• 1 Olivier Abel, « Kant et l’émancipation de l’humanité », Autre temps, n° 25, 1990, pp. 7-15.
• 2 Voir Le Robert de la Langue Française, thème : émancipation.
• 3 Jean-François Lyotard, « La mainmise », Autres temps, n° 25, 1990, pp. 16-26.
• 4 Ernesto Laclau, Emancipation, Verso, London, 2007, p. 1.

4Quasi synonyme de la notion de libération, « l’émancipation peut être considérée comme le grand récit du dix-huitième siècle1. » En effet, c’est surtout au cours de ce siècle que le mot émancipation a pris une connotation sociale et politique pour signifier l’action de se dégager d’une autorité ou d’une domination2. Elle est désormais associée à la revendication de la liberté dans toutes ses dimensions et ne se limite plus au sens juridique du terme emancipare : s’affranchir de l’autorité parentale. Pour les discours des Lumières qui, comme chez Kant, annoncent la sortie de l’homme de son état de minorité, aussi bien que pour les discours humanistes chrétiens et laïques, l’homme est quelque chose qui doit être affranchie3. S’e-mancipare décrit le changement de la condition humaine d’un régime de soumission à un régime de liberté. En ce sens, l’émancipation ne peut être apparentée exclusivement à un courant de pensée ou à un groupe social spécifique. Plus qu’une partie de l’imaginaire politique moderne4, elle est ce qui régit cet imaginaire puisqu’elle est le point nodal dans lequel se croisent la plupart des discours philosophiques de la modernité.

• 5 Boaventura De Sousa Santos., Toward a New Legal Common Sense : Law, Globalization and Emancipation, (...)
• 6 Thomas Paine, Droits de l’homme : En réponse à l’attaque de Burke sur la révolution française, Pari (...)

5Ceci ne veut dire ni que l’émancipation est une revendication exclusivement moderne, ni que sa dynamique pourrait s’achever dans un modèle définitif de l’homme émancipé. En tant que dynamique de changement qui met en question le statu quo des relations du pouvoir dans un contexte donné, elle traverse les différentes sociétés et les différentes cultures quoiqu’avec des limites et des enjeux variables. De ce point de vue, la thèse de Boaventura De Sousa Santos selon laquelle la modernité est tiraillée par la tension entre émancipation sociale et régulation sociale5 peut être étendue à d’autres sociétés en différentes époques de l’histoire de l’humanité. La volonté de s’émanciper et de reconstruire des modèles de socialisation plus justes ne peut être l’attribut distinctif d’un seul groupe ou d’une seule époque. Néanmoins, ce qui distingue la modernité politique, c’est que l’idée d’émancipation qui se réalise à travers la déconstruction des rapports sociaux hiérarchiques y est associée aux processus de délégitimation/légitimation du pouvoir politique. En effet, l’idée d’émancipation est l’essence même du contrat social égalitaire et positif, c’est-à-dire qu’elle est la condition nécessaire pour faire des rapports politiques une res-publica. L’émancipation exprimerait la récupération du champ de la politique par le public jusque là exclu par un ordre social génératif de l’exclusion car structurellement hiérarchique. C’est uniquement par cette récupération qu’il deviendrait possible de reconstruire un pouvoir légitime, et c’est dans ces conditions, également, que le thème de l’émancipation a été itérativement abordé à l’époque moderne. Non pas, donc, qu’il est un thème proprement moderne, mais qu’à l’époque moderne uniquement les processus d’émancipation véhiculent les processus de légitimation. C’est, peut-être, ce qu’a permis à Thomas Paine de défendre, contre le traditionalisme de Burke, les révolutions américaines et française qui s’attaquaient au principe même de l’autoritarisme et qui n’étaient pas simplement un changement de personne puisqu’elles (re)génèrent « un système de principes aussi universel que la vérité et l’existence de l’homme6. » Devrait-on admettre, alors, que la modernité a pu nous transmettre un modèle spécifique et bien déterminé d’émancipation ?

• 7 Karl Marx, La question juive : Suivie par La question juive par Bruno Bauer, Paris, Union générale (...)
• 8 Ibid., p. 26.
• 9 Voir Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchere, « Karl Marx fut-il vraiment un opposant aux droits de (...)

7Lorsque les révolutions bourgeoises ont montré leurs limites à réaliser la promesse d’émancipation et que l’État de droit bourgeois a exhorté ou, du moins, protégé des rapports sociaux inéquitables, de nouvelles revendications d’émancipation ont vue le jour ayant rapport à de nouvelles situations d’injustice et notamment celles d’ordre socio-économiques. Dans la littérature marxiste et dans sa zone d’influence, surtout chez les philosophes de la théorie critique, le thème de l’émancipation occupe une place centrale. Il est abordé dans le contexte de la critique radicale du système de la production capitaliste et des rapports sociaux qu’il a mis en place. Pour Marx, s’émanciper c’est essentiellement créer un nouvel ordre social qu’est le communisme. Mais c’est là un processus qui commence par s’émanciper de la nécessité, des besoins naturels, et qui ne finit pas forcément avec l’abolition des deux formes de domination : l’aliénation et la domination de classe. Ceci requiert une conscience individuelle des aspects de ces deux dominations et un agir collectif pour changer les conditions matérielles de l’existence humaine. Contrairement aux « émancipateurs politiques7 » libéraux, Marx considère que l’émancipation politique qui moyennait les droits de l’homme n’est finalement que la réduction de l’homme au membre de la société bourgeoise8, c’est-à-dire qu’elle n’est qu’une forme d’aliénation des forces sociales de l’homme. Dans cette perspective il serait difficile d’inscrire ou de réinscrire l’intention émancipatrice de Marx –à partir d’une lecture à la fois historique et analytique de sa pensée– dans la tradition des droits de l’homme. Il serait, par contre, très subtile de remarquer que pour Marx, l’émancipation politique doit être complétée et parachevée dans l’émancipation sociale en étendant la liberté politique à la sphère sociale et, par conséquent, en dénonçant la séparation entre les droits de l’homme et les droits du citoyen.9

• 10 Max Horkheimer, « Traditional and Critical Theory », in Critical Theory : selected Essays, Continuu (...)
• 11 Herbert Marcuse, Essai on Liberation, Beacon Press Boston, 1969, p. 11.
• 12 Ibid., p. 27.

8A travers ses différentes générations, la Théorie critique a repris le thème de l’émancipation comme horizon du changement social. Si, pour Horkheimer, le but de la Théorie critique n’est pas d’accroître la connaissance humaine mais d’émanciper l’homme de la servitude10, Marcuse met en garde surtout contre le rôle de la science et de la technologie, donc de la connaissance, dans la consolidation de la domination de classe et de l’État bureaucratique. Il estime qu’en raison du progrès technologique, l’économie de consommation et les politiques du capitalisme corporatif ont créé chez l’homme une deuxième nature qui l’attache libidinalement et agressivement à la forme de la marchandise11. Pour cette raison, l’émancipation doit, à son avis, s’opérer à un niveau biologique : lorsque l’être humain s’affranchie des besoins transformés par la société de consommation en une seconde nature. Il retrouve ainsi Marx mais il conclut par ailleurs qu’en vertu de ses qualités, la dimension esthétique peut servir de garantie pour une société libre12. Habermas, lui, attribue à la raison communicationnelle, et donc aux acteurs effectifs eux-mêmes, la tâche de tracer, à travers leur engagement pratique à la discussion, leurs propres chemins d’émancipation.

• 13 Laclau, Ernesto, Emancipation, op.cit, p. 80.
• 14 Lyotard, Jean-François, « La mainmise », op. cit., p. 20.

10L’approche libérale, marxiste ou postcoloniale ont pu mettre en œuvre des processus d’émancipation de ce que, chacune, considère une forme d’oppression et de déshumanisation. En considérant l’émancipation comme un projet universel, elles agissaient, toutes, dans le cadre de ce que Laclau appelle « un imaginaire égalitaire13 », c’est-à-dire contre les types d’exclusion respectivement politiques, sociales et culturelles. Une exclusion est un déni de reconnaissance et une légitimation de la distribution non égalitaire, voire même discriminatoire des privilèges. Dans cette mesure elle est l’essence même de toute injustice. S’il est vrai que, comme l’atteste Lyotard, s’émanciper c’est échapper à un manque14 qui pourrait justifier d’ailleurs la tutelle des uns sur les autres, elle serait aussi une lutte contre l’exclusion. Certes, l’égalitarisme formel des libéraux et la réduction marxiste de toutes les formes d’oppression à la seule origine sociale ont montré combien peu limités sont les projets promis d’une émancipation universelle. Mais leurs différences nous permettent du moins de dégager quelques aspects de l’émancipation.

• 15 Rainer Forst, « The Power of the Critique », Political Theory, n° 39/1, 2011, (pp. 118-123), p. 122

11En premier lieu, l’émancipation est une dynamique sociale qui vise le changement. Par dynamique, entendons un processus, un cheminement ou un parcours qui se distingue par la permutation perpétuelle des rôles de ses acteurs. La destruction d’un système d’oppression ouvre des perspectives d’émancipation, mais ne mettrait pas fin, forcément, à tous les rapports oppressifs. Il s’agit, donc, d’une dynamique de contestation ou de luttes contre des systèmes de dominations locaux ou globaux considérés comme injustes dans la mesure où ils génèrent systématiquement ou occasionnellement des politiques d’exclusion. En deuxième lieu, ce changement est considéré comme un processus d’émancipation uniquement dans la mesure où il vise à établir un nouvel ordre moins injuste, c’est-à-dire plus inclusif, plus libre et plus égalitaire. C’est au tour, donc, de la lutte contre l’exclusion, contre une situation où l’homme serait transformé en nullité, en un citoyen de second degré15 que tourne l’idée d’émancipation. Nombreux qu’ils soient les processus d’émancipation et le type de domination qu’ils s’efforcent à abolir, leurs revendications peuvent être, et l’ont souvent été effectivement, formulées dans le langage des droits de l’homme.

• 16 Boaventura De Sousa Santos, « Human Rights as an Emancipatory Script ? Cultural and Political Condi (...)

12Dans la mesure où les droits de l’homme sont des droits égaux et réciproques qui doivent être conférés à tout homme, ils peuvent être considérés non seulement comme ayant un « potentiel émancipateur16 » mais aussi comme ayant une fonction émancipatrice. Celle-ci ne peut être – analytiquement – justifiée que vis-à-vis d’un système de domination considéré injuste. Les droits de l’homme sont souvent conçus comme une protection de la sphère individuelle contre le tort qu’un sujet pourrait subir et qui toucherait son intégration physique ou ses rapports à autrui. Pour saisir leur fonction émancipatrice et en décomposer les niveaux, il conviendrait, alors, d’établir une typologie des situations d’injustice. On pourra ainsi montrer comment le langage des droits de l’homme a été formulé et enrichi en rapport avec la volonté de s’émanciper de ces situations.

• 17 Nancy Fraser, « Reframing Justice in a Globalized World », New Left Review, n° 36, 2005, (pp. 69-88 (...)
• 18 En y incluant la dimension politique, Young suggère que le champ de la justice est plus large que c (...)
• 19 Miranda Fricker, Epistemic Injustice. Power and the ethics of Knowing, Oxford University Press, Oxf (...)

14Dans les dernières décennies, il y a eu plusieurs tentatives d’établir une typologie de l’injustice. Selon Nancy Fraser, par exemple, on peut distinguer entre trois formes d’injustice : politique, socio-économique et culturelle17. Cependant, Iiris M. Young définit l’injustice en termes de domination et d’oppression et essaie d’en distinguer les faces18. Quant à Miranda Fricker, elle met l’accent sur un type spécifique d’injustice qu’est l’injustice épistémique19. Sans mettre en question ces typologies qui, foncièrement, sont complémentaires en ce qu’elles renoncent au réductionnisme du modèle de la justice distributive, on pourra les reformuler en pointant les formes d’exclusion qu’elles entrainent et le type de droits de l’homme auxquels elles peuvent renvoyer.

• 20 Fraser, Nancy, « Reframing Justice in a Globalized World », op. cit., pp. 76-79.

15Une première forme d’injustices peut avoir trait à l’activité politique de l’homme. Il y a injustice politique lorsque le cercle des intéressés par une décision politique est plus grand que le cercle de ceux qui ont le droit de participer aux processus de prise de cette décision. Il est question, donc, d’une situation d’exclusion des processus de participation et de formation de la volonté politique. Cette exclusion peut être la conséquence, par exemple, de politiques discriminatoires ou d’interdiction de la liberté d’opinion et d’expression. Elle engendre à son tour une socialisation dans laquelle la volonté des uns ôte celle des autres et le droit à l’autodétermination politique perd son aspect égalitaire et universel. Fraser reconsidère ce droit dans un contexte post-westphalien. Elle entend par une injustice politique un déni de représentation devenu de plus en plus exclusiviste à l’âge de la mondialisation20. En effet, alors que les prises de décision se font de plus en plus dans des cercles globaux transcendant les Etats-nations, les règles de participation et d’appartenance sont encore conditionnées par le territoire. Cette situation fait que l’opinion publique et la volonté politique des citoyens pèsent de moins en moins sur des décisions qui ont un impact direct ou indirect sur leur vécu. Une émancipation politique revendiquerait l’égalité des droits de participation, la liberté d’opinion et d’expression et une restructuration démocratique et inclusive des processus de prise de décision non seulement au niveau national mais aussi au niveau mondial. Les droits politiques et civils ont souvent été associés à ce type d’émancipation.

• 21 Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, op. cit., pp. 53.
• 22 Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice : Reconnaissance et clinique de l’injustice, La Décou (...)

16Une deuxième forme d’injustices est d’ordre socio-économique. Elle a trait notamment aux rapports d’exploitation et donc d’aliénation, à une distribution jugée inéquitable des biens produits par le travail social et à une situation où le statut social de la personne devient une condition qui limite ses chances de mobilité sociale et ses capacités à participer aux différentes activités y compris l’activité politique. Il s’agit, donc, d’un processus de marginalisation relatif au statut social de la personne et qui peut être décrit comme un processus d’exclusion21. Le champ de cette exclusion est d’autant plus extensible que ces inégalités socio-économiques sont reproduites par les différentes institutions sociales et surtout par l’école. La mondialisation du marché et des rapports économiques a produit également une division inéquitable du travail au niveau local comme au niveau mondial, d’une manière qui a élargi l’écart entre les plus riches et les plus pauvres. Les instances financières mondiales se sont, pour leur part, emparés d’un pouvoir dont les décisions – de notation financière, d’octroie de prêt, etc. – touchent la vie quotidienne des personnes et leurs choix. En contrepartie, les mouvements d’immigration sont de plus en plus jugés comme une menace à la sécurité et au bien-être des citoyens des pays les plus riches. Dans ce contexte, Emmanuel Renault a montré que « la question sociale » a surgi lorsqu’on a eu conscience que le respect des droits individuels civils et politiques « ne semble pas en mesure d’assurer des conditions d’existence satisfaisantes à tous les membres de la société22. » Le recours aux droits créances répond donc au besoin d’élargir et de renforcer le processus d’émancipation en protégeant les sujets de l’exclusion relative au statut social. Mais aujourd’hui, une volonté d’émancipation ne peut point atteindre son objectif si elle réagit uniquement contre l’iniquité des revenus ou l’iniquité de l’accès aux services sociaux comme la santé ou l’éducation. Encore faut-il tenir compte des politiques et législations internationales qui soutiennent cette iniquité, la géographie des marchés mondiaux du travail et le rôle même des institutions sociales qui, comme l’école, sont devenues dans plusieurs contextes un facteur d’exclusion. Les droits de l’homme sociaux et économiques rempliraient leur fonction émancipatrice dès que, à travers des systèmes de droits positifs, ils assurent cette protection.

• 23 Nancy Fraser, « Social Justice in the Age of Identity Politics : Redistribution, Recognition, and P (...)

17Une troisième forme d’injustice a trait à la non-reconnaissance de l’identité d’une personne ou d’un groupe. Il y a injustice dans ce sens lorsqu’une personne se sent méprisée ou marginalisée en fonction de son appartenance identitaire (culturelle, sexuelle, ethnique, etc.). Comme la marginalisation relative au statut social, la marginalisation relative à l’identité peut être décrite en termes d’exclusion. Un déni de reconnaissance de la valeur d’une appartenance est un rapport rompu à autrui. Stigmatiser autrui comme étant inférieur c’est non seulement porter atteinte à sa dignité mais aussi légitimer son exclusion des sphères de l’interaction humaine. Dans son débat avec Axel Honneth, Fraser distingue entre deux dimensions de la justice : la dimension redistributive et celle relative de la reconnaissance23. Ce n’est qu’en tenant compte, en amont, de ces deux dimensions que l’on peut, en aval, surpasser les injustices qu’ils supposent. Il s’en suit que le parcours d’émancipation sociale doit prendre en considération l’atteinte que représentent ces deux paradigmes à la dignité et à la liberté humaine. Il trouve sa légitimité non pas dans des droits créances qui assurent une sorte de sécurité sociale et économique mais dans des droits qui protègent les personnes des pratiques de discrimination en raison de leur identité et qui favorisent des politiques de différence. Dans cette perspective, les droits aux libertés civils et politiques et ceux des libertés culturelles sont complémentaires, voire interdépendants. La lutte pour les droits civils et politiques dans plusieurs contextes contemporains, aux Etats-Unis ou en Afrique du Sud par exemple, était une lutte pour la reconnaissance. En effet, le tort subi par certains groupes en les stigmatisant comme inférieurs prend la forme, entre autres, de dénis de l’égalité de droits. Dans ce cas, la protection juridique vise à traiter de manière similaire et égalitaire des individus appartenant à des groupes culturels, ethnique ou sexuels différents. Cependant, des groupes de population autochtones ou des groupes minoritaires dans des Etas multiculturelles peuvent revendiquer des droits d’un traitement spécifique prenant en considération leurs particularités. Dans ce cas, la protection juridique, à travers les droits culturels par exemple, vise à favoriser des politiques de différence : l’égalité de traitement requiert dans certaines situations un traitement différencié.

• 24 Fricker, Miranda, Epistemic Injustice, op.cit., p. 1 ; Fricker distingue entre une “discriminatory (...)
• 25 Boaventura De Sousa Santos, « Beyond Abyssal Thinking : From Global Lines to Ecologies of Knowledge (...)

18Une quatrième et dernière forme d’injustice a trait à ce que l’on peut appeler une pauvreté culturelle. Entendons par pauvreté culturelle la situation où une personne se trouve privée des ressources nécessaires (éducation, information, communication, etc.) qui lui permettent de disposer d’un capital cognitif et symbolique à travers lequel elle peut se reconnaître, se présenter aux autres « sans avoir honte » et développer ses différentes capacités de manière adéquate. Fricker et De Sousa Santos ont relevé certains aspects de la pauvreté culturelle et des formes d’injustice auxquelles elle est associée. Fricker a mis l’accent sur l’injustice épistémique. Il s’agit de l’incapacité de certaines personnes ou groupes à exprimer leur propre sentiment d’injustice faute de ressources épistémiques et culturelles nécessaires pour décrire ce sentiment. Il y a injustice dans ce sens lorsqu’« une personne est lésée en sa capacité en tant qu’une personne qui sait24 » ainsi que dans sa capacité de témoigner et de produire et transmettre le sens et la connaissance sociale. Dans cette perspective également, l’injustice peut être décrite en termes d’exclusion : une exclusion du champ de la production du sens et du savoir et qui, conséquemment, nourrit les autres formes d’exclusion politiques et sociales. Ce que Fricker a décrit comme une injustice épistémique vécue par des membres d’une société particulière, De Sousa Santos le décrit, à une échelle globale, comme une expression de l’hégémonie culturelle occidentale. A son avis, la modernité a tracé une ligne sécante entre le monde moderne de l’humanité, celui du savoir et de la loi, et le monde qui se trouve au-delà de cette ligne, la zone du colonisé, et dont l’image coïncide avec l’ignorance et l’absence de la loi. Il met en cause ainsi l’eurocentrisme épistémique et épistémicide qui impose aux autres ses paradigmes du savoir au risque de stigmatiser leur image en tant que sous-humains25. Bien que ce jugement ne mette pas au clair les courants de pensés qui, en occident même, luttent contre ces formes de stigmatisation coloniales et néocoloniales, il attire l’attention à des pratiques invisibles d’exclusion cherchant leur fondement dans l’« évidence » de la suprématie de la science moderne. Ici également, le revers du monopole du vrai et du sensé détenu par les uns est l’exclusion de l’autre dont l’image est associée à l’ignorance et au non sens. Autant ces formes d’injustice épistémique consolident la domination culturelle d’une partie de la société – locale ou humaine – au détriment, parfois, de larges populations, autant le parcours d’émancipation doit les prendre au sérieux. Les droits de l’homme à une éducation adéquate, à l’information, à l’accès aux sources du savoir, aux médias et autres sphères de communication pourraient être compris comme une protection contre les processus d’exclusion déclenchés par les formes d’injustice épistémiques.

• 26 Charles R. Beitz, The Idea of Human Rights, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 6.
• 27 Costas Douzinas, 2000, The End of Human Rights : Critical Legal Thought at the Turn of the century, (...)

22Que l’on reconnaisse aux droits de l’homme une fonction émancipatrice cela implique que l’émancipation n’est pas simplement l’un de leurs aspects, mais ce qui donne sens à leurs revendications en tant que droits et à toutes les formes de luttes qui leurs sont associées. Sans la volonté de s’émanciper, les droits de l’homme auraient perdu le motif essentiel de leur réclamation. En effet, réclamer ces droits c’est aussi mettre en cause les formes d’oppression et de servitude humaine. En revanche, sans être, itérativement, articulés à la revendication d’émancipation, ils seraient l’objet d’un réductionnisme instrumentaliste quand bien même seraient-ils intégrés dans le système des droits étatiques ou dans le système du droit international. D’aucun reproche, à raison, quoique parfois pour conclure des torts, aux droits de l’homme qu’ils sont devenus des instruments de justification normative des politiques hégémoniques et qu’ils servent les intérêts des acteurs les plus forts aux dépens des autres acteurs26. Pour court-circuiter la conclusion qui peut être tirée de cet argument et éviter un cheminement tragique vers « la fin des droits de l’homme » et vers une « humanité monolithique27 », il est indispensable de pointer l’hiatus qui existe entre la fonction instrumentaliste des droits de l’homme et leur fonction émancipatrice initiale et mettre celle-ci en exergue chaque fois qu’il est question de défendre, d’interpréter ou de critiquer les droits de l’homme.

• 28 Johann B. Erhard B. « Sur le droit d’un peuple à la révolution », Aufklärung : Les Lumières alleman (...)
• 29 Ibid., pp. 376-377.

24Dans un texte datant de 1795, soit quelques années après les révolutions américaine et française, Benjamin Erhard établit un lien entre l’unanimité du peuple à faire une révolution et le « sentiment » qu’il a de ses droits28. A son avis une révolution n’est en fait légitime que si les inégalités observées dans la société deviennent une menace pour les droits de l’homme. Les droits de l’homme sont, donc, à la fois, ce qu’une révolution doit établir, et ce qui rend légitime l’acte révolutionnaire bien qu’il soit, selon Erhard, un acte violent. Il estime que l’émancipation à travers une révolution n’est pas un acte subversif, c’est-à-dire un simple acte de rébellion ou d’insurrection. La rébellion est le refus d’obéir aux dirigeants sans œuvrer à changer le gouvernement. L’insurrection c’est le rejet des lois oppressives décrites par le gouvernement mais pour des fins particulières. L’insurrection est un moyen de lutte. Elle devient une révolution lorsque l’enjeu est de changer les droits constitutionnels du peuple en vue d’établir les droits de l’homme. Dans ce texte, les droits de l’homme acquièrent, à travers la révolution, une fonction émancipatrice dans un double sens : en tant que droits moraux qui donnent à la révolution sa légitimité malgré son aspect violent et en tant que droits, dans le sens juridique, dont l’établissement évite la reproduction de l’oppression : « Du fait que, dans le cas d’une révolution, il est exclu de juger au moyen du droit existant, lequel est opposé à toute révolution mais doit reconnaître la morale comme l’instance suprême à laquelle il doit rendre des comptes, une révolution du peuple n’est pas une affaire que l’on puisse trancher au niveau juridique. En revanche, toute révolution du peuple a la sanction de la morale lorsqu’elle est le seul moyen pour faire valoir les droits de l’homme29 ».

• 30 La loi organique tunisienne 2013-53 du 24 décembre 2013 relative à l’instauration de la justice tra (...)

25Cette idée qu’un changement politique ne peut être à l’intérêt du peuple qu’autant qu’il œuvre au respect des droits de l’homme est l’essence même des expériences de la justice transitionnelle du XX^e et du XXI^e siècles. En effet, dans tous les processus des transitions démocratiques contemporaines la rupture avec l’injustice et la prévention des violations des droits de l’homme vont de pair. L’institution de la justice transitionnelle représentait, dans ce contexte, « un processus de mécanismes et de moyens approuvés pour appréhender et traiter les atteintes aux droits de l’homme commises par le passé30. » La justice transitionnelle, dans plus de quarante pays, est identifiée à la volonté d’un peuple de mettre terme à une domination autoritaire et de reconstruire un régime démocratique veillant au respect des droits de l’homme. Au-delà de la différence des contextes culturels, sociaux, ethniques, politiques, etc. ces expériences s’entrecroisent à un point précis : garantir la non-répétition des violations – massives – des droits de l’homme. Les chemins d’émancipations sont multiples. Leur diversité fait partie de la diversité humaine universelle. Mais ces chemins sont en même temps transculturels dans le sens où toutes les sociétés humaines, à travers leurs propres expériences, selon leur propre rythme, revendiquent l’émancipation comme une réaction à un sentiment d’injustice devenu insupportable. Les peuples puisent la légitimité de leur revendication dans un certain sentiment qu’ils ont le droit à s’émanciper, le droit à être majeur, eux qu’on ne leur reconnait aucun droit. Les droits de l’homme sont, dans ce cas, conçus uniquement dans leur aspect émancipateur et non pas en fonction d’une quelconque appartenance culturelle.

• 31 Neil Stammers, Human Rights and Social Movements, Pluto Press, London, 2009, p. 49.
• 32 R. J. Vincent, Human Rights and International Relations, Cambridge University Press, Cambridge, 198 (...)

26Entre ces deux bouts de l’histoire moderne des droits de l’homme, N. Stammers a donné plusieurs exemples historiques qui mettent au clair l’articulation entre les revendications des droits de l’homme et les luttes contre l’injustice à travers les trois derniers siècles. En explorant l’histoire des révolution américaine, anglaise, française et haïtienne, il affirme, contre une lecture se référant à la thèse de l’individualisme possessif, que les droits civils et politiques au dix-huitième siècle pourraient être aperçus plus comme des demandes de libération de l’oppression que comme des constructions de « l’homme capitaliste31 ». Allant plus loin dans l’histoire, R.J. Vincent a cherché à montrer que, même avant l’âge moderne, l’idée de droit (à la liberté, à la propriété, etc.) a été associée à une « mentalité de résistance et de limitation de la domination32 ». Mais qu’est-ce que dans cette articulation historique nous permet de reconnaître aux droits de l’homme une fonction émancipatrice ?

• 33 Voir : Etienne Balibar, « ‘Droits de l’homme’ et ‘droits du citoyen’. La dialectique moderne de l’é (...)

35Cette articulation entre l’expérience de l’injustice et l’énoncé des droits est aussi le point de rencontre entre le citoyen et l’homme.33 Les droits de l’homme sont, donc, à la fois des idéaux moraux universels qui nous inspirent, des constructions socio-historiques et des normes juridiques qui ne peuvent être intégrées dans les systèmes de droits positifs qu’à travers la délibération démocratique des intéressés.

• 34 Marie-Bénédicte Dembour, « What are Human Rights ? », Human Rights Quarterly, n° 32/1, (pp. 1-20), (...)
• 35 Jack Donnelly, Universal human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, New York, 2 (...)
• 36 Ibid., p. 61.

36La fonction de légitimation inhérente aux droits de l’homme confirme l’idée qu’ils ont un aspect complexe. La diversité des approches, dont ces droits font l’objet, provient foncièrement de cette complexité. En réponse à la question « que sont les droits de l’homme ? », Dembour distingue entre quatre approches : que les droits de l’homme sont des droits naturels et sont, donc, donnés ; que les droits de l’homme sont un objet d’accord à travers la délibération ; qu’ils sont ce que l’on lutte pour ; et qu’ils sont l’objet de discours qui n’existent que parce que les gens en parlent34. En fait, il s’agit plutôt d’une distinction entre des aspects différents, et qui ne sont pas nécessairement contradictoires des droits de l’homme. Que les droits de l’homme soient des objectifs que l’on lutte pour atteindre ne contredit pas le fait que leur imbrication dans les systèmes de droit positif, par exemple, devrait passer par les canaux de la délibération démocratique. Qu’ils aient une forme juridique en tant que fondements de la loi constitutionnelle ne contredit pas non plus la possibilité de leur accorder un contenu moral universel. Pour cette raison, saisir la fonction émancipatrice des droits de l’homme ne requiert pas autant leur donner une définition basée sur un aspect exclusif que prendre en charge leur nature complexe. J. Donnelly, qui atteste que les droits de l’homme ont comme origine la nature humaine35, reconnait qu’ils sont en même temps « des constructions sociales profondément enracinées qui façonnent notre vie36. » En discutant les thèses de Stammers, Joas et De Sousa Santos, on va essayer de montrer qu’une conception qui part de la fonction émancipatrice des droits de l’homme nous place au-delà de tout souci identitaire. Sans reprendre alors la polémique improductive entre universalistes et relativistes, on pourra conclure que l’instrumentalisation de ces droits risque de mettre fin et à l’universalité des normes et aux identités culturelles particulières.

• 37 Neil Stammers., « Social Movements and the Social Construction of Humans Rights », Human Rights Qua (...)
• 38 Stammers, Neil, Human Rights and Social Movements, op. cit., 231.
• 39 Stammers, Neil, Ibid., p. 103-109.

37Neil Stammers défend la thèse que les droits de l’homme, à travers leur histoire, ont été construits et articulés comme des contestations des relations et des structures de pouvoir. Mais, à son avis, ces droits ne sont pas construits et utilisés uniquement d’une manière instrumentale pour concrétiser des revendications politiques ou économiques. Ils ont également une dimension expressive qui consiste à construire, articuler et légitimer les normes, les valeurs, les identités et les styles de vie. C’est que le développement historique de ces droits est le résultat, essentiellement, des luttes menées par les mouvements sociaux37. L’enjeu pour lui est d’établir une « sociologie historique non-eurocentrique des droits de l’homme38. » Mais, en insistant sur ce côté historique et culturel, Stammers ne met pas en perspective la haute complexité des droits de l’homme pour montrer que leur conditionnement socio-historique n’exclut pas forcément leur validité universelle. Il s’engage plutôt à étudier les apories relatives à leur institutionnalisation39.

• 40 Hans Joas, Comment la personne est-elle devenue sacrée, Labor et Fides Genève, 2016, p. 24.
• 41 Ibid., p. 198.
• 42 Ibid., p. 211.
• 43 Ibid., p. 27.

38En défendant une « généalogie affirmative de l’universalisme des valeurs40 » Hans Joas essaie, de sa part, d’établir une articulation entre le niveau de l’expérience historique en tant que lieu de formation des idéaux et d’avènement des valeurs d’une part et, d’autre part, la tendance des individus à la généralisation de ces valeurs. Sceptique à l’égard des tentatives de fondation philosophique, Joas prend une distance de l’idéalisme anhistorique. En même temps, il confirme que la reconstruction généalogique du passé et le retour qu’elle opère sur les processus de formation des idéaux ne nie pas notre attachement à ces idéaux41. Par conséquent, ce qui est décisif dans l’histoire de l’avènement des droits de l’homme, c’est « la manière dont les acteurs se les approprient à leur époque, dans les conditions spécifiques et dans le champ de tension entre pratiques, valeurs et institutions dans lequel ils se trouvent42 ». Avec Joas on partage cette tendance d’articuler l’historiquement contingent à l’universellement valide à travers une interprétation toujours nouvelle des valeurs et des idéaux. On peut même soutenir sa thèse que l’histoire des droits de l’homme est associée à l’histoire de la sacralisation de la personne43. Mais, doit-on peut-être préciser que cette sacralisation ne peut gagner en effectivité que dès le moment ou l’émancipation, à son tour, devient un processus factuel et qu’elle jalonne les manières d’interprétation des droits de l’homme. A la différence de Stammers, Joas insiste moins sur le rôle des luttes sociales dans le développement de la conscience des droits de l’homme que sur la philosophie latente qui a régi leur avènement et leur développement.

• 44 De Sousa Santos, Boaventura, « Human Rights as an Emancipatory Script ? », op. cit., p. 3 ; Toward (...)
• 45 De Sousa Santos, Boaventura, « Human Rights as an Emancipatory Script ? », op. cit., pp. 11-15.

39De Sousa Santos, de son côté, a pu mettre en exergue le potentiel émancipateur des droits de l’homme. Il appelle potentiel émancipateur la possibilité qu’ont les droits de l’homme aujourd’hui de reconstituer le langage de l’émancipation à partir de leur propre langage44. S’il accepte l’idée que l’universalité des droits de l’homme n’est que l’expression d’un « localisme globalisé » et que, du fait, elle joue une fonction idéologique qui consiste à justifier l’hégémonisme mondialiste occidentale, il ne refuse pas l’aspect universaliste des droits de l’homme. Il plaide plutôt pour un cosmopolitisme contre-hégémonique. Conçus dans leur aspect cosmopolitique, les droits de l’homme devraient être interculturellement reconstruits45. C’est uniquement lorsque cette reconstruction est rendue possible, que ces droits peuvent prétendre à une légitimité à la fois locale et globale. Adoptant une perspective postcoloniale, le sociologue portugais se base, cependant, sur une conception restreinte d’émancipation. En effet, il s’agit pour lui du processus de la lutte contre l’hégémonisme multidimentionnel de l’occident. Or, au sein des sociétés occidentales comme dans toutes les autres sociétés, il existe plusieurs formes d’oppression et d’autoritarisme qui ne sont pas liée forcément à ce type d’hégémonisme. Lorsqu’il s’agit de la légitimité locale, De Sousa Santos abandonne l’idée d’émancipation en faveur de celle d’une interprétation large de la tradition.

• 46 Michael Walzer, « Les deux universalismes », Esprit, n° 187/12,1992, (p. 114-133), p. 117.

43L’approche constructiviste maintient un rapport à l’universel selon une deuxième illustration, celle de l’aspect universel des expériences de l’injustice. Les différentes sociétés humaines ont connu, à travers leurs histoires, des expériences d’injustice semblable. Certes, chaque société vit son expérience et produit ces formes de luttes selon sa propre réalité, son propre rythme, ces propres concepts, etc. Mais en même temps, ces histoires ne sont pas des flux parallèles, indépendants les uns par rapport aux autres. Au contraire, ce sont des parcoures qui s’entrecroisent et dont le croisement laisse son impact sur notre savoir y compris notre savoir de ce qu’est injuste ou de ce qui relève du droit. C’est le pluralisme des rivières qui accroit la fertilité de la vallée. Walzer avait raison de dire que « la libération est une expérience particulière qui se répète pour chaque peuple opprimé46 ». Il fallait ajouter, peut-être, qu’autant les sociétés vont assez loin dans leurs chemins de libération, autant ces chemins se rapprochent les unes des autres et convergent involontairement. Certes, cette convergence se fait vers un point intangible, et il n’y a pas de raison de croire qu’il sera mieux de l’atteindre. Cependant, elle rompe avec le mythe d’une identité culturelle cloitrée dans sa propre histoire. Ce mythe n’est que le revers de l’instrumentalisation des droits de l’homme au nom de leur universalité. Elle précipite en fait de remplir par la tradition le champ normatif évacué par les droits de l’homme tombés, à son avis, en discrédit.

• 47 Boaventura De Sousa Santos., If God Were a Human Rights Activist ?, Stanford University Press Stanf (...)
• 48 Eduard Saïd, « Memory, Inequality and Power : Palestine and the Universality of the Human Rights », (...)
• 49 Abdel-Aziz Thâalbi, La Tunisie Martyre : Ses revendications, Jouve & C^ie éditeurs, Paris,
• 50 Stammers, Neil, Human Rights and Social Movements, op. cit., pp. 207-208.

48Peut-être les droits de l’homme ne sont-ils pas les seules réclamations des mouvements de résistance et des luttes pour l’émancipation. Mais, qu’il y ait eu des expériences d’émancipation qui revendiquaient l’indépendance, le nationalisme ou le communisme47, ne veut point dire que ces revendications ne peuvent pas être traduites dans le langage des droits de l’homme. La lutte contre l’apartheid en Afrique du Sud réclamait un simple principe : un homme, une voix, c’est-à-dire le droit à une participation politique égale48. Il n’y a pas eu une littérature sur les droits de l’homme parmi les leaders des mouvements de libération nationale au Maghreb, ceci n’a pas empêché des figures emblématiques de la résistance de renoncer, contre la colonisation, le fait de son non respect de ces droits49. C’était aussi le cas pour les Zapatans au Mexique50.