2L’objet du livre est « la tentation » que la radicalité « peut susciter pour la jeunesse française actuelle » (p. 8, nous soulignons). Cependant, l’analyse est basée sur un échantillon construit pour englober « un nombre suffisamment important de jeunes de confession musulmane » (p. 11, nous soulignons). Ce redressement de la focale rappelle les études sur l’intégration nationale qui ont été menées dans la plupart des pays de l’Europe de l’Ouest depuis la fin des années 1990. S’interrogeant sur les conséquences de l’immigration, ces études ont porté leur attention de plus en plus sur les pratiques de l’islam. Elles ont alors contribué à rendre visibles les anciens ouvriers étrangers et leurs descendants en tant que « musulmans » qui se distinguent de la population nationale en termes de pratique religieuse (voir Dargent, 2010). Servant aux uns à décrire un problème d’égalité et de discrimination, notamment par rapport à l’inclusion sociale et à la pratique religieuse, ce rapprochement entre des problèmes politiques en matière sociale et religieuse permet aux autres d’expliquer les écarts observés entre ces « musulmans » et les échelles de normes nationales.

3La mise en catégorie « des musulmans » sur la base de ces objectifs soulève, néanmoins, toute une série de problèmes (voir Brown, 2000). Par exemple, lorsque des critères, tels l’origine populaire et immigrée ou le fait de résider en « zone urbaine sensible » (ZUS), déterminent la catégorisation (voir p. 402), quelle est la part religieuse du mot « musulman » ? Quel est le groupe témoin de la catégorie « des musulmans » : les résidents non religieux, chrétiens ou juifs de ces mêmes « ZUS », ou les musulmans résidants dans « les beaux quartiers » ? Au lieu de clarifier ce genre de questions, la plupart des études quantitatives essentialisent, par la construction de leur échantillon, la confession musulmane ou la réduisent à un statut social. Comme les auteurs de La Tentation radicale, elles perdent alors de vue les convertis, l’histoire de l’islam et les musulmans vivant en Europe pour des raisons autres que le recrutement de la main-d’œuvre étrangère (voir Schepelern Johansen et Spielhaus, 2012). La mise en catégorie « des musulmans » ne procède guère d’une réflexion islamologique, mais prend appui plutôt sur la détermination de ce qui fait problème ou défaut vis-à-vis des récits sur l’identité nationale ou vis-à-vis des régulations étatiques du pluralisme social en vigueur (voir par exemple p. 18).

4Cependant, comme l’a souligné Richard Jenkins, « group identification and categorization are utterly interdependent » (Jenkins, 2000, p. 9). Les identifications des enquêtés de La Tentation radicale qui se décrivent eux-mêmes comme musulman sont alors à considérer dans « le halo » des interactions entre identification interne et catégorisation externe du groupe social. Le contexte socio-politique, imprégnant les catégorisations ordinaires des enquêtés (par exemple, p. 195), relativise le caractère « religieux » que La Tentation radicale met en exergue à travers l’agencement des chapitres et la présentation des résultats. Par ailleurs, il nuance l’« effet très net, dans les données brutes, de l’appartenance à l’Islam » sur l’absolutisme et l’acceptation de la violence (p. 139). Cette appartenance est à envisager au moins autant à partir des enjeux sociaux et politiques, débattus dans l’espace public français tout au long des années 1990, notamment à propos de la laïcité, qu’à partir des idéologies, orientations et mouvances proprement islamiques. Comme le souligne Laurent Lardeux à propos du sentiment de discrimination dans le chapitre « Frustration, discrimination et radicalité » (p. 267 et suiv.), les interactions entre identification interne et catégorisation externe d’un groupe social placent la catégorie « musulman » au chevauchement du champ politique et religieux. Elles permettent à « une pensée religieuse » de déborder « dans le champ politique » (p. 300-301) et, à l’inverse, de décrire un sentiment de discrimination, parce que les pratiques religieuses des musulmans sont abordées comme des problèmes socio-politiques dans l’espace publique français.

5Au regard de ce chevauchement, constamment agi par la « dialectique » (Jenkins, 2000) entre identification interne et catégorisation externe, la distinction quantitative entre radicalité « religieuse » et « politique » paraît peu pertinente. Surtout, dans le chapitre 2, elle semble plus servir à prendre position dans la controverse entre chercheurs à propos de la radicalisation de l’islam ou de l’islamisation de la radicalité qu’à expliquer les résultats de l’enquête. Par ailleurs, elle s’oppose aux résultats obtenus par les entretiens qualitatifs de l’enquête. Ces entretiens révèlent ainsi que des questions centrales pour déterminer « la radicalité religieuse » « avaient pu être interprétées de différentes manières » par les lycéens (p. 29-30) et que le « mot-clé du vivre ensemble » des lycéens – « le respect » – a orienté leur lecture du questionnaire et non pas le vocabulaire que les auteurs identifiaient à « la radicalité religieuse » (p. 32).

6Les auteurs définissent la posture radicale par « une volonté de rupture avec le système politique, social et culturel » et « avec les normes et les mœurs en vigueur dans la société » (p. 36). Cette définition accouple d’une manière intrinsèque l’État de droit, séparant le religieux et le politique à des fins de régulation sociale, à l’homogénéité émotionnelle de la communauté nationale. La « radicalité » se conjugue alors avec « un faible sentiment d’appartenance à la nation, une relative indifférence aux valeurs de cohésion nationale », et « l’exacerbation d’une forme de privatisation des valeurs » (p. 371, voir aussi p. 190 et suiv.). L’enlacement entre système étatique et communauté nationale renvoie implicitement toute expression d’appartenance au groupe des « musulmans », voire des « immigrés », dans « le halo » de la suspicion « de la radicalité » (voir p. 74). Concernant « l’expression politique » des enquêtés ne faisant pas valoir ces appartenances, il permet en revanche de constater que « les idées radicales, comme les comportements y étant associés, ont globalement gagné une légitimité démocratique » (p. 367). Prédéterminée par la mise en équivalence de la régulation étatique et de l’identité nationale, cette interprétation reproduit par l’affirmative le rapport de force en France (Amir-Moazami, 2008). Pourtant, le résultat obtenu à propos de « la confiance dans les institutions » (p. 370) – dans la famille et l’école (p. 369) – peut conduire à une autre lecture. Cette confiance renvoie à la distinction stricte qu’une partie des enquêtés semblent opérer entre la communauté émotionnelle, représentée par la famille, et les institutions de l’État (en l’occurrence l’école) avec ses missions vis-à-vis de l’égalité et la non-discrimination (voir p. 286 et suiv.). Coupant le cordon ombilical entre État et aspiration nationale à la communauté émotionnelle, ces lycéens n’adoptent pas une posture anti-système, mais formulent l’attente forte que les institutions étatiques garantissent leur ascension sociale.