1La modernité tardive se caractérise par une sensibilité particulière aux événements négatifs. En témoignent l’avènement de la résilience comme paradigme ou ces formes d’esthétisation de la perte que sont la « rétromanie » ou l’épidémie de nostalgie que nous voyons se répandre partout. La peur de perdre (son temps, son emploi, son statut, ses illusions…) est une des passions dominantes et certainement un des « problèmes fondamentaux » des modernes.

2La précarité est pourtant inscrite dans le monde social, ses pratiques et ses artefacts. Pourquoi vivre douloureusement la perte et, pour ce qui nous occupe ici, chercher à l’appréhender comme un phénomène social, alors que l’oubli est pour ainsi dire la forme normale de la vie en société (44) ? Qu’est-ce qui peut être reconnu sociologiquement comme une perte ?

3Andreas Reckwitz rapporte très justement cette sensibilité à la perte à la structure même du sujet moderne. Ce que l’on appelle le soi est une fragile auto-interprétation, une unité collective ayant une structure temporelle. La perte interrompt les routines habituelles et le soi se trouve lésé, car les pratiques sociales qui sont essentielles pour son identité disparaissent (59). La perte lui apparaît alors à la fois comme une perte de soi et comme une perte de monde. Cela se manifeste aussi bien dans la perte de contrôle ou face à la perte ultime qu’est la mort que dans ce nouveau phénomène qu’est la perte de l’attention dans le monde digital. Que ce soit sous la forme de l’obsolescence ou dans la crainte de la régression, les occasions objectives d’éprouver la perte se multiplient.

4Pour expliquer cette sensibilité à la perte, Andreas Reckwitz propose un grand nombre d’explications, comme le vieillissement de la société, la plus grande conscience qu’a le monde actuel de sa vulnérabilité, mais aussi l’avènement d’un monde digital fondé sur la gratification instantanée, alors que toute la société bourgeoise s’était construite sur l’idée d’une gratification différée, autrement sur l’idée d’une perte relative : l’habitude des satisfactions immédiates rend la frustration plus vive (396). Le livre offre aussi d’excellentes illustrations, comme celle de la diaspora définie comme une communauté de la perte. Pour la diaspora cubaine, l’île d’origine est un objet d’amour-haine, qui la fait hésiter entre deuil, idéalisation et colère (267). L’expérience des transfuges de classe, qui peut être conçue comme une généralisation de l’expérience de la diaspora, est, elle aussi, celle de la perte (273).

5Mais si la perte est un problème fondamental pour les Modernes, c’est avant tout parce qu’elle contredit leur croyance fondamentale dans le progrès. La perte de croyance dans l’idée de progrès est une Metaverlust, une perte d’un niveau supérieur, la perte qui englobe toutes les pertes (319). Nous nous sommes imaginé que le mouvement général des choses était un progrès. Cette croyance n’était pas une vague espérance, mais un impératif social et, pour tout dire, la représentation constitutive qui rendait possible le jeu social. La perte était en quelque sorte le prix à payer pour le progrès, un « dégât collatéral », un sacrifice en vue de plus grandes choses (206). Aujourd’hui, l’érosion de la confiance dans un meilleur futur ou, plus exactement, le fait que progrès ne soit plus une certitude, mais une possibilité, apparaît comme une perte fondamentale.

6Avec cette Zukunftsverlust, cette perte de l’avenir ou des attentes positives dans le futur (319), s’engage une transformation générale du régime temporel des Modernes (298). Être moderne, c’est se représenter l’avenir comme qualitativement différent du passé. Mais l’idée d’une altérité qualitative du futur a manifestement changé de forme (318). Un régime temporel postmoderne spécifique, caractérisé par le scepticisme à l’égard du futur, apparaît. Avec le renoncement au progrès, c’est la représentation d’une perte non pas provisoire, mais irréversible qui se dessine (319).

7C’est ce qui explique que la culture postmoderne développe un intérêt de plus en plus intense pour l’histoire, mais aussi que se développe une nouvelle affectivité, marquée par le deuil, l’angoisse, la honte, l’amertume, l’indignation (151). Bien sûr, il est tout à fait possible que la peur de perdre ne soit qu’une passion occidentale, car, si, en Occident, on a beaucoup à perdre, sur d’autres continents, on a peut-être beaucoup à attendre de l’avenir (416). Mais, pour ce qui nous concerne, l’affect dominant n’est plus l’espoir : c’est la crainte et le souci. Kant demandait « Que m’est-il permis d’espérer ? ». De nos jours, on demande plutôt : « que devons-nous craindre ? » (412). L’avenir pourrait se révéler être une catastrophe, c’est-à-dire non pas un accident provisoire, mais une perte totale et définitive.

8Andreas Reckwitz propose alors de très intéressants aperçus historiques qui montrent comment se sont formées les notions de risque et d’anticipation de la perte au moment où naissaient les premières Bourses à Amsterdam et Paris au début du XVII^e siècle (243). Mais, aujourd’hui, la conscience des risques devient dominante et le modèle libéral de l’assurance individuelle s’impose (247).

9Cette sensibilité à la perte tient en effet beaucoup au processus de singularisation du social et à la forme de notre moi émotionnel en tant qu’il est le produit d’une culture de la singularité. Or, ce que l’auteur appelait dans un autre livre important une « société de singularités » (Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne [Berlin : Suhrkamp, 2017]) est prédestiné à la douleur de la perte (354). La grande énergie émotionnelle que l’on investit aujourd’hui dans les relations personnelles amplifie la vigueur de la perte : on la ressent d’autant plus que l’on s’attache à cette personne, à ce lieu, à cet objet, censés être irremplaçables (193). Une culture de l’individualisme est aussi une culture de la contingence et de la vulnérabilité, de même que la culture de l’authenticité et de l’accomplissement de soi et la plus grande licence accordée au Ça produisent un « moi post-héroïque », plus flexible, plus ouvert et plus vulnérable (355). À travers cette individualisation fondamentale de l’expérience de la perte, on voit que la modernisation du soi prend essentiellement la forme d’une psychologisation (260).

10Or, au niveau émotionnel encore, la réalité des expériences négatives se heurte à ce que l’on a appelé le « programme anti-tragique des modernes » (21) et à la tendance à considérer toute perte comme illégitime et comme une restriction à sa liberté naturelle. Ce qui nous caractérise est le refus d’accepter la perte et de renoncer (396). La perte nous impose un rôle passif et une dépendance affective qui ne sont pas acceptables pour des individualistes. La perte apparaît comme un risque pour la capacité d’agir du sujet et complique son « auto-management émotionnel » (222). C’est ce qui explique largement que les émotions négatives comme l’angoisse et le deuil qui naissent des expériences de perte tendent à devenir invisibles (189). L’exigence des modernes est de réduire leurs pertes ou, à défaut, de les invisibiliser (400). La plupart des modernes avaient parfaitement admis que les vainqueurs d’hier sont les perdants de demain. Personne ne discute plus désormais la tendance de la société à répartir ses membres en gagnants et en perdants, au point que le perdant doit cacher ses pertes et s’autoexclure, à la manière de ce que Goffman appelait un stigmatisé (219). Le problème est que, de nos jours, celui qui perd n’a plus la certitude absolue de pouvoir à nouveau gagner (414). Un des plus grands mérites d’Andreas Reckwitz dans ce livre est donc d’avoir établi quelques bases pour la sociologie du perdant dont nous avons besoin depuis longtemps.

11On le voit : l’expérience actuelle de la perte est largement liée à la démocratisation des attentes concernant le futur : qui attend beaucoup a aussi beaucoup à perdre (188). Or, à mesure que les attentes dans le futur collectif de la société régressent, chacun aspire d’autant plus intensément à réussir sa vie privée. Dans la modernité tardive, les espérances de développement individuel compensent la disparition des anciennes utopies socio-politiques qui prétendaient pouvoir justifier la perte (dialectiquement, par exemple) : l’avenir tend à s’individualiser, à se privatiser. L’abandon de l’idée d’un meilleur avenir commun conduit à une subjectivation de l’impératif de progresser (325).

12Malgré ce renoncement au collectif, la société moderne politise non seulement le progrès, mais aussi la perte, en ayant tendance à relativiser deux de ses caractères fondamentaux : son irréversibilité et son « indisponibilité », autrement dit le fait qu’elle échappe à nos prises (250). Certaines analyses que propose Andreas Reckwitz nous paraissent cependant plutôt discutables dans ce domaine politique, d’autant qu’elles sont présentées ici de manière assez rapide. Ainsi, l’autolimitation que nous impose la monstrueuse catastrophe environnementale que nous avons provoquée et la décroissance entendue comme perte voulue ou consentie seraient des formes de « néoascèse (Neoaskese) » (395). C’est plutôt caricaturer l’idée (éminemment politique) de décroissance que de la ramener à un mot équivoque comme celui-ci ou à des slogans un peu ridicules comme « la perte est un gain », « renoncer, c’est se libérer » (399). De la même manière, dire que la peur de perdre est le moteur de tous les populismes ou que le populisme est nécessairement anti-pluraliste et adossé à l’image d’un peuple homogène uni autour d’une volonté unique, nous paraît très réducteur (390). Mais, évidemment, on ne pouvait manquer de rappeler le slogan trumpien « stop the steal », car tant est grand le nombre d’Occidentaux qui se figurent que leur position sociale leur a été volée (393).

13Pour finir ce compte rendu, nous voudrions nous arrêter sur l’analyse qui nous a paru la plus forte et la plus originale dans ce livre important. Si nous regardons nos biographies, nous voyons qu’elles se conçoivent aujourd’hui sur le modèle du « toujours plus » (141). Le soi moderne relève d’une psychologie de la croissance de soi (self-growth). La subjectivisation et la radicalisation de l’idée de progrès ont conduit à faire du sujet le lieu d’une croissance ininterrompue. Selbstenfaltung, Selbstwachstum, Selbstoptimierung : développement de soi, croissance de soi, optimisation de soi sont les manières dont nous nous représentons ce processus de croissance interne (324). Le paradigme à partir duquel l’individu doit répondre de soi est désormais moins celui du contrôle que celui de la croissance. En résultent le danger de la dépression conçue comme une réaction à une perte imminente de soi (353), une nouvelle image de la perte, celle de l’épuisement (du corps ou des ressources, 370), mais aussi la crainte de perdre certaines possibilités de vie non vécues. Apparaît donc une autre modalité inédite de la perte, celle d’une possibilité de vie non réalisée, non vécue (197).