véritable » traduit ici « genuine » (le texte original de Darko Suvin n’emploie pas ce term (...)
- 3 [NdT] Le terme « romance », traduit ici par « roman d’aventures », est employé en lien avec l’oppos (...)
8De la même manière que l’imitation par Anyanwu et Doro d’un discours supposément fantastique subvertit le regard colonial selon lequel les croyances africaines sont objectifiées et vues comme irrationnelles et illogiques, faire de Mauvaise Graine de la SF remet en question les présupposés sur lesquels reposent le modèle du novum chez Suvin. Bien que celui-ci reconnaisse que le novum, « en tant que catégorie esthétique », est sujet à des « forces historiques » et à des changements dans les « pratiques sociales » (Suvin, 1979, p. 80), il a tendance à considérer la méthode scientifique qui valide selon lui l’existence du novum comme purement objective. En réalité, l’élision par Suvin de la différence entre le raisonnement cartésien (inductif) et le raisonnement baconien (déductif) suggère déjà l’instabilité de son idéalisation. Tout comme la défense de la méthode scientifique par Karl Popper, la définition de la SF par Suvin repose sur la falsification : plus le statut science-fictionnel hypothétique d’un texte peut être falsifié, moins il est probable qu’il soit admis comme faisant partie du genre. Ainsi, Suvin fait une différence, par exemple, entre les novums « véritables2 » et les « faux » novums, dans lesquels la nouveauté du dispositif d’estrangement n’est liée d’aucune manière aux possibilités utopiques offertes par le changement historique (Suvin, 1979, p. 81-82). Cette stratégie permet à Suvin de faire disparaître non seulement des œuvres clefs de la SF pulp (Les Cavernes d’Acier d’Isaac Asimov), et des romans d’aventure planétaires3 (Les Chroniques Martiennes de Ray Bradbury), mais aussi des sagas de space opera comme Star Trek et Star Wars. En d’autres termes, les auteurs et les titres par lesquels le grand public connaît généralement la SF. Les disparités évidentes dans l’approche de Suvin signifient que, comme Popper, il a dû reconnaître que quelques imposteurs étaient nécessaires au maintien de la cohérence de sa définition générique. Ses tentatives plus tardives pour appliquer plus pragmatiquement sa définition du novum (Suvin, 2000) n’ont fait que souligner les irrégularités qui sous-tendent son modèle.
9L’entrave principale que rencontre l’idée du novum de Suvin est sa croyance en l’objectivité, une préoccupation pour la pureté intellectuelle qui remonte à son idéalisation de penseurs humanistes comme Bacon et Descartes. Tout comme pour le colonialisme, les certitudes épistémologiques de la science des Lumières trouvent leur origine dans une logique binaire d’être / non-être : cette opposition est tout simplement ignorée (Rooney, 2000, p. 19-21) par les philosophies africaines qui pensent l’être en relation avec les autres êtres. De la même manière que la méthode scientifique est de plus en plus considérée comme une contingence plurielle et historique par les historiens et les philosophes de la science, la science-fiction – quand elle tourne son regard colonial vers elle-même – doit devenir plus ouverte et inclusive que ce que des théoriciens comme Suvin avaient autorisé jusqu’alors. Cela ne signifie pas que l’on doive rejeter le concept du novum dans son ensemble, mais plutôt, comme le suggère Rhys Williams, qu’il faut y incorporer ce qui était jusqu’alors perçu comme des impuretés (mutations), qui marquent « le potentiel pour réimaginer les relations sociales avec des implications réellement radicales » (Williams, 2014, p. 258). La transformation du genre complète les autres métamorphoses offertes dans le roman de Butler.
10Il faut noter que Butler ne donne, ni ne dément, aucune origine surnaturelle aux pouvoirs surhumains de ses personnages. Ce désaveu apparent biaise le statut générique du roman, dans la continuité à nouveau des stratégies ambivalentes de Butler en ce qui concerne l’imitation et l’hybridité, mais il ouvre également un espace de possibilité future radicale. Puisque l’origine des personnages de Butler est incertaine, il est en de même pour leur destin. Toutefois, ce désaveu n’est qu’apparent, perçu seulement du point de vue de la logique binaire occidentale. On peut lire différemment l’histoire des origines des personnages : Butler dépasse simplement le modèle binaire exigé par les récits occidentaux et leurs explications rationnelles. Anyanwu et Doro n’ont pas besoin de la métaphysique de l’être pour exister, ils sont simplement. Par conséquence, Butler est moins préoccupée par l’épistémologie de leurs origines que par des questions ontologiques portant sur la manière dont Anyanwu et Doro se comportent dans le monde. Par exemple, la transformation du corps d’Anyanwu reflète une multiplicité de configurations génétiques, hormonales et chromosomiques qui, après de longues expérimentations, sont contrôlées par ses calculs. En d’autres termes, la méthode scientifique qu’Anyanwu applique à elle-même n’est pas validée par un principe abstrait mais corroborée par la manière dont elle performe dans le monde, une « une performance répétée » (J. Butler, 2005, p. 264, italique dans le texte) comme toute autre véritable recherche scientifique. La manière dont Anyanwu performe une variété infinie d’identités genrées et sexuées est intimement liée à sa manière de jouer la science de son être au sein d’une ontologie cosmologique. Nnedi Okorafor, qui adapte actuellement Mauvaise Graine pour la télévision américaine, observe : dans « la vision du monde africaine […], le mystique et le banal coexistent. Et le mystique n’est pas vu comme ayant une origine arbitraire, les gens y croient. Cela donne de la SF très intéressante, et exige une lecture différente de celle qu’ont les publics occidentaux » (Langer, 2014, p. 251).
11Au contraire, les projets transnationaux bâclés de Doro concernant la reproduction forcée consanguine entre mutants sont une entreprise criminelle aux aspirations impériales. Là où l’auto-expérimentation d’Anyanwu implique à la fois un contrôle de soi et une imposition de limites, les fermes de semences de Doro impliquent la domination et le contrôle des autres, et correspondent à un désir personnel d’immortalité. Doro est aidé dans sa quête prédatrice pour trouver des sujets mutants par une capacité de repérage télépathique chez lui génétique. Celle-ci permet également à Doro de repérer des mutants latents, qui semblent d’abord ne pas avoir de pouvoirs surhumains, ainsi que des humains dont les gènes pourraient, après des générations de reproduction consanguine orchestrée par Doro et ses agents, produire des descendants aux pouvoirs de mutants. Ainsi, Doro suggère pendant leur première rencontre qu’Anyanwu est elle-même une descendante probable de mutants produits par le programme de reproduction clandestin de Doro. Le traçage et la traque de sujets d’expérimentation potentiels par Doro, aidé par sa capacité à se transférer de corps hôte en corps hôte en ne laissant derrière lui qu’une traînée de coquilles humaines vides et épuisées, est une opération de l’ombre similaire à la traite négrière. Sa recherche de sujets acceptables fait écho non seulement aux enlèvements d’Africains par les esclavagistes, mais aussi à la chasse aux esclaves en fuite permise par les lois Jim Crow en vigueur au xixe siècle aux États-Unis. Dans le même temps, la possession incessante de corps hôtes par Doro rappelle la formulation de Karl Marx : « le capital est du travail mort, qui, semblable au vampire, ne s’anime qu’en suçant le travail vivant, et sa vie est d’autant plus allègre qu’il en pompe davantage. » (Marx, 1872, chapitre X, p. 100). Du point de vue de l’hôte, cependant, il/elle est plus semblable à un zombie dont le destin trouve aussi un écho à celui des descendants mutants de Doro : « Le capital aliéné contre la force de travail est échangé par la classe ouvrière contre des subsistances dont la consommation sert à reproduire les muscles, nerfs, os, cerveaux, etc., des travailleurs existants et à en former de nouveaux » (Marx, 1872, chapitre XXIII, p. 250).
12Pendant leur entretien inaugural, Anyanwu confirme les soupçons de Doro : son visage ridé n’est pas « son vrai visage » (Butler, 2025a, p. 36), et l’infirmité apparente de son corps âgé est en fait « un mensonge » (p. 40). Dans un duel dont le prix semble être le droit pour sa parentèle à se reproduire en sécurité, Anyanwu construit une transformation morphologique pour éblouir et distraire Doro :
Elle commença par se frotter les mains. [Sous les yeux de Doro], les serres d’oiseaux, aux longs doigts flétris et osseux, se mirent à grossir, à devenir lisses et jeunes. Ses bras et ses épaules se remplumèrent et ses seins pendants se redressèrent, galbés et fiers. Ses hanches s’arrondirent sous son vêtement […]. [E]lle toucha son visage et défroissa ses rides. Une vieille cicatrice qu’elle avait sous l’œil disparut. La peau se fit lisse et ferme, et la femme incroyablement belle. […] ne paraissant pas avoir plus de vingt ans. (2025a, p. 45-46)
13Anyanwu « entrepr[end] alors de modeler son corps malléable » (2025a, p. 46) en « un corps musclé de jeune homme » (p. 57), aux « grands yeux trop limpides [sur] son visage de jeune homme » (p. 47). Alors qu’elle habite ce corps, Anyanwu est interrogée par Doro sur les capacités reproductives de ses formes masculines et féminines. Anyanwu explique que, lors de ses multiples unions avec des femmes et des hommes durant ses trois cents années de vie, ses corps masculins n’avaient réussi à enfanter que des filles, alors que ses corps féminins avaient donné naissance à quarante-sept enfants des deux sexes. Le succès reproductif d’Anyanwu la rend encore plus désirable aux yeux de Doro, mais, après son arrivée au campement de New York de Doro, Anyanwu déconnecte « les deux petits tubes à travers lesquels sa propre semence rejoignait son ventre » (2025a, p. 216) et modifie « encore davantage ses organes reproducteurs ; elle n’était littéralement plus femme, mais pas tout à fait homme non plus » (p. 220), afin d’altérer sa fertilité. Gerry Canavan, en s’appuyant sur le concept de « futurisme reproductif » développé par Lee Edelman (2016, p. 9), avance que « nombre des héroïnes “survivantes” de Butler sont forcées à faire de terribles compromis et à endurer des épreuves inconcevables au nom des enfants, dans l’espoir qu’un futur quelconque existe » (Canavan, 2016, p. 26). À la fin de Mauvaise Graine, bien qu’un rapprochement ait eu lieu entre Anyanwu et Doro, ce futur reste bien loin d’être certain.
14Cela étant, l’analyse de Canavan peut être opposée à l’assertion d’Haraway, selon laquelle « cette écriture cyborg » dans laquelle le « pouvoir de survivre » (Haraway, 2007, p. 71) est garanti par l’appropriation des outils, des dispositifs, de manière à « marquer un monde qui […] a marqué » l’héroïne survivante « comme autre » (Haraway, 2007, p. 71). La description qu’Haraway fait de l’écriture cyborg, analysée comme une forme de récit d’esclave, est aussi applicable à l’aliénation sociobiologique d’Anyanwu, surhumaine doublement esclavagisée. La technologie du corps d’Anyanwu – puisqu’en tant qu’organisme il a été placé sous le contrôle de la techné découlant de l’auto-expérimentation permanente d’Anyanwu et de sa volonté impérieuse – est une fusion puissante de l’animal (humain et non-humain) et de l’instrument (cerveau androïde-artificiel auto-ingénié). En tant qu’héroïne survivante faiseuse de monde et chroniqueuse cyborg, Anyanwu réapparaît dans la suite chronologique de Mauvaise Graine, Le Motif (2025b [Mind of My Mind, 1977]) sous le nom d’Emma, autrice de la fin du xxe siècle reconnue pour une trilogie historique basée sur ses propres aventures de mutante.
15Les passages de frontières effectués par Anyanwu entre humaine, surhumaine et non-humaine indiquent que, à travers la « science imaginaire » (Csicsery-Ronay, 2008, p. 6) du projet de reproduction de Doro, et les avancées de ses propres expérimentations anatomiques, elle est devenue « un être que ni homme ni femme ne décrit véritablement » (J. Butler, 2005, p. 264). Alors que dans le monde réel, la morphologie humaine peut être modifiée, parmi d’autres méthodes, par la chirurgie, les hormones, l’exercice physique ou le stress (Stryker, 2017, p. 61), dans le cas des métamorphoses d’Anyanwu, la modification morphologique est une construction tectonique rapide de nouveaux corps, pendant laquelle les organes, les tissus, les fluides et les molécules sont utilisées comme des matériaux bruts (Preciado, 2008, p. 140). À travers la performance qu’Anyanwu met en scène pour Doro, alors qu’elle transitionne de la vieillesse vers la jeunesse, ses caractéristiques sexuelles secondaires de femme sont, par une mutation méta-humaine, modifiées. Le résultat immédiat est la transformation rapide et révolutionnaire des traits physiques associés à la reproduction, telle la distribution de la graisse sur le corps et la taille du corps en général (Stryker, 2017, p. 62). Ces caractéristiques, des traits morphologiques qui servent comme des signifiants lorsque Doro lui assigne un genre lors de leur échange initial, sont reformulées. Par conséquent, le dé du destin d’Anyanwu est à nouveau lancé : bien qu’elle protège sa parentèle de l’attention de Doro, sa démonstration de ses pouvoirs mutants est couronnée de succès et confirme ce que Doro soupçonne : c’est une reproductrice mutante à la valeur inestimable et il ne peut tolérer qu’elle reste en liberté. Comme le montre bien la reprise du terme de sorcière par Doro pour parler d’Anyanwu, il adopte sans se poser de question la mentalité du colonisateur et il projette abjectement sur Anyanwu ce qu’il peut le moins accepter en lui-même : sa propre identité de mutant et le traumatisme qu’il s’inflige à lui-même à travers son propre désir d’auto-préservation au détriment des autres. Au contraire, Doro a tendance à se présenter en tant que héros torturé, maudit par le destin, afin de flatter Anyanwu dans son intérêt à lui : « Votre don me semble être inoffensif. Le mien ne l’est pas. » (Butler, 2025a, p. 42).
- 4 [NdT] : nous faisons ici un autre choix de traduction pour l’adverbe « casually », rendu par « nonc (...)
16À la suite de l’évasion d’Anyanwu de la colonie de reproduction de New York dirigée par Doro grâce à la métamorphose de son corps en celui d’un grand oiseau, la troisième partie de Mauvaise Graine se passe en Louisiane en 1840. Anyanwu prend l’apparence d’un propriétaire de plantation blanc secrètement abolitionniste, Edward Warrick. Là où elle avait auparavant imité l’attitude coloniale, ici elle imite les codes vestimentaires genrés : elle s’habille « en homme, vite et sans s’apprêter4 », pour éviter l’inconfort des « couches de vêtements serrés que les femmes se devaient de porter » (Butler, 2025a, p. 350). Cette scène fait écho à un précédent épisode où, dans sa marche forcée vers la côte ouest-africaine, Anyanwu, déguisée sous « l’apparence d’un jeune homme », a « enroulé son pagne autour d’elle et entre ses jambes à la mode masculine » (p. 59). Une fois Doro arrivé à la plantation, dans le but de faire reculer la menace de son exécution, Anyanwu se met à ne porter « que des robes » (p. 455), après avoir accepté de porter un enfant mutant à la suite d’une insémination forcée. Bien qu’elle se trouve dans une situation précaire, les glissements volontaires d’Anyanwu entre les différents types de tenues appropriées selon le genre suggèrent que l’anatomie est moins une question de destin que de choix vestimentaire. Le philosophe Paul B. Preciado a décrit cette pratique comme du « bio-drag » (Preciado, 2008, p. 164), un transvestisme moléculaire dans lequel le sujet emploie à la fois des macro-prothèses et des micro-prothèses de nature pharmacologique et/ou mécanique. Le bio-drag d’Anyanwu, cependant, est le produit nécessaire des circonstances socio-économiques et historiques dans lesquelles elle se trouve, ainsi que de ses études ininterrompues en recherche biomédicale, recherches qui demande la malléabilité solide de son corps métamorphique. Néanmoins, tandis que Doro assigne fixement une identité sexuée et genrée à Anyanwu pour réglementer son corps à des fins eugéniques, la performativité et le non-essentialisme de la forme corporelle d’Anyanwu la soustrait à ses desseins patriarcaux et coloniaux, ce qui crée un espace de tension et de critique entre eux.
17Cette tension est d’autant plus forte quand le lecteur découvre que, comme Anyanwu, Doro est aussi « devenu une femme et [a] donné naissance à des petits » (Butler, 2025a, p. 115). Qu’il préfère cependant voler les corps « des hommes » (p. 42) indique que les mutations de genre de Doro correspondent à une forme de drag motivée principalement par la nécessité et l’opportunité. Les choix de Doro sont motivés par un désir d’auto-préservation, né alors qu’il avait treize ans lorsqu’il « mourut pour la première fois » (Butler, 2025b, p. 138), et qu’il se transféra dans les corps de sa mère puis de son père, les tuant tous les deux. Le traumatisme d’avoir tué ses parents (sans parler de sa victime suivante, une jeune cousine) est tel que Doro en oublie les cinquante années qui suivront. Lorsqu’il s’en remet, Doro pense d’abord qu’il a été « maudit » par les dieux, mais après avoir découvert qu’il « pouvai[t] obtenir tout ce qu[’il] désirai[t] », il préfère plutôt croire qu’il a été « favorisé » (p. 140). À partir de ce moment, il prépare son plan impérial, basé sur le principe d’un « élevage humain » (p. 77), dans lequel les mutants capturés ne sont rien d’autre qu’un bétail reproducteur.
18À l’inverse des ambitions inhumaines et impérialistes de Doro, qui sont représentées par ses transformations meurtrières souvent sadiques et toujours intéressées, Anyanwu utilise ses capacités métamorphiques au service des autres. Ses métamorphoses méticuleuses et biomédicales incluent des recherches en gérontologie, par lesquelles Anyanwu apprend à « se vieillir » pendant que ses maris vieillissent (Butler, 2025a, p. 107), afin de pouvoir fournir des substances médicinales dérivées d’organes modifiés à ses époux. Pendant qu’elle est retenue captive dans la colonie de New York de Doro, Anyanwu allège les affections cardiovasculaires grandissantes de son mari télékinésique, Isaac, en créant « un remède potentiellement dangereux qui dilaterait les vaisseaux sanguins sains qui lui restaient, réduisant ainsi la pression sur son cœur sous-alimenté » (p. 325-326). Après avoir étudié les transformations cardiovasculaires qu’elle a opérées sur ses propres tissus, Anyanwu parvient à inventer une forme précoce d’antibiotique ou de « remède qu’elle fabrique à partir de moisissures » (p. 239). En d’autres termes, si le programme eugénique de Doro est in fine destiné à sa propre préservation et reproduction à travers les autres, Anyanwu pratique sa science, plus proche des ensembles de connaissances qui composent la pensée africaine, au service des autres et souvent au détriment de sa propre sécurité. En tant que scientifique, Anyanwu se place, ainsi que son travail, au milieu des besoins des autres, et non à distance d’eux, un rôle altruiste qui, à nouveau, trouve ses origines dans les philosophies africaines de l’être.
19En conclusion, les batailles polymorphes entre Anyanwu et Doro dans Mauvaise Graine sont une compétition entre des méthodes morales et amorales d’une science fictive, menée dans l’ombre grandissante d’une autocratie de mutants. La guerre de Mauvaise Graine est une guerre privée, invisible à nombre des personnages humains bientôt réduits en esclavage, menée pour défendre des modèles opposés de recherche scientifique. Ceux-ci incluent l’immense connaissance zoologique et médicinale d’Anyanwu, acquise par des transformations anatomiques non-violentes et des consommations calculées de tissus étrangers, et les recherches sadiques de Doro sur les mutations génétiques accélérées, et les conséquences phénotypiques fatales du traitement des humains comme bétail reproducteur. La schématisation proposée par Butler dans Mauvaise Graine et dans la série Patternist en ce qui concerne cette opposition binaire préfigure les représentations plus ambiguës des Oankali, les aliens vendeurs de gènes dans la trilogie Xenogenesis (2022-2024 [1987-1989]). Ceux-ci, selon les perspectives du lecteur et des personnages humains, oscillent entre l’altruisme d’Anyanwu et l’indifférence de Doro. Surtout, même si cette dernière série semble appartenir au courant mainstream de la hard SF américaine en reprenant les thématiques de la guerre nucléaire, de l’invasion extraterrestre, de la bio-ingénierie et de la réalité virtuelle, elle n’en reste pas moins informée par les pensées philosophique et scientifique africaines d’abord exposées dans Mauvaise Graine.