Hermann ACKERMANN, Die Stufen des Organischen und der Aufbau des Organismus. Eine überfällige Gegenüberstellung der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners und der philosophischen Biologie Kurt Goldsteins
Hermann ACKERMANN, 2023, Die Stufen des Organischen und der Aufbau des Organismus. Eine überfällige Gegenüberstellung der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners und der philosophischen Biologie Kurt Goldsteins, Würzburg, Königshausen & Neumann, 244 p.
Texte intégral
1Dans Les Degrés de l’organique et l’Homme, le père de l’anthropologie philosophique allemande, Helmuth Plessner (1892-1985), a ramassé l’ensemble de son projet théorique en quelques mots : « sans philosophie de la nature, pas de philosophie de l’homme » (p. 90). Alors que l’on se demande de plus en plus fortement aujourd’hui si l’humanité n’est pas biologiquement déterminée à produire de la culture, la relecture de son œuvre pionnière peut nous aider à nous interroger à nouveau sur la manière dont l’anthropologique se fonde dans l’organique et sur la pertinence plus générale d’une Naturphilosophie pour appuyer les sciences de l’homme. À quel point le lien de l’homme aux conditions biologiques de son existence est-il étroit, demande Plessner, et quelles sont les « conditions biologiques d’une non-nature de l’homme » (p. 42) ?
2Or, comme le montre ici Hermann Ackermann, la philosophie de la vie que Plessner a développée dans le sillage de la biologie compréhensive de Jakob von Uexküll a cru pouvoir identifier ce qui pousse l’homme à la culture dans la position qu’il occupe par rapport à lui-même et par rapport à ce qui n’est pas lui, autrement dit dans le fait même de la délimitation. Si la vie de l’animal s’organise autour d’un centre constitutif, celle de l’homme, même si elle ne peut rompre avec ce centrage, est excentrée par rapport à lui. L’homme est un être du manque, qui, en se décentrant, rompt avec l’Umwelt animale, puis comble cette perte en créant un monde artificiel. L’homme est exilé de la nature. Il est à la fois dans son corps et hors de son corps. C’est pourquoi il ne peut vivre qu’en recourant par des détours à des choses artificielles. C’est sa positionnalité excentrique qui le pousse à la culture. C’est son excentricité comme forme caractéristique de son rapport frontal au monde environnant qui fonde la loi anthropologique de l’artificialité naturelle.
3Toute l’histoire humaine atteste ainsi l’absence de racines constitutives et la variabilité avec laquelle l’homme peut vivre son humanité : « le fait d’être un homme n’est assujetti à aucune figure déterminée et il pourrait donc aussi prendre plus d’une figure » (p. 114), écrit encore Plessner, qui précise cependant que « pluralité » ne signifie pas « infinité ». Or la question de savoir ce qui distingue l’homme de l’animal n’est jamais dénuée d’arrière-pensées politico-économiques, car l’idée selon laquelle l’homme conserverait invariablement sa nature animale et ne pourrait pas se décentrer par rapport à elle a longtemps servi à récuser la possibilité d’une amélioration ou d’un accomplissement de l’humanité (p. 48). L’idée selon laquelle l’homme devient un moi en se décentrant impose donc une « recréation de la philosophie » et une redéfinition de nos rapports aux autres espèces (p. 44). On mesure aussi ici la fécondité de l’héritage phénoménologique pour l’anthropologie, car c’est seulement grâce à la conception husserlienne d’une description opérant en deçà de l’empiricité sous la forme d’une analytique des structures que peut être mené à bien le programme diltheyen d’une fondation des sciences de l’esprit (p. 93). Elle montre par exemple que les phénomènes sensibles sont un simple rayonnement qui pénètre le sujet percevant, alors que le monde spirituel, celui des livres et des documents, s’actualise dans le rayon réfléchi par la personnalité du sujet. La vie de l’esprit, celui des complexes historiques et des valeurs, ne se saisit donc que dans des « phénomènes de résonnance » (p. 92).
4Hermann Ackermann esquisse alors un rapprochement avec l’œuvre du neurologue et psychiatre Kurt Goldstein (1878-1965), mais en se bornant à juxtaposer deux exposés très scolaires, sans que la confrontation annoncée dans le sous-titre ait jamais lieu. Goldstein, qui définit lui aussi son œuvre comme « une sorte d’anthropologie philosophique » (p. 18), fait pourtant reposer sur l’organisme le projet d’une herméneutique écologique du comportement qui tend à mesurer la spontanéité et la créativité du vivant à sa capacité à se séparer du monde (p. 212). Selon Hermann Ackermann, l’œuvre la plus célèbre de Goldstein, la Structure de l’organisme, peut combler la lacune qui apparaissait chez Plessner entre la philosophie de la nature et la théorie de la culture, car, chez ce dernier, la dynamique du comportement quotidien n’était guère prise en considération. En posant que le sens d’un organisme n’est pas autre chose que son être, que ses prestations n’ont de signification que par rapport à la situation d’ensemble dans laquelle il est pris et que toute vie est foncièrement une vie relationnelle, Goldstein peut facilement défendre l’idée que le comportement tourné vers l’abstrait, c’est-à-dire le comportement médiatisé par la représentation d’une situation, est celui qui définit le mieux la nature humaine (p. 224). Par opposition à ce « comportement catégorial », le réflexe, tel qu’on se le représente ordinairement, est le cas limite d’un rapport dénué de sens à l’environnement (p. 192). Au lieu de faire du réflexe le dernier mot de la théorie biologique, il vaut mieux reconnaître que la spontanéité d’action est le phénomène biologique fondamental et que même les non-humains font preuve de plasticité dans leurs interactions avec le monde qui les entoure (p. 209). Apparaît alors la possibilité d’une théorie sociale et même d’une psychothérapie qui mettent au centre la créativité et la spontanéité (p. 213).
5Goldstein en déduit que la vie sociale doit favoriser autant que possible l’exercice et l’épanouissement des comportements collectifs abstraits et conclut que l’homme ne peut s’accomplir que relativement à son environnement humain, en trouvant un équilibre entre la tendance à empiéter sur la sphère des autres et la nécessité de se restreindre. La réalisation de soi consisterait alors à trouver un juste milieu entre auto-restriction et empiètement, soumission et agression (p. 218). C’est sans doute ce qui explique qu’à la manière de Plessner, qui, en 1924, avait rédigé un manifeste contre un sentiment excessif du « nous », Goldstein, dans les années 1930, ait pu appuyer sur sa conception de la vie une critique de toutes les formes de collectivisme, qu’il soit de droite ou de gauche (p. 220).
Pour citer cet article
Référence électronique
Patrick Cerutti, « Hermann ACKERMANN, Die Stufen des Organischen und der Aufbau des Organismus. Eine überfällige Gegenüberstellung der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners und der philosophischen Biologie Kurt Goldsteins », Revue européenne des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le 09 décembre 2025, consulté le 16 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/ress/12916
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
Haut de page


