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Comptes rendus de lecture

Roland PFEFFERKORN, Laïcité : une aspiration émancipatrice dévoyée

René-Omar Llored
p. 255-259
Référence(s) :

Roland PFEFFERKORN, 2022, Laïcité : une aspiration émancipatrice dévoyée, Paris, Syllepse, 94 p.

Texte intégral

1Dans l’abondante littérature consacrée à la laïcité, le petit livre de Roland Pfefferkorn, professeur émérite de sociologie à l’université de Strasbourg, spécialiste de l’analyse croisée des différentes formes d’inégalités sociales, ne cherche pas à révolutionner le champ de ces études, mais à proposer des éléments de critique percutants portant sur la dynamique française depuis la IIIe République jusqu’à nos jours (partie 3 et conclusion) rigoureusement argumentés et fondés sur une synthèse sociohistorique conduisant de la Réforme aux débuts du XXe siècle (parties 1 et 2). De facture historique, rationaliste et progressiste, appuyé sur des références pertinentes, l’essai dresse le constat d’un idéal émancipateur de la laïcité dévoyé dans un sens identitaire, autoritaire et discriminatoire. C’est à un ressaisissement rationnel et politique renouant avec les principes émancipateurs de la laïcité historique qu’invite son auteur, par ailleurs membre de l’Union rationaliste et co-rédacteur en chef de la revue Raison présente.

2Si, comme l’écrivait Marc Bloch dans son Apologie pour l’histoire (Armand Colin, 1949), « l’ignorance du passé ne se borne pas à nuire à la connaissance du présent ; elle compromet, dans le présent, l’action même », il convient, pour comprendre comment « l’aspiration émancipatrice initiale, certes inaboutie, s’est métamorphosée en son contraire » de faire « un retour sur [s]a construction historique » (p. 6). À cet égard, les deux premières parties réussissent un tour de force : reparcourir quatre siècles d’histoire en une quarantaine de pages en relevant les conditions sociohistoriques fondamentales et les moments-clés du processus de laïcisation de l’État, des institutions publiques et tout particulièrement de l’école. Cette laïcisation consiste dans le processus de « séparation entre l’État et les Églises, [d’]affirmation de l’indépendance de la loi politique par rapport à la loi religieuse et de la primauté de la première sur la seconde » (ibid.), elle doit être distinguée de la sécularisation (dont il est toujours aussi question en contrepoint) qui concerne la société dans son ensemble et consiste dans le processus « de libération progressive de la société – de ses membres – des tutelles religieuses en matière de mœurs et de croyances » (ibid.).

3La première partie, qui conduit de la Réforme au Second Empire brosse le tableau d’« une longue marche vers la sécularisation et la laïcisation » (p. 10). Avec la Réforme et au terme des longues et sanglantes guerres de Religion qui aboutiront notamment aux traités de Westphalie en 1648, le monopole politico-religieux de l’Église catholique est ébréché et contesté. Une voie s’ouvre vers des régimes plus tolérants, pluralistes. L’étau entre État et Église se desserre. Les Lumières, qui fleurissent à la faveur des « profondes transformations structurelles du champ institutionnel en Europe » (p. 16), sans être elles-mêmes nécessairement antireligieuses, vont fournir une contribution au processus de laïcisation en se développant « contre l’Église catholique et son modèle d’intolérance » (p. 15) en défendant l’autonomie et les libertés qui seront aussi celles « de croire ou de ne pas croire, de s’exprimer et de critiquer, de pratiquer ou non une religion » (ibid.). Des auteurs abordent explicitement la nécessité d’une complète séparation entre le politique et le religieux comme Locke dans le Traité sur la tolérance (1689) qui est évoqué, mais nous pourrions aussi penser à Spinoza et aux derniers chapitres du Traité théologico-politique (1670). Avec la Révolution de 1789 s’affirme d’une part une « philosophie moderne de l’individu » (p. 18) où la liberté de conscience, incluant la liberté de croyance religieuse, du moment qu’elle ne porte pas atteinte à l’ordre public, constitue un droit inaliénable et universel, et d’autre part une « définition renouvelée de la souveraineté » (ibid.) qui n’est plus celle, de droit divin, du roi, mais celle de la Nation qui émane du peuple : l’État approfondit la primauté du pouvoir politique sur le religieux en encadrant des pans toujours plus larges de la vie sociale, auparavant sous pouvoir ecclésial. Cette accélération du processus de laïcisation connaît un « coup d’arrêt » (p. 23) à partir du concordat de 1801 qui instituera, avec les régimes suivants jusqu’au Second Empire, un ordre moral et politique où le pouvoir étatique s’allie avec l’Église catholique « pour le bien de la religion » et pour « la stabilité de l’État » (ibid.).

4La seconde partie se focalise sur les principes émancipateurs qui se sont affirmés non sans heurts et tensions dans la législation laïque française au tournant des XIXe et XXe siècles. Une attention particulière est portée à l’école, à des éléments de « contexte international et national » (p. 33 et p. 38) ainsi qu’aux débats, réceptions et réactions au moment et à la suite de la loi de 1905. Dans ce contexte, « la soumission des esprits des maîtres et des élèves à l’autorité du pouvoir sacerdotal est de plus en plus perçue comme un obstacle majeur à la mise sur pied des systèmes d’enseignement modernes » (p. 33). Les lois scolaires de 1882 et 1886, outre le fait de rendre gratuite (1881) et obligatoire l’école de 6 à 13 ans (1882), dégagent de l’emprise ecclésiale ses programmes (disparition du catéchisme et de la prière), ses locaux (crucifix et catéchisme se retirent) et ses personnels (incompatibilité entre les fonctions de clerc et d’enseignant).

5Ce processus de laïcisation est parachevé avec la loi de 1905 au terme de nombreux et âpres débats dans le sens d’une « indépendance réciproque de l’Église et de l’État » (p. 40). La rupture qu’instaure la loi de séparation des Églises et de l’État se réalise de manière libérale et égalitaire en affirmant trois principes-clés : 1) la liberté de conscience qui intègre la liberté de pensée, d’opinion ou de religion « y compris dans sa dimension collective et publique » (p. 41) ; 2) la neutralité des autorités et services publics concernant les cultes qui ne peuvent plus être reconnus ou subventionnés par l’État et que ce dernier n’a pas vocation à contrôler ; et 3) l’égalité des citoyen·nes entre eux quelle que soit leur orientation religieuse et leur manière de croire ou de ne pas croire.

6L’examen des débats sur le port de la soutane et leur conclusion dans l’esprit libéral de la loi offre « une étonnante analogie avec les campagnes contemporaines en faveur de la prohibition du port du “voile” » (p. 44) puisqu’elle ne sera nullement « considéré[e] comme une “atteinte à la laïcité” » (p. 46). Les réactions hostiles de l’Église catholique qui perçoit la loi comme une agression et la « perdition [de] la nation » (p. 47), l’engagement croissant de mouvements syndicaux sur la question et l’adhésion à la loi des cultes juif et protestant sont évoqués.

7La troisième et dernière partie, la plus longue et critique, fait état de l’ampleur du dévoiement depuis les « les points aveugles de la politique laïque de la IIIe République » dès lors qu’elle « ne remet pas en cause les dominations de classe, de sexe ou de race » et que sa « prétention à l’universel » est ruinée par « l’androcentrisme, […] l’ethnocentrisme et […] l’orientation bourgeoise qui la caractérisent » (p. 51) : 1. Dans les colonies, le « postulat de l’inégalité raciale » et la poursuite de la « mission civilisatrice » vont justifier dans le « droit la différence de statut juridique entre Européens et indigènes » (p. 52-53) comme en Algérie où le Code de l’indigénat (1881) reconduira et précisera le statut d’exception auxquels ces derniers étaient déjà soumis depuis 1865 et qui ne recevront la « qualité de citoyen » qu’au 1er juin 1946. 2. Dans le système scolaire de la IIIe République, filles et garçons font école à part et bien différemment : l’orientation de l’ordre patriarcal, conforté par le conservatisme républicain et le dogmatisme catholique, consiste à « former des épouses et des mères cultivées mais non des bachelières » (p. 54-55). En 1905, la part de bachelières est de 0,04 %, puis de 6 % en 1914 avec « la mise en place [en 1902] d’un baccalauréat unique [qui] entrouvr[e] les portes de l’université aux jeunes filles de la bourgeoisie » (p. 54). 3. Quant aux rapports de classe, l’idéal laïque « ne vise pas à les remettre en cause » (p. 57). Il y a une séparation étanche entre les enfants du peuple qui n’ont accès qu’à l’école primaire et ceux des familles bourgeoises qui peuvent accéder au secondaire et au supérieur : « avant 1914, seul un élève du primaire sur 2000 passe chaque année dans le secondaire » (ibid.).

8À partir de 1914, État et Églises se réconcilient dans l’effort de guerre alliant patriotisme et « religion de la patrie ». Après la guerre, un « régime de séparation évolutif » (Jacqueline Lalouette) resserre les relations avec l’Église catholique : les contraintes financières de la loi sont assouplies, les « relations diplomatiques entre la France et le Vatican » sont rétablies (p. 59) en dépit de sa farouche et continue hostilité aux lois de laïcité, à l’enseignement public et à la mixité scolaire et les gouvernements successifs renoncent « à étendre les lois scolaires laïques et la loi de 1905 à l’Alsace-Moselle lors du retour à la France de ces trois départements » (ibid.) dont les « statuts non laïques sont des objets juridiques dérogatoires au droit français qui contreviennent au principe de l’égalité des citoyens devant la loi » (p. 62).

9Après 1945, ce régime évolue vers une « catho-laïcité », catégorie critique que l’auteur emprunte à Edgar Morin (qu’on retrouvera chez certains éminents spécialistes de la laïcité) et qui désigne une dénaturation de la laïcité historique ou idéale qui reconnaît également tout citoyen, indépendamment de son orientation religieuse, par rapport à une religion civile implicite mais effective, qui serait un syncrétisme mêlant catholicisme et laïcité et qui discriminerait entre citoyens en fonction de celle-ci. Le « nouveau rituel politico-religieux » (p. 64) des visites des chefs d’État français au Vatican et « l’ensemble des avantages consentis à l’enseignement privé » (p. 67) y participent. D’où l’interrogation : comment comprendre « le déclenchement en 1989, année du bicentenaire de la Révolution, de la campagne politico-médiatique autour du “voile islamique” qui serait constitutif d’une insupportable atteinte à la laïcité » (ibid.) ?

10Après l’« emballement politico-médiatique » (p. 68) qui suivra l’affaire, l’avis du 27 novembre 1989 du Conseil d’État, va dans le sens d’une compatibilité entre le port du voile et la laïcité et pose comme principe que les élèves jouissent d’une liberté d’expression et de manifestation de leurs croyances religieuses au sein des établissements scolaires. Dérogeant à cet avis, la circulaire du 20 septembre 1994 demande de faire appliquer, dans les établissements scolaires publics, l’interdiction du port de « signes ostentatoires » (p. 72). Le projet d’une interdiction par la loi, interrompu en 1997 par les élections législatives anticipées, sera réactivé en 2003. Sans doute est-ce manquer de nuance que de considérer qu’il y a un ralliement de la commission Stasi à la redéfinition de la laïcité opérée par le rapport Baroin de mai 2003, « Pour une nouvelle laïcité », « dans un sens national conservateur qui s’inscrit dans la plus pure tradition identitaire barrésienne » (p. 73). Jean Baubérot, alors membre de la commission, qui vota son rapport d’ensemble, mais s’abstint sur la proposition de l’interdiction apparaît bien plus nuancé dans La Laïcité falsifiée (La Découverte, 2012, p. 125-126) de même que Patrick Weil, qui, lui, vota la proposition et qui explique dans De la laïcité en France (Grasset, 2021, voir le chap. 8) que la loi du 15 mars 2004 n’est pas une loi contre le voile, mais visant à protéger des pressions religieuses. En dépit du « battage médiatique » et de la mobilisation d’idéologues favorables à la prohibition, une majorité d’acteurs auditionnés par la mission parlementaire (dont hauts cadres scolaires, chefs d’établissement, militants associatifs) se montreront « hostiles à une nouvelle loi » (ibid.).

11Si près des deux dixièmes de l’essai abordent les vicissitudes qui de 1989 à 2004 conduiront de l’affaire de Creil à la loi de 2004, c’est parce qu’aux yeux de l’auteur, loin d’être un épiphénomène annexe, la loi « opère en réalité une transformation radicale de la laïcité française, en rupture et contradiction totales avec l’esprit des lois fondatrices qui visaient la liberté et l’égalité » (p. 77). Sous couvert de la généralité « tous les signes religieux » est avant tout visé « le voile » et donc des femmes musulmanes. En Alsace-Moselle, contrairement à la loi de 1905, celle de 2004 fait l’objet d’une application immédiate (p. 78). D’où les alertes concernant la tendance à l’extension indéfinie de son champ d’application et sa mobilisation « comme arme d’une guerre culturelle » (p. 82) « qui explique que depuis 2010 l’extrême droite se soit approprié cette néolaïcité » (ibid.). Élisabeth Badinter peut ainsi soutenir, dans un entretien au Monde des religions du 28 septembre 2021, qu’« en dehors de Marine Le Pen plus personne ne défend la laïcité ».

12En conclusion, le diagnostic de l’essai fait fond sur trois symptômes-clés. 1. Une « islamophobie généralisée et décomplexée » (p. 85) qui trouve de nombreuses expressions dans les champs politique, médiatique ou universitaire et qui va jusqu’à criminaliser associations, intellectuels ou militants antiracistes. 2. Une loi « séparatisme » du 24 août 2021 qui corrobore cette tendance en lui offrant des appuis légaux, en particulier avec « la mise en place d’un contrôle étatique étroit sur le culte musulman et sur les associations regroupant des personnes musulmanes » (p. 90). 3. Une « proximité de l’État avec l’Église [qui] se renforce » avec les « sommes considérables d’argent public […] versées tous les ans à l’enseignement privé catholique » ou le rapprochement « de l’État français avec le Vatican […] mis en scène de manière ostensible » (p. 91) et qui atteint un climax avec la volonté « de réparer le lien entre l’Église et l’État » du président Emmanuel Macron dans son discours du 9 avril 2018 à la conférence des évêques de France – une première depuis 1905.

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Pour citer cet article

Référence papier

René-Omar Llored, « Roland PFEFFERKORN, Laïcité : une aspiration émancipatrice dévoyée »Revue européenne des sciences sociales, 60-2 | 2022, 255-259.

Référence électronique

René-Omar Llored, « Roland PFEFFERKORN, Laïcité : une aspiration émancipatrice dévoyée »Revue européenne des sciences sociales [En ligne], 60-2 | 2022, mis en ligne le 15 septembre 2022, consulté le 04 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/ress/8904 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ress.8904

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Auteur

René-Omar Llored

Académie de Créteil, France – Enseignant en lycée public

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Droits d’auteur

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